Ruptura Entre Oriente e Ocidente

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LA RUPTURA ENTRE oRiENTE Y oCCiDENTE AL FiNAL 
DE LA ANTiGÜEDAD: RoMA, CoNSTANTiNoPLA Y LAS 
ECCLESIAE SEPARATAE (SiGLoS V-Vii)
Silvia Acerbi
Universidad de Cantabria
RESUMEN: Decía el historiador del Imperio romano Ronald Syme que lo sorprendente de la historia del Imperio 
romano no era que éste hubiese terminado por dividirse, sino el hecho de que hubiera logrado mantenerse unido 
durante siglos. Fueron muchos los factores que distanciaron entre sí a las dos Partes Imperii, en especial un distinto 
pasado histórico, cultural y lingüístico, y su enorme extensión por territorios con condiciones geográficas tan di-
ferentes como Egipto y Britania. La fundación de Constantinopla y la creciente autonomía e independencia de la 
Pars Orientis coincidieron con la cristianización del mediterráneo, lo que determinó que la división tuviese carácter 
no sólo político, sino también religioso, implicando a los obispos de las respectivas capitales. El proceso –religioso, 
político-eclesiástico, ideológico y etno-lingüístico– que empezó a desarrollarse entre los siglos V y VII era lo que 
nos proponíamos profundizar en el proyecto de investigación HUM 2007/60628.
PALABRAS CLAVE: Antigüedad Tardía, Cristianismo, Roma, Constantinopla, Ruptura, Iglesias Orientales, Pa-
pado.
THE RUPTURE BETWEEN THE EAST AND THE WEST AT THE END oF ANTiQUiTY: RoME, 
CoNSTANTiNoPLE AND THE ECCLESiAE SEPARATE (V-Vii CENTURiES)
ABSTRACT: The great historian of the Roman Empire, Ronald Syme, used to say what really surprised him 
was not that the Empire was divided into the East and the West but that both sides had managed to stay united 
for centuries. In fact, there were many elements involved which created distances between the two Partes Imperii, 
especially their distinct historical, cultural and linguist past and its vast expanse of territory with such geographi-
cally diverse conditions like Egypt and Britain. The foundation of Constantinople and the growing autonomy and 
independence of the Orient coincided with the move toward Christianity through the Empire which resulted in 
the division being not only political but religious involving both bishops from the respective capitals. The religious, 
political, ecclesiastical, ideological and linguistic processes which developed precisely between the IV and VI Cen-
turies were what we aimed to study in our Project (HUM 2007/60628).
KEYWoRDS: Late Antiquity, Christianism, Rome, Constantinople, Rupture, Oriental Churches, Papacy.
En la línea temática y metodológica de los últimos tres proyectos de I+D dirigidos por Ramón 
Teja –Conflictos político-eclesiásticos en Oriente durante la Antigüedad Tardía (DGCYT-PB95-
0593); Constantinopla, Antioquía, Jerusalén: la recepción del Concilio de Calcedonia en las capitales 
de Oriente (DGCYT BHA2000-0174); Emperadores y papas en la Antigüedad Tardía (HUM 2004-
02100)– se sitúa el proyecto de investigación HUM 2007/60628 del que soy IP, ahora en su tercer 
año de desarrollo en la Universidad de Cantabria, que reúne un equipo de investigación compuesto 
por Ramón Teja, Susana Guzmán, profesora asociada de filología griega, y dos becarios predoctora-
les, F. Javier Fuertes y Carmen Eguiluz. A los miembros del equipo cántabro se integran dos inves-
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tigadores de la Universidad de Bolonia con los 
que colaboramos asiduamente desde hace años: 
Giorgio Vespignani, bizantinista, y Luigi Canet-
ti, medievalista.
LAS RAZoNES DE LA 
iNVESTiGACiÓN 
En la génesis del proyecto subyacen múl-
tiples estímulos, en particular algunas lecturas 
que en los últimos años han progresivamente 
orientado –en el sentido etimológico del térmi-
no: conducido hacia el Oriente– mi trayectoria 
de investigación. 
Il nodo di Gordio. Dialogo su oriente e occi-
dente nella storia del mondo es una confronta-
ción entre el jurista Carl Schmitt y el novelista 
y ensayista Ernst Jünger escrito en los años 50 
del siglo XX (propuesto a la cultura europea, en 
Alemania, en el 1980 y sólo en el 1987 en Ita-
lia1) que plantea una visión polarizada del deve-
nir histórico a la que subyace la antítesis entre 
pars Orientalis/pars Occidentalis: por un lado el 
arcano, el hermetismo, la magia, la sacralidad del 
saber y del poder, por el otro el espirito libre, la 
circulación de las ideas, el poder temperado por 
la razón y el derecho. En sustancia una censura 
del Oriente, bajo los mitos y fetiches, heredados 
de la Ilustración, de la crítica decimonónica ha-
cia una Bizancio impuesta al imaginario colecti-
vo como lugar geométrico de las controversias 
sutiles e inútiles, icono de despotismo, clerica-
lismo, exotismo, intriga, doblez, refinamiento 
extenuado y decadente2.
Indudablemente el Imperio de Oriente –el 
heredero efectivo y directo de la primera ecúme-
ne romano-cristiana, la de Constantino y sus su-
cesores hasta Heraclio– ha sobrevivido durante 
mucho tiempo como etiqueta hipocorística de 
la propaganda pontificia que desde el siglo VIII 
le negó su prerrogativa imperial, es decir univer-
salista, y romana, es decir supranacional, con-
traponiendo a la Sancta Romana Respublica ese 
imperiale servicium que bajo la gestión de los ne-
fandissimi Graeci, enemici sanctae Dei Ecclesiae et 
orthodoxae fidei expugnatores3, había proseguido 
su camino en una nueva Roma que nada tenía 
que ver con la primera, la Roma primigenia, la 
Roma senior: ad aliam urbem sedem gentem et 
linguam per omnia transmigrantes, como reci-
tan las fuentes filo-papales responsables de la es-
tigmatización despreciativa del Imperio oriental 
con el adjetivo bizantino, que hoy en día todos 
usamos aunque sea tan improcedente. 
Si sólo en 1982 se redescubría en Europa la 
romanidad de Bizancio, en el resto del mundo, 
después de casi un siglo de moda bizantino-rusa, 
entre la URSS y Estados Unidos empezaba con 
ímpetu un proceso historiográfico de negación 
de su función de raíz histórica y cultural. En 
un conocido ensayo titulado People and Power 
in Byzantium4 Alexander Kazdan, académico 
moscovita exiliado voluntariamente a Nortea-
mérica, la definía «contraction», «retrogres-
sion» respecto al concepto teorizado por Fus-
tel de Coulanges en La cité greque, en definitiva 
confusión entre lo divino y lo social-político; 
ni siquiera lugar histórico sino «social Myth» 
en palabras de Cyrille Toumanoff5, imperio 
del miedo y de terribles puniciones corporales, 
unidad ideológica cohesionada por el eficien-
tismo belicista de un poder militar fundado en 
la negación de los ideales filantrópicos y provi-
dencialistas del Imperio romano de Occidente. 
1 JUNGER, E., SCHMITT, C. (1987). El volumen lamentablemente nunca ha sido traducido al castellano 
2 «L’immaginario dei viaggi e dei romanza ottocenteschi, sospesi fra morbide sufficienze ed esotismi sensuali, da Pierre 
Loti e De Amicis alla Bibesco», como escribe CARILE, A. (2007). Véanse también otros trabajos del bizantinista 
italiano: CARILE (1984-1985-1986-1992).
3 M.G.H., Epistolae Merowingici et Karolini Aevi I, ep. 30, p. 536, ll. 14- 15.
4 KAZDAN, A. (1978).
5 TOUMANOFF, C. (1984).
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liberado y presuntuoso desinterés por parte de 
cierta miope historiografía española7) tuvieron 
su cuna, su centro moral y su destino durante 
muchos siglos.
LENGUAJES Y HoRiZoNTES 
DiSCiPLiNARES. ¿CRiSTiANiSMo o 
CRiSTiANiSMoS?
Pese a que ningún estudioso del mundo tar-
doantiguo considere aceptable una connotación 
homogénea y unitaria de los siglos que estudia, 
hay que insistir en el hecho de que el simple y 
ineludible llamamiento a la coexistencia de más 
modelos de cristiandades desde la edad apos-
tólica hasta hoy, no es suficiente para eliminar 
posibles ambigüedades semánticas. Aunque lostardoantiquistas lo sepan desde tiempo, en su 
cotidiana actividad de investigación tienden a 
eludir una evidencia microscópica: es inadecua-
do hablar de «historia del cristianismo», cuan-
do desde una perspectiva histórico-cultural se-
ría quizás más oportuno discutir pluralmente de 
«historia de los cristianismos», a su vez decli-
nados en distintas expresiones teológicas, litúr-
gicas y disciplinares dialécticamente abiertas ha-
cia otras manifestaciones religiosas: la hebraica 
y la islámica sin olvidar las metamorfosis de los 
paganismos y de las religiones de matriz clásica y 
tardo-clásica ni mucho menos las originales ex-
presiones mítico-rituales de esos pueblos y cul-
turas que, desde la segunda mitad del siglo IV, se 
impusieron con cada vez más fuerza, acentuan-
do las ya incoativas formas de integración de las 
antiguas civilizaciones de la ecúmene helenísti-
co-mediterránea. El problema surge en el mo-
mento en que se pide al historiador que explicite 
También la intelliguentsia rusa cayó víctima del 
mismo prejuicio cultural eurocentrico: no sor-
prende, observa Carile, que un intelectual como 
Josiph Alexandrowich Brodsky, hebreo de San 
Petersburgo exiliado en los Estados Unidos, pre-
mio Nobel de literatura en 1987, en Huida de 
Bizancio, uno de los ensayos recogidos en Menos 
que uno6, exprese con resentimiento su rechazo 
hacia la antigua capital –realidad geo-histórica 
y frontera interior– en cuanto patria de absolu-
tismo y autocracia, ambigua encarnación de la 
traición y abdicación de la «romanidad» verda-
dera, la de la lengua y de la cultura latinas.
Durante la década de los noventa estudios 
historiográficos muy valiosos, especialmente 
italianos, han rescatado plenamente la nueva 
Roma, a la que todos hoy reconocemos no sólo 
como alteridad, antítesis estructural de la cul-
tura occidental –altrix imperii, hubiese dicho 
el historiador Coripo– sino como presupuesto 
histórico-ideológico de la historia europea. To-
dos hoy sabemos que se puede huir de Bizancio 
sólo a condición de obliterar la grande Iglesia 
ortodoxa bizantina a la que las naciones balcá-
nicas y los pueblos de Rusia deben su identidad 
histórica, aunque no todos reconocen que histo-
riográficamente se puede huir de Bizancio sólo 
a condición de menospreciar esa desconocida y 
luminosa constelación de cristiandades, todavía 
vivas y dinámicas en el mundo contemporáneo 
sobre todo en la Europa medio-oriental: me re-
fiero a las cinco Iglesias ortodoxas monofisitas 
–la siríaca, la copta, la etíope, la armenia y la 
malankar, objeto de nuestro proyecto de inves-
tigación– que en el Oriens Christianus (comple-
ja y erudita categoría fenomenológica acuñada 
por Michel Le Quien en 1740, víctima de un de-
6 BRODSKY, J. A. (1986); trad. esp. de C. Manzano, Menos que uno. Ensayos escogidos, Madrid, 2006. 
7 Que las Iglesias orientales sean objeto de un persistente desinterés historiográfico, como si se tratase de una rama 
muerta de la tradición cristiana, lo demuestra por ejemplo el hecho de que en una recensión a J. Fernández Ubiña y 
M. Sotomayor (coords.) (2003), I. Sanz Sancho se atreva a criticar la atención a éstas concedida por los autores: «Por 
otra parte, se agradecería la ausencia de páginas dedicadas a Iglesias orientales, tan alejadas y, además, poco estudia-
das….», vid. Hispania Sacra, 122 (2008): 771. Sobre las Iglesias orientales cf. PERRONE, L. (1995 y 1997), NADAL 
CAÑELLAS, J. (2000).
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Iglesias ortodoxas orientales definidas también 
«vetero-orientales» así como «Iglesias precal-
cedonianas» o «Iglesias de los tres Concilios», 
puesto que encarnan el cristianismo anterior al 
año 451, codificado en los cánones de los tres 
primeros concilios ecuménicos (Nicea, Cons-
tantinopla, Éfeso I). 
Razón fundamental de la elección de este 
tema de investigación fue no sólo la ausencia 
de un estudio especifico que analizara las diná-
micas histórico-culturales que entre los siglos 
V-VII impulsaron el nacimiento de «cristianis-
mos» distintos en las áreas latina, griega y orien-
tal, cuanto la falta de una reflexión, historiográ-
fica y no política o confesional, de los procesos 
que desembocaron en la Pars Occidentis en un 
cristianismo mayoritario desde el punto de vis-
ta de la definición social, de las practicas éticas 
y rituales, de la constitución de textos normati-
vos y de las definiciones dogmático-doctrinales, 
y en la Pars Orientis en cristianismos minorita-
rios, frutos de una distinta enculturación del 
mensaje cristiano. En un momento de renova-
do interés hacia la dicotomía entre este y oeste 
(pienso p. ej. en el Nobel de Literatura recien-
temente asignado a Orhan Pamuk, intelectual 
turco muy sensible al tema de la escisión cultu-
ral entre Oriente y Occidente) y hacia el papel 
de las minorías religiosas, me parecía atractiva 
la perspectiva de poder llegar, a través del estu-
dio de fuentes de distintas inclinaciones confe-
sionales e ideológicas, a comprender las causas 
que llevaron a un progresivo distanciamiento 
psicológico, dogmático, político, eclesiástico, 
canónico y eclesiológico entre las dos partes de 
la ecúmene cristiana.
Numerosas son, sin duda, las publicaciones 
que conciernen ámbitos muy concretos y par-
ciales de la temática elegida que, aunque válidos 
y estimulantes, se centran en aspectos puntua-
les, sin sentir la exigencia de trazar una síntesis 
histórica. Los principales esfuerzos de los estu-
diosos se han dirigido hacia el momento más 
emblemático de la ruptura entre imperio orien-
las implicaciones y los riesgos de una pre-com-
prensión típica de la tradición intelectual euro-
pea en cuanto heredera de las polémicas de la 
edad patrística y del medioevo escolástico, es de-
cir esencialmente latino-católico. Efectivamen-
te ha existido una persistente tradición latina (o 
más latamente occidental) que ha sintetizado 
el cristianismo en los acontecimientos de aque-
llas Iglesias que algunos ambientes intelectuales 
del siglo XIX, herederos de las construcciones 
especulativas de Schelling, han querido poner 
bajo el signo de Pedro y de Pablo: por un lado la 
Iglesia romana de Pedro, defensora de la doctri-
na apostólica, por el otro las Iglesias de la Refor-
ma, de la sola scriptura y sola fides, herederas del 
decimotercero apóstol, Pablo. Hoy en día, obli-
teradas las ciertamente fecundas sensibilidades 
eclesiológicas de toda una historiografía católi-
ca activa en los años cincuenta-sesenta del XIX, 
parece aceptado el rechazo a utilizar categorías 
interpretativas que eleven a metro universal de 
juicio histórico un modelo jurídico-eclesiológi-
co que se elaboró y afirmó solo a finales del siglo 
XI, culminó a principio del siglo XIII y entró en 
crisis entre los siglos XIV y XVI. Otras cristian-
dades precedieron a las latino-germánicas y no 
hay que olvidar que en la ecúmene oficialmente 
latinófona antes de la revolución gregoriana el 
primado de los obispos de Roma tuvo un signi-
ficado exclusivamente honorífico y doctrinal, 
mientras ya se habían impuesto con fuerza, en 
un plano de autoctonía jurisdiccional y lingüís-
tico-litúrgica, algunas Iglesias nacionales hoy 
ignoradas por la historiografía occidental. Me 
refiero ciertamente a la bizantino-ortodoxa –la 
Iglesia de Juan, el apóstol predilecto, la Iglesia 
ortodoxa del Oriente griego y eslavo– pero so-
bre todo a las más antiguas cristiandades de la 
región siro-palestina, de Egipto y de Etiopía, y, 
todavía más a oriente, las de Armenia y Georgia, 
de Irán y de los grandes altiplanos de Asia cen-
tral, o las originadas por los esfuerzos misione-
ros de las comunidades nestorianas en las regio-
nes siro-mesopotámicas de Persia. Se trata de las 
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teológicos son un instrumento privilegiado para 
investigar el procesode separación, pero había 
otros factores –en particular los políticos, los et-
no-lingüísticos, los eclesiástico-jurisdiccionales 
y los eclesiológicos– a los que era necesario pres-
tar la debida atención.
LoS ÁMBiToS DE LA 
iNVESTiGACiÓN 
El tema de de la ruptura de la unidad del 
Imperio cristiano, del que he tratado exponer 
el Sitz Im Leben y los presupuestos teóricos (la 
bipolaridad entre Oriente/Occidente, la diar-
quía Roma senior/Nea Rhome, la antítesis cris-
tianismo/cristianismos), se divide y multiplica 
en numerosos contextos, ámbitos y perspectivas 
de la investigación, cuya profundización era ne-
cesaria premisa para comprender la génesis de 
las Iglesias ortodoxas orientales. Me refiero a los 
contextos:
Doctrinales: para explicar las profundas 
laceraciones que se produjeron en el tejido 
eclesial en el arco de los siglos V y VI era im-
prescindible dedicar una atención preliminar a 
los factores doctrinales implícitos en los opues-
tos esquemas cristológicos adoptados por las 
escuelas teológicas de Alejandría, más proclive 
a la filosofía griega y al dualismo platónico, y de 
Antioquía, más vinculada a la herencia vetero-
testamentaria con su fuerte impronta mono-
teísta. Como varios estudiosos han relevado9, 
factores doctrinales con profundas implicacio-
nes soteriológicas llevaron a duros contrastes 
entre las corrientes monofisitas y las duofisi-
tas y culminaron en el Concilio de Calcedonia 
(451). Auspiciado y aprobado por Roma, el sí-
nodo, IV Concilio Ecuménico, produjo una in-
curable escisión entre las Iglesias que aceptaron 
sin restricciones sus definiciones cristológicas y 
las que las rechazaron, en la convicción de que, 
tal e imperio occidental, es decir, lo que común-
mente se define el «Cisma de Oriente», en un 
marco cronológico muy posterior al de nuestra 
investigación. Hoy la historiografía concuerda 
en considerar que el episodio del 1054 –signifi-
cativamente ignorado por las crónicas griegas– 
tiene que ser redimensionado en cuanto simple 
culminación de un proceso con raíces históricas 
mucho más antiguas. El cisma, más que un mo-
mento puntual, fue un lento proceso de extra-
ñamiento –como lo definió Yves-Marie Con-
gar– de Iglesias que se encontraron divididas sin 
haberse formalmente separado.
Sin duda el paulatino proceso de separa-
ción del Imperio cristiano había dado lugar, ya 
entre V y VII siglo, en áreas distintas del mun-
do tardo-antiguo, a sistemas religiosos plurales 
desde el punto de vista étnico-lingüístico, de 
la organización institucional, de las opciones 
doctrinales, de los mecanismos de relación con 
el poder político. En el plano cultural Oriente 
y Occidente eran ya profundamente distintos. 
Desde la edad de los padres (no a caso tradicio-
nalmente ordenados en dos series, padres grie-
gos y padres latinos, según una partición que no 
es ni solamente lingüística, ni solamente geográ-
fica) su mutua incomprensión había producido 
una doble enculturación del mensaje cristiano 
en las dos grandes áreas del Mediterráneo, áreas 
por sí mismas heterogéneas por cuanto concier-
ne a las aportaciones culturales (romano-africa-
nas en Occidente, sirio-palestinas-egipcias en 
Oriente)8. El cristianismo latino se caracterizó 
luego por una ulterior síntesis entre el mundo 
tardo-romano y las nuevas cristiandades germá-
nicas (que encontrarán, siglos después, su expre-
sión más evidente en la Iglesia franca). Este fe-
nómeno dividió ulteriormente las dos mitades 
del imperio cuya recíproca conflictividad se for-
malizó en ásperas polémicas doctrinales y canó-
nico-disciplinares. Ciertamente los conflictos 
8 TAYLOR, D. G. K. (2000).
9 GRILLMEIR, A. (1995-1996), FREND, W. H. C. (1980), SOTOMAYOR, M. (2003).
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nacional también en sus literaturas y liturgias 
como elemento de identidad13. La conciencia 
de ser miembros de una comunidad fundada 
en un vínculo étnico, era prioritaria respecto al 
pertenecer a una realidad estatal. Sólo afirman-
do su propia autonomía u oposición al gobier-
no central, cada etnia religiosa logró protegerse 
alrededor de su patriarca permaneciendo im-
permeable a la dominación árabe y sobrevivir 
en virtud de una cohesión etno-confesional 
que neutralizaba el peligro de desaparición o 
absorción. 
Jurisdiccionales: factores determinantes en 
la ruptura de la unidad político-eclesiástica fue-
ron también la rivalidad y la competencia por 
la supremacía eclesiástica entre las grandes sedes 
metropolitanas de Alejandría, Constantinopla y 
Antioquía14. Éstas, junto a la de Jerusalén, vin-
culaban la excelencia de su rango al «principio 
de adaptación» (en base al cual las estructuras 
de la Iglesia se moldeaban a las del Estado) y al 
«principio de apostolicidad» (expresión que 
define la relevancia jurídica asumida por una 
Iglesia que se pretendía fundada por un apóstol 
o por un discípulo directo de un apóstol)15. An-
tes de que Constantinopla hubiese sido promo-
vida a «Nueva Roma», Antioquía y Alejandría 
habían asumido una fisonomía patriarcal defi-
nida de facto por los concilios de Nicea (325) y 
de Constantinopla (381), y sucesivamente re-
afirmada por el canon 28 del Concilio de Cal-
cedonia y, más tarde, a través de la organización 
pentárquica16. 
Eclesiológicos: a mitad del siglo V se con-
suma en Occidente un paso significativo en la 
relectura del papel de Pedro dentro del colegio 
traicionando la herencia doctrinal de Cirilo de 
Alejandría, el concilio había irremediablemen-
te renegado de su tradición teológica. Pero el 
monofisismo, además de opción cristológica 
fue una herejía de fuertes implicaciones polí-
ticas10. 
Políticos: además de infranqueables dife-
rencias teológicas, el elemento político fue de-
terminante en agudizar las disensiones. Varios 
estudiosos han leído en las protestas frente a 
la ortodoxia impuesta por el Estado (el duofi-
sismo), el grito de reivindicaciones autonomis-
tas en contra de la opresión militar y fiscal del 
imperialismo bizantino, los anhelos indepen-
dentistas de nacionalismos regionales hacia el 
centralismo de Constantinopla11. El anticalce-
donismo se transformó en la bandera de movi-
mientos separatistas en lucha contra el Estado 
cuya presión fiscal estaba llevando al colapso las 
débiles economías locales. En muchas Iglesias de 
la Pars Orientis del imperio se instauró una do-
ble jerarquía: una filo-calcedoniana, expresión 
de la ortodoxia imperial, apoyada por los buró-
cratas y los notables de la administración civil, 
despectivamente llamada «melquita» por los 
antagonistas; la otra monofisita, de inspiración 
popular, cuyo objetivo era la autonomía política 
con respecto a la capital12.
Etno-linguísticos: pese a que el problema 
de la etnicidad en el mundo tardoantiguo sea 
extremadamente complejo, y que su discusión 
se vea dificultada por pre-comprensiones que 
alteran el juicio de los estudiosos, es unánime-
mente aceptado que un común denominador 
de las Iglesias monofisita es el carácter étnico, al 
que se vincula estrechamente el uso de la lengua 
10 ACERBI, S. (2001).
11 MACMULLEN, R. (1964), FREND, W. H. C. (1972), WIPZSYCKA, E. (1996). 
12 ACERBI, S. (20096).
13 La evaluación del factor autóctono en las formas de vida y en las literaturas propias de distintos ambientes y len-
guas del oriente mediterráneo ha sido y sigue siendo un fecundo tema de discusión: GIACCHERO, M. (1986), 
PATLAGEAN, E. (1993), MILLAR, F. (1987 y 1998), ACERBI, S. (20096). 
14 De VRIES, W. (1962 y 1974); ACERBI, S. (2001).
15 MORINI, E. (1980-1981): 1-69.
16 Sobre la Pentarquía cf. PERI, V. (1988), ACERBI, S. (20104).
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tóricamente el nacimiento formal de estas últi-
mas configuraciones religiosas –dos satélites al-
rededor del patriarcado de Alejandría (la copta, 
la etíope) y tres alrededordel de Antioquía (la 
sirio-antioquena, la malankar y la armenia)– 
dentro de la koiné mediterránea; examinar sus 
procesos de autolegitimación teológica e ideo-
lógica, y en relación con las funciones desarro-
lladas por los rituales y las prácticas litúrgicas, y 
con los fundamentos autoritativos (institución 
sinodal, organización de Iglesias locales) y ca-
rismáticos a los que estas tradiciones autóno-
mas tuvieron que recurrir antes de constituirse 
en jurisdicciones territoriales; investigar la di-
mensión conflictiva como medio de exclusión 
de formas antagonistas y las relaciones con las 
jerarquías eclesiásticas para vislumbrar la com-
pleja realidad política, además de la espiritual, 
que caracteriza este nuevo tipo de Iglesias cris-
tianas; verificar que los procesos de diferencia-
ción significaron conflictos externos e internos 
(defecciones individuales, excomuniones recí-
procas, cismas temporales, disidencias políticas, 
enfrentamientos entre grupos socio-religiosos), 
pero, al mismo tiempo, interesantes interaccio-
nes en los contextos espaciales y temporales fija-
dos por la investigación; reinterpretar, a través 
de una lectura renovada y crítica de las fuentes, 
la pluralidad de las distintas tradiciones de las 
Iglesias no latinas como un dato originario y no 
como una desviación de un cristianismo unita-
rio, normativo y «ortodoxo». En suma, obte-
ner en el cuadro geopolítico del cristianismo 
tardoantiguo y dentro de límites cronológicos 
que abarcan desde el Concilio de Calcedonia 
(451), hasta el pontificado de Gregorio Mag-
no (604) –pasando por momentos cruciales 
como el Henotikon (482) y el cisma acaciano 
(484-518) y el de los III Capítulos– una nueva 
comprensión de la evolución de las cristianda-
de los apóstoles y de la transmisión de su come-
tido jerárquico a la Iglesia de Roma, supuesta-
mente fundada por él. No sólo la Iglesia romana, 
sino también la Iglesia universal traería su ori-
gen de Pedro, del cual, por lo tanto, emanaba la 
disciplina eclesiástica17. El mayor avance en esta 
dirección tuvo lugar bajo el papado de León I, 
pero antes de la disputa acerca del canon 28 del 
Concilio de Calcedonia. Ya en intromisiones 
anteriores –cuya legitimidad es avalada en una 
perspectiva meramente occidental por una his-
toriografía confesional que intenta justificarlas 
en base a una consolidación canonística de los 
derechos primaciales de Roma que en realidad 
tardó siglos en realizarse– se encuentran las pre-
misas de la incomunicación eclesiológica que 
marcará las relaciones entre catolicismo romano 
y Oriente ortodoxo18. De hecho la Ecclesia la-
tina será repetidamente acusada de absolutismo 
doctrinal y de autoreferencialidad por parte del 
Oriente cristiano que siempre se sintió tratado 
como una «anomalía eclesial»; además en la 
óptica oriental, la Iglesia de Roma ha sido res-
ponsable de una acción pastoral de proselitis-
mo y colonialismo espiritual no aceptado por 
las jerarquías ortodoxas que durante siglos han 
reivindicado el derecho de sus fieles a seguir los 
ritos litúrgicos tradicionales de las comunidades 
de pertenencia19. 
LoS oBJETiVoS 
Los objetivos que el equipo se proponía 
para los tres años de ejecución del proyecto 
eran: estudiar desde un punto de vista histórico, 
en áreas geográficas, culturales, políticas, ecle-
siológicas, que van desde Roma a Constantino-
pla, Siria, Egipto y Palestina, las diferencias de 
identidades entre las Iglesias de cultura latina, 
las de cultura griega, las orientales; situar his-
17 HORN, S. (1957 y 1982).
18 BLAUDEAU, Ph. (2001), ACERBI, S. (20103). 
19 EAD. (20084).
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Monacato espontáneo: eremitas y eremitorios en 
el mundo medieval que se celebrará en Aguilar 
de Campo entre el 2 y el 5 de agosto de 2010.
NUEVAS PERSPECTiVAS PARA LA 
FUTURA iNVESTiGACiÓN 
De la convicción de que la hermenéutica de 
las corrientes cristianas cismáticas fuera del ám-
bito cultural y académico católico es completa-
mente distinta a causa de una opuesta recepción 
del tema del primado romano y de una diferen-
te lectura del fenómeno conciliar, nació la idea 
de solicitar una estancia de investigación, en el 
marco de ayudas José Castillejo para jóvenes in-
vestigadores, en una universidad alemana y en 
una facultad protestante. Y efectivamente aquí, 
en la Ev. Theologische Facultät y en el Zentrum 
für ökumenische Forschung de la Universidad 
de Múnich, donde me encuentro escribiendo 
estas páginas, he podido comprobar hasta qué 
punto la «identidad antirromana» que carac-
teriza las prácticas disciplinares, dogmáticas y 
litúrgicas de las Iglesias ortodoxas orientales fue 
decisiva en el proceso de su institucionalización 
en Iglesias autocéfalas. De estas reflexiones y de 
apasionados debates con el miembro senior del 
equipo, Ramón Teja, se gestó la propuesta de un 
nuevo proyecto de investigación, lógica y nece-
saria prosecución del anterior, que acabamos de 
presentar a evaluación, titulado «Dinámicas ju-
risdiccionales y político-eclesiásticas en el Me-
diterráneo cristiano tardoantiguo: Pentarquía 
frente a primado romano», un estudio histórico 
de las modalidades a través de la cuales las prin-
cipales sedes episcopales del Mediterráneo, una 
vez organizadas en patriarcados, se componen 
en la taxis jurisdiccional y jerárquica del Oriente 
cristiano. La unidad de trabajo, a la que se uni-
rían Claudia Rapp (University of California) 
y Philippe Blaudeau (Université de Angers), 
des orientales, de su autodefinición ideológica y 
de su posterior institucionalización en Iglesias 
autocéfalas. 
LoS RESULTADoS
La investigación ha dado lugar, en los últi-
mos tres años, a algunas publicaciones (que por 
comodidad recojo en bloques temáticos):
Aspectos dogmáticos: 
ACERBI, S. (20081) y (20091).
Temas ius-políticos: 
ACERBI, S. (20071), (20072) y (20092).
Jerarquías eclesiásticas: 
ACERBI, S. (20073), (20082) y (20093).
Movimiento monástico: 
ACERBI, S. (20074), (20075), (20083), 
(20094) y (20101).
Cuestiones hagiográfícas relativas a la Iglesia 
copta: 
ACERBI, S. (20095) y (20102).
Factores etno-nacionales y jurisdiccionales: 
ACERBI, S. (20096) y (20104).
Motivos eclesiológicos: 
ACERBI, S. (20084), (20085) y (20103). 
Quiero mencionar las dos ponencias más 
estrechamente relacionadas con la temática del 
proyecto: la primera –titulada «Origen e his-
toria del Monacato oriental con posterioridad a 
los concilios de Éfeso y Calcedonia en las Igle-
sias nestorianas y monofisitas»– ha sido pre-
sentada en el curso de verano de la Universidad 
de Burgos Monjes y monasterios en las Iglesias 
orientales y en la Iglesia occidental prebenedictina 
(Santo Domingo de Silos, 15-17 de julio 2009); 
la segunda sobre «El monacato en la Iglesia Or-
todoxa de Armenia», está programada en la 
sección «El otro monacato» del XXIV Semi-
nario sobre Historia del Monacato, dedicado a 
20 EAD. (20104).
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se propone en particular analizar la génesis de 
la Pentarquía, institución de la Iglesia imperial 
que formalizaba la existencia de una jerarquía 
de cinco sedes episcopales –cuatro en Oriente: 
Constantinopla, Alejandría Antioquia y Jeru-
salén, y Roma en Occidente– a las que además 
de ser reconocida la autoridad ejercida sobre sus 
respectivos y legítimos ámbitos territoriales era 
encomendada, en materia dogmática y discipli-
nar, la dirección colegial de la Iglesia dentro de 
los extensos confines de la ecúmene cristiana20. 
Nuestra idea es centrarnos no tanto en las pre-
rrogativas ius-políticas y eclesiales de las sedes 
patriarcales, cuanto, sobre todo, en el papel, 
dentro del colegio pentárquico, del obispo de 
Roma intentando refutar la compatibilidad en-
tre la teoría en la que se basaba esta institución y 
la doctrina romana del primado universal.38 Silvia Acerbi
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