Teologia Pastoral Segundo Paul

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Copyright © 2.006 por James W. Thompson 
Originalmente publicado en inglés bajo el título Pastoral Ministry According to Paul por Baker 
Academic, una division de Baker Publishing Group 
Grand Rapids, Michigan, 49516, U.S.A. 
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Esta edición es publicada para todo el mundo hispano por 
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Editor General: Héctor H. Gómez 
Traducción: Adriana Marcela Aranguren Medina 
Diseño de Carátula: Germán Arenas 
Diagramación: Catherine Niño 
Primera edición en castellano: 2.010 por Ediciones Berea. 
Calle 100 No.49-97 Int. 12-418. Tel.: (571) 257 8886 
www.edicionesberea.com 
ISBN: 978-958-44-1037-5 
Impreso en Bogotá D. C., Colombia. 
 
 
 
 
 
Contenido 
 
 
Capítulo 1 
Descubriendo una Teología Pastoral Paulina 
Capítulo 2 
Intachables Cuando Él Venga 
Capítulo 3 
Viviendo entre los Tiempos 
Capítulo 4 
Romanos como Teología Pastoral 
Capítulo 5 
Edificando la Comunidad 
Conclusión 
Transformación y Teología Pastoral 
Notas 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo 1 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Descubriendo una Teología Pastoral Paulina 
Después de años de educar a futuros ministros, mis colegas y yo finalmente 
nos dimos al trabajo de escribir una visión que sirviera de fundamento para nuestro 
currículum y describir el ministerio para el cual estábamos preparando a nuestros 
estudiantes. Después yo tomé la responsabilidad de liderar el comité y convertir la 
visión en un escrito; comprendí que tenía una tarea muy difícil, de ofrecer una 
visión coherente que reflejara lo que la facultad comprendía acerca del ministerio. 
La importancia de este desafío radica especialmente en que los miembros de la 
facultad pudieran alcanzar un acuerdo en el escrito final sólo después de una 
extensa discusión a pesar de que nosotros habíamos acordado la misma tradición 
teológica y estábamos preparando estudiantes para el ministerio dentro de esta 
tradición. Descubrimos que habíamos trabajado con muchísimas presunciones 
acerca de la naturaleza del ministerio. 
Cuando le hablo a los comités de búsqueda de predicadores, que son los 
empleadores potenciales de nuestros graduados, descubro que su visión del 
ministerio corresponde a duras penas a la visión que nosotros habíamos forjado 
como facultad. Estos comités de búsqueda presentan descripciones del trabajo con 
muchas expectativas específicas para los candidatos ministeriales. A pesar de que 
las descripciones del trabajo no articulan una teología del ministerio, ellas reflejan 
presunciones acerca de la naturaleza del ministerio. La presunción se deriva 
primeramente de las propias experiencias pasadas del comité y las observaciones 
de lo que parece ser un ministerio efectivo. 
He aprendido de colegas en otros seminarios, que mi experiencia no es única. 
Cada uno tiene una idea preestablecida de la naturaleza del ministerio, que son 
evidentes en los diferentes modelos alternativos que incluso compiten entre sí. 
Jackson Carroll ha señalado que las tradiciones teológicas tienen diferentes 
conceptos acerca del ministerio. Algunas denominaciones en la tradición 
reformada, hacen énfasis en una presentación muy profunda de la fe mientras que 
los metodistas le dan un gran valor a las habilidades interpersonales. Los bautistas 
del sur hacen énfasis en dones evangelísticos, mientras que los cristianos ortodoxos 
esperan un liderazgo litúrgico.1 En el contexto norteamericano, sin embargo, las 
expectativas han cambiado en un período de tiempo, a menudo cruzando líneas 
denominacionales. 
Mi observación sobre los adelantos dentro de mi propia tradición corresponde en 
gran medida a la delineación histórica descrita por John B. Cobb y Joseph Hough 
para el desarrollo de muchas denominaciones.2 Para las generaciones anteriores, el 
ministerio ideal era el evangelístico, medido por su éxito en persuadir a grandes 
multitudes de personas a volverse a Cristo. Algunos eran predicadores itinerantes, 
otros muchos trabajaban en congregaciones locales en donde se les daba el trabajo 
primeramente para propósitos evangelísticos. En una segunda era, las expectativas 
congregacionales para el ministro cambiaron de alcanzar multitudes a alimentar la 
congregación y responder a las necesidades de la gente. En esta era, los ministros 
aprendieron técnicas de terapia y le dieron un valor considerable al ministerio 
pastoral y a la consejería. Su trabajo era percibir las necesidades cada vez más 
crecientes en los miembros de la congregación. En la presente era, el ministerio es 
finalmente medido por la capacidad de organizar, construir y manejar una 
compleja organización. Las congregaciones continúan asumiendo que el ministro 
mantendrá los roles tradicionales de celebrar matrimonios y funerales, pero creen 
que la meta final del ministro es llevar a la congregación a un nuevo nivel de 
crecimiento. El ministro debe ser por lo tanto un buen comunicador y un buen 
administrador. En un campo religioso competitivo, la tarea del ministro es hacer 
que la congregación mantenga su lugar en el panorama religioso. A menudo los 
comités de búsqueda ya no van detrás de alguien que se acomode a uno de estos 
modelos, sino de alguien que sea una combinación de Jay Leno, Lee Iacocca y Dr. 
Phil. 
Estas frecuentemente tácitas presunciones muestran que la dimensión faltante en 
la discusión acerca del ministerio es un concepto teológicamente coherente al 
propósito del mismo que incorpore sus numerosos roles. Según Tomás Oden, “no 
ha sido escrita una teología pastoral sistemática y basada en las Escrituras para una 
audiencia ecuménica angloparlante desde El Pastor Cristiano, de Washington 
Gladden (1898).”3 La literatura sobre los múltiples encargos del ministro es 
abundante, pero carecemos de un concepto teológico integral que provea los 
fundamentos de los mismos. 
Estamos buscando una visión unificada y centrada del ministerio. 
Desafortunadamente, las disciplinas que complementan el trabajo pastoral 
de nuestro tiempo se han segmentado en vagas y a veces inútiles 
subespecializaciones. A pesar de haber producido una abundante literatura 
sobre consejería pastoral, la pregunta que permanece es qué es lo 
“pastoral” (distintivamente pastoral) en lo así llamado consejería pastoral. 
Los sermones abundan y las ayudas de los sermones más aún, pero muy 
pocos operan fuera de una concepción integral del trabajo pastoral que 
mezcla liturgia, catequesis, consejería y entrenamiento de ministros. Al 
haber adoptado tan fuertemente los pragmáticos procedimientos 
administrativos, olvidándose de su raigambre tradicional, la 
administración de la iglesia se ha convertido en una disciplina huérfana, 
preguntándose vagamente acerca de su verdadera procedencia. La pérdida 
de una identidad centrada en el ministerio se refleja en la excesiva carga 
hacia la especialización de las disciplinas tendientes a servir y unificar el 
ministerio.4 
El currículum del seminario hace muy poco para producir un concepto coherente 
de la labor ministerial. La división del currículum en áreas separadas de 
especialización, desarrollado bajo la influencia del modelo alemán utilizado al 
final del siglo XIX, acrecienta el problema al separar el ministerio de las demás 
disciplinas teológicas.5 Edward Farley ha descrito la separación de las disciplinas 
teológicas bajo la influencia de los intelectuales alemanes, señalando que las 
escuelas teológicas contemporáneashan heredado el concepto del siglo XIX, 
ubicando la teología práctica dentro de un currículum teológico. Farley se remonta 
al período comprendido entre el tiempo en el que la “teología práctica” 
determinaba todo estudio teológico hasta la época en la que se volvió una disciplina 
separada. En el paso inicial hacia esta separación, la teología práctica incluía la 
teología moral, la política de la iglesia y otras actividades pastorales. Cuando la 
especialización aumentó, la teología práctica fue apartada de la teología moral 
como un área perteneciente a las actividades fundamentales de la iglesia.6 El 
enfoque se volvió a las habilidades necesarias para el mantenimiento de la iglesia 
y el cuidado de la gente en problemas. La teología práctica llegó a estar segmentada 
en una variedad de subdisciplinas. Con este enfoque sobre las habilidades 
necesarias para el mantenimiento de la congregación, los seminarios e iglesias 
ofrecían definiciones alternativas y aún competitivas acerca del ministerio 
pastoral. Aunque el grado del seminario requiere tanto de la teoría como de la 
práctica, las dos áreas están insuficientemente relacionadas la una con la otra para 
proveer una base teológica para el ministerio. Sin una base teológica, el ministro 
se convierte con demasiada facilidad en el que asegura la competitividad de la 
iglesia en el mercado de consumo religioso. 
A pesar de las presiones que a menudo llegan de la iglesia y la sociedad para 
definir el rol del ministro en términos pragmáticos como el mantenimiento y el 
crecimiento de la institución, la respuesta a la pregunta sobre la identidad 
ministerial, como Ellen Charry ha argumentado, es un asunto teológico.7 En este 
libro, yo me dirijo a esta dimensión perdida en la discusión acerca del ministerio 
ofreciendo una teología pastoral que descansa en una conversación con modernos 
intérpretes de la teología paulina. Examinando las bases teológicas y las metas del 
trabajo pastoral de Pablo, puedo decir que la visión paulina contribuirá a la 
discusión que hoy ocupa a las iglesias y seminarios a través de Norteamérica. Qué 
es un ministro? Para qué roles preparamos a nuestros futuros ministros? Cuáles 
son las metas del ministerio? Como un erudito del Nuevo Testamento que a 
menudo trabaja en las fronteras entre los estudios bíblicos y el ministerio práctico, 
deseo iniciar una discusión entre las dos disciplinas, porque Pablo provee una 
visión pastoral coherente que puede ser la base para una teología pastoral 
contemporánea. Mi propósito es movernos mucho más allá del enfoque sobre los 
roles del ministro y de la literatura sobre el ministerio para determinar las actuales 
metas de nuestro trabajo. Otros nos han desafiado a renovar esta dimensión 
teológica volviendo a los textos clásicos sobre el ministerio.8 Aunque apoyarnos 
en los textos clásicos es un ejercicio valioso, propongo que consideremos ir más 
allá de estos antiguos textos hacia una reconsideración de la importancia de la 
teología paulina para definir las metas del ministerio. 
Pablo no es la única guía para una teología pastoral, como algunos intérpretes 
han dicho. Eugene Peterson sugiere que el Megilloth – Cantar de los Cantares, 
Ruth, Lamentaciones y Eclesiastés – aportó un gran propósito pastoral en el 
antiguo Israel, que puede ser útil para darle forma a la imaginación de la iglesia 
contemporánea.9 Gustav Stählin afirma que “el Nuevo Testamento es de principio 
a fin un libro pastoral,” pero él hace un énfasis especial en la narración de Mateo 
como un ejemplo del ministerio pastoral.10 Mateo refleja la preocupación pastoral 
por la situación de sus lectores; la combinación de la historia y la instrucción dan 
gozo y dirección a una comunidad afligida. Paul Walaskay la base teológica para 
el ministerio pastoral en las tradiciones de sanación del Antiguo Testamento y los 
Evangelios.11 Otros miran los retratos de Jesús en los Evangelios para identificar 
una orientación básica para el ministerio pastoral.12 Aún así, las cartas de Pablo 
tienen un valor especial en la delineación y comprensión de la meta final del 
ministerio. Las cartas nos permiten escuchar la guía pastoral de Pablo para sus 
iglesias y observar su teología pastoral en la práctica. Ellas presentan un estudio 
longitudinal parcial del rol de Pablo como evangelista, plantador de iglesias y 
pastor; tal entendimiento de la finalidad del ministerio no tiene paralelo en otros 
escritores bíblicos. Por lo tanto, la teología paulina constituye una guía 
indispensable para determinar la meta final de nuestro ministerio. 
Tratar juntos los estudios paulinos y pastorales en una discusión es enfrentar 
asuntos metodológicos que surgen de varios factores. Primero, carecemos de una 
simple definición del ministerio o ministerio pastoral como una base para 
compararla con Pablo. Segundo, ni Pablo ni sus compañeros de trabajo obraron en 
una forma similar al moderno concepto del ministro; el ministro en nuestro tiempo 
es muy diferente de cualquiera en la historia cristiana y judía o el Nuevo 
Testamento.13 Y tercero, enfrentamos el desafío hermenéutico de apropiar el 
ministerio de Pablo a la situación contemporánea, porque uno no puede 
simplemente leer una teología pastoral o sacarla de las páginas de m la Biblia sin 
mezclar los horizontes del mundo bíblico y el nuestro.14 Estos problemas indican 
las dificultades metodológicas de descubrir una teología paulina del ministerio 
pastoral. 
Aún, yo estoy convencido de que encontraremos esa visión en Pablo, que provea 
una base para la iglesia contemporánea. Debido a que sería infructuoso empezar 
con nuestra propia definición del ministerio y luego examinar el cuerpo paulino 
para encontrar un corolario, sugiero que empecemos con una definición preliminar 
y general en la que veamos puntos de contacto entre nuestro propio concepto y el 
encontrado en las Cartas Paulinas. Uno de ellos es el reconocimiento de que Pablo 
es el evangelista que no sólo llama a otros a volverse a la fe sino que también tiene 
una “preocupación por todas las iglesias” (2ª Corintios 11:28). También 
podemos observar similitudes funcionales entre nuestro propio concepto del 
ministerio y las actividades de Pablo en su preocupación por los que él ha 
ganado.15 Aunque el énfasis ha variado a través de los siglos, ciertos elementos han 
permanecido constantes, incluyendo el ser compasivos, el edificar y animar a otros, 
especialmente a los miembros de la comunidad cristiana. El trabajo de Pablo es lo 
suficientemente análogo a nuestra propia concepción acerca del ministerio como 
para reconocer en él un modelo para el mismo, especialmente en las metas que él 
establece. 
Un Estudio Previo de la Teología Pastoral Paulina 
No soy el primero en sugerir que las Cartas de Pablo son la base para una teología 
pastoral. De hecho, los intérpretes acuden a ellas para apoyar las diferentes 
alternativas a las metas del ministerio anteriormente mencionadas. Para algunos, 
Pablo es la base para ver en primer lugar al ministro como un evangelista; para 
otros, Pablo es la base para concebir al ministro como terapista. Y según la reciente 
literatura sobre el crecimiento de la iglesia, Pablo proporciona la base teológica 
para el ministro como un plantador y edificador de iglesias. La declaración de 
Pablo, “Yo sembré, Apolos regó, pero Dios ha dado el crecimiento” (1 Corintios 
3:6), es la base para un ministerio enfocado en el crecimiento. La misión de la 
iglesia según esta visión, es crecer y extender el reino de Dios mediante la 
plantación y el desarrollo de iglesias.16 La metáfora de Pablo de la construcción en 
1 Corintios 3:10-17 proporciona una imagen adicional del ministro que construye 
la congregación mediante la eficiente planeación y organización. 
Aunque Pablo emplea el lenguaje de crecimiento de la iglesia en 1 Corintios 3:6-
9, no lo usa de una manera que apoye el llamado contemporáneoa este pasaje de 
Pablo. El contexto del pasaje indica que la mayor preocupación de Pablo no es el 
crecimiento numérico sino la madurez de la iglesia plantada por él. En 1ª Corintios 
3:1-5, Pablo usa la imagen de la niñez y la madurez para describir el desarrollo de 
la Iglesia que él quiere. No obstante, los corintios no han dejado de ser niños, 
porque están enredados en los celos y contiendas que los caracterizaban antes de 
ser cristianos. Con sus partidismos políticos – “Yo sigo a Pablo, Yo sigo a Apolos” 
-, ellos demuestran que aún son inmaduros. El centro de la metáfora de Pablo de 
la plantación y el crecimiento es que a pesar del enfoque de los corintios sobre el 
liderazgo individual, “Dios es quien da el crecimiento.” En los ejemplos de 
plantación, crecimiento y madurez, el énfasis de Pablo está en la madurez de la 
congregación. Aunque podemos asumir que Pablo presupone el crecimiento 
numérico, su énfasis está en el camino a la madurez. Él usa la metáfora del edificio 
para asegurar que los líderes de la comunidad construyen una congregación que 
resistirá la última prueba. 
Los primeros intérpretes apelaron al enfoque protestante basado en la doctrina 
paulina de la justificación por la fe, comúnmente entendida como el centro de su 
teología, para desarrollar una teología pastoral. La comprensión de la justificación 
por la fe ha aportado dos dimensiones a la concepción tradicional del ministerio. 
En primer lugar, la visión tradicional de la justificación por la fe como la salvación 
del individuo ha sido la base para concebir al ministro como el evangelista que 
proclama la gracia de Dios a la gente y los invita a responder en fe. Para quienes 
comprenden la justificación por la fe como una teología acerca de “entrar en” una 
relación con Dios, el ministerio se convierte en la práctica de traer gente a la gracia 
de Dios a través del evangelismo. Así, el papel del ministro como evangelista 
corresponde al concepto tradicional de la justificación por la fe. 
En segundo lugar, la justificación por la fe también ha sido la base para ver el 
ministerio como el ofrecimiento de la gracia a quienes sufren continuos conflictos 
en sus intentos por vivir la vida cristiana. En la interpretación tradicional de 
Romanos 7, por ejemplo, la persona atormentada que dice, “no hago lo que 
quiero, sino lo que aborrezco” (Romanos 7:15), es el cristiano que es recto y 
pecador al mismo tiempo. Lutero observó la importancia pastoral de su 
interpretación cuando dijo, “De hecho, es un gran consuelo saber que un gran 
apóstol sufrió las mismas luchas y aflicciones en las que nos encontramos nosotros 
mismos cuando deseamos ser obedientes a Dios!”17 Mientras esta persona 
permanezca constantemente necesitada de la gracia de Dios, el papel del ministro 
es comunicar la gracia de Dios. 
Howard Clinebell cita este pasaje como la base de un moderno ministerio 
pastoral. Él habla del “conflicto interno” de Pablo como un ejemplo de la caída del 
hombre a lo que el ministro responde: “Todos conocemos el conflicto interno 
expresado por Pablo en su carta a la Iglesia primitiva en Roma: ‘Yo sé que en 
mí, es decir, en mi naturaleza pecaminosa, nada bueno habita. Aunque deseo 
hacer lo bueno, no soy capaz de hacerlo. De hecho, no hago el bien que quiero, 
sino el mal que no quiero’ (Romanos 7:18-19)”18 Para Clinebell, este pasaje ilustra 
que “nuestra separación de nosotros mismos y de otros nació de alguna manera de 
nuestra separación de que proviene del amor de Dios.”19 Esta enajenación 
proporciona las bases para el ministerio pastoral, definiendo el papel del pastor 
como el que responde a quienes se encuentran en problemas, ayudándolos a 
superar esa situación. 
Podemos ver el impacto de este concepto de la justificación en la obra de los 
teólogos pastorales que equiparan la doctrina de la justificación por la fe con la 
aceptación que se constituyó en el centro de la psicoterapia Rogeriana. Clinebell 
acude a Pablo cuando describe la relación de consejería como “un canal para la 
gracia de Dios, el amor transformador que es la fuente de toda salvación y toda 
plenitud (Gálatas 2:8; Romanos 3:23-41).”20 Según LeRoy Aden, “Pablo nunca nos 
deja olvidar que Dios nos acepta a pesar de nuestra naturaleza inaceptable, que Él 
ama y perdona aún cuando continuemos mostrando enemistad e incredulidad hacia 
Él. Aparte de esta incondicional e inmerecida aceptación, fluye un amor que busca 
servir como ha sido servido.”21 Podemos comparar este comentario de Rodney 
Hunter: 
Desde la perspectiva de Pablo y los Reformadores Protestantes, el corazón 
del Evangelio, desde el que toda la fe, la vida y el ministerio cristiano 
fluyen, es que Dios ha perdonado nuestros pecados y que Él no ha actuado 
conforme nuestras trasgresiones lo merecían, pues por la libre entrega de 
su Hijo, ha proclamado y establecido nuestra reconciliación con Él por la 
fe, totalmente aparte de todas las consideraciones de mérito o 
merecimiento. En esta tradición, el corazón del Evangelio es el anuncio del 
perdón de pecados a través de Jesucristo… 
Si este mensaje es tomado como el tema central de la fe cristiana – como 
lo ha sido tradicionalmente en la fe y la teología protestantes -, entonces 
también debe ser el tema central o enfoque para el ministerio, incluso el 
ministerio pastoral. En este contexto, desde un punto de vista puramente 
normativo y sistemático, el ministerio pastoral así como los más 
especializados ministerios de consejería deben ser entendidos fundamental 
y comprehensivamente, con referencia a este tema.22 
La doctrina paulina de la gracia se vuelve la base para el concepto pastoral de 
aceptación. 
Aunque algunas veces Pablo ha sido utilizado como una fuente de teología 
pastoral, esto se ha basado en un anticuado e inadecuado concepto de Pablo. En 
primer lugar, se basa en una presunción altamente debatible en los estudios 
bíblicos: que la justificación es el centro de la teología de Pablo y que consiste en 
el perdón del individuo. En ese enfoque individualizado, no se reconoce que la 
justificación incluye no sólo entrar en una relación con Dios a través del perdón, 
sino en la fidelidad del pacto de Dios, en el que no sólo se acepta al pecador sino 
que le exige una nueva existencia.23 Es más, no reconoce el polémico contexto en 
el que Pablo formuló la doctrina de la justificación en Gálatas y Romanos. Así, una 
teología pastoral basada en una concepción tradicional de la doctrina paulina de la 
justificación por la fe no aborda todas las ramificaciones de la justificación ni otros 
aspectos de la teología paulina. En segundo lugar, ignora la naturaleza colectiva de 
la existencia cristiana, ofreciendo una concepción individualizada de la 
justificación por la fe. Finalmente, ignora el consistente llamado de Pablo a la 
transformación y sus instrucciones parenéticas, de acuerdo a las cuales él insiste 
en que los cristianos caminan “dignamente en el evangelio.” 
Si Pablo proporciona una base teológica para el trabajo pastoral, debemos ver un 
concepto más matizado de su teología. Por lo tanto, ya que toda teología tiene una 
dimensión pastoral paulina, nosotros no podemos asumir que la justificación por 
la fe, definida por lo pronto como la aceptación del individuo por Dios, 
proporciona la base para una teología pastoral, porque las preocupaciones de Pablo 
van más allá de simplemente entrar en una relación con Dios. Si estudiamos las 
cartas de Pablo, vemos que la justificación tiene un lugar principal sólo en Gálatas 
y Romanos. Pablo apela a este tema sólo en polémicas situaciones para declarar 
quién pertenece al pacto. Su enfoque no está en el individuo que batalla para 
encontrar a un Dios de gracia sino en la fidelidad de Dios al pacto con Israel, el 
cual ahora incluye a los gentiles. Este concepto tiene consecuencias para la visión 
tradicional del ministerio porque se enfoca más en la eclesiologíaque en la 
respuesta individual al evangelio. En consecuencia, aunque la justificación es un 
tema principal en la teología paulina, no es el centro de su pensamiento. Más aún, 
como se dice más adelante, aunque la teología de Pablo es una orden para el 
evangelismo, lo valioso de su obra se extiende más allá de traer pecadores a una 
relación con Dios, a la completa formación de sus comunidades. 
Krister Stendahl desafió la común interpretación occidental de Romanos 7, 
argumentando que Pablo no da evidencia de su lucha con el pecado antes ni 
después de su conversión.24 Los intérpretes de la última generación han dicho que 
el pasaje no habla de la experiencia pre-cristiana de Pablo ni de su vida como 
cristiano, sino de la nueva perspectiva cristiana de Pablo acerca del individuo bajo 
la Ley. De esta manera, si Romanos 7 no describe la necesidad del cristiano de 
gracia y aceptación, no sirve como base para la teología de la aceptación que ha 
proporcionado la base para la teología pastoral. 
Una debilidad adicional del concepto tradicional de la justificación es que 
disminuye la importancia de la ética, separando la teología pastoral de la 
transformación ética. Aunque los escritos de Pablo insisten en que la justificación 
no socavan la ética (cf. Romanos 6:1-11), los intérpretes han relegado la 
transformación ética a algo marginal en la teología paulina, convirtiendo la 
doctrina paulina de la gracia en una “gracia barata.” En consecuencia, la teología 
pastoral ha creado una profunda brecha entre la aceptación del individuo y la 
exigencia de obediencia en fe.25 
Una Nueva Perspectiva Paulina de la Teología Pastoral. 
Aunque numerosos estudios han explorado la práctica pastoral de Pablo, la 
dimensión ausente en el estudio de Pablo y el ministerio es el análisis del objetivo 
esencial de su trabajo pastoral. Ya que la justificación por la fe, concebida como 
una salvación individual, no es el principio central para una teología pastoral, 
expondré una alternativa. Mi tarea no es exponer un minucioso estudio de la 
teología paulina sino mostrar la correspondencia entre los temas teológicos 
centrales y su objetivo pastoral. En la ausencia de una teología pastoral basada en 
la comprensión tradicional de Pablo, sugiero que una nueva lectura de Pablo 
proporciona la adecuada base para una teología pastoral paulina y ofrece una visión 
coherente de la intención del ministerio. El centro del pensamiento de Pablo es una 
teología de transformación, la cual proporciona las bases para una teología pastoral 
paulina. 
Una muy consistente comprensión del ministerio emerge en todas las cartas, 
permitiéndonos definirlo en términos precisos: el ministerio es la participación 
en la obra de Dios de transformar la comunidad de fe hasta presentarla “sin 
culpa” cuando Jesús venga. La comunidad es un asunto inconcluso, que 
permanece entre su comienzo en el bautismo y su plena realización al final. La 
ambición pastoral de Pablo tal como él la establece en sus cartas, es la formación 
de la comunidad. Sus comunidades no judías ahora participan de la historia de 
Israel, viviendo entre su adopción inicial (o “elección”) en esa historia y el día 
final, cuando sean transformados en la imagen de Jesucristo. La ambición pastoral 
de Pablo es participar con Dios en la efectiva transformación de sus comunidades. 
J. Christiaan Beber ha argumentado persuasivamente que una comprensión de la 
teología paulina requiere nuestro reconocimiento tanto de la coherencia como de 
la contingencia de las cartas de Pablo.26 Esta coherencia la encontramos en los 
temas que Pablo anuncia bajo una variedad de circunstancias. Sugiero que una 
teología pastoral de la transformación surge del centro del pensamiento de Pablo 
cuando se considera lo siguiente: 
1. Pablo expone una consistente declaración de su ambición pastoral en casi 
todas sus cartas. 
2. Las declaraciones de Pablo acerca de su ambición pastoral son consistentes 
con la mayoría de los temas de su teología. 
3. A pesar de la variedad de circunstancias en las que Pablo escribe, su 
argumento tiende hacia la exhortación ética en su esperanza de configurar la 
transformación de la iglesia. 
La Ambición Pastoral de Pablo 
Una consistente característica de las cartas de Pablo es la declaración de su visión 
pastoral, señalando la meta de su ministerio. Las ideas dominantes de esta visión 
ministerial en sus cartas reflejan su coherencia dentro de la teología paulina: 
“Sin embargo, les he escrito con mucha franqueza sobre algunos 
asuntos, como para refrescarles la memoria. Me he atrevido a hacerlo 
por causa de la gracia que Dios me dio para ser ministro de Cristo Jesús 
a los gentiles. Yo tengo el deber sacerdotal de proclamar el evangelio 
de Dios, a fin de que los gentiles lleguen a ser una ofrenda aceptable a 
Dios, santificada por el Espíritu Santo. Por tanto, mi servicio a Dios es 
para mí motivo de orgullo en Cristo Jesús.” (Romanos 15:15-17). 
“Según la gracia que Dios me ha dado, yo, como maestro constructor, 
eché los cimientos, y otro construye sobre ellos. Pero cada uno tenga 
cuidado de cómo construye, porque nadie puede poner un fundamento 
diferente del que ya está puesto, que es Jesucristo. Si alguien construye 
sobre este fundamento, ya sea con oro, plata y piedras preciosas, o con 
madera, heno y paja, su obra se mostrará tal cual es, pues el día del juicio 
la dejará al descubierto. El fuego la dará a conocer, y pondrá a prueba la 
calidad del trabajo de cada uno. Si lo que alguien ha construido 
permanece, recibirá su recompensa, pero si su obra es consumida por las 
llamas, él sufrirá pérdida. Será salvo, pero como quien pasa por el fuego.” 
(1 Corintios 3:10-15). 
“Para nosotros, el motivo de satisfacción es el testimonio de nuestra 
conciencia: Nos hemos comportado en el mundo, y especialmente entre 
ustedes, con la santidad y sinceridad que vienen de Dios. Nuestra conducta 
no se ha ajustado a la sabiduría humana sino a la gracia de Dios. No 
estamos escribiéndoles nada que no puedan leer ni entender. Espero que 
comprenderán del todo, así como ya nos han comprendido en parte, que 
pueden sentirse orgullosos de nosotros como también nosotros nos 
sentiremos orgullosos de ustedes en el día del Señor Jesús.” (2 Corintios 
1:12-14). 
“¡Ojalá me aguanten unas cuantas tonterías! ¡Sí, aguántenmelas! El celo 
que siento por ustedes proviene de Dios, pues los tengo prometidos a un 
solo esposo, que es Cristo, para presentárselos como una virgen pura. 
Pero me temo que, así como la serpiente con su astucia engañó a Eva, los 
pensamientos de ustedes sean desviados de un compromiso puro y sincero 
con Cristo.” (2 Corintios 11:1-3). 
“Fui en obediencia a una revelación, y me reuní en privado con los que 
eran reconocidos como dirigentes, y les expliqué el evangelio que predico 
entre los gentiles, para que todo mi esfuerzo no fuera en vano.” (Gálatas 
2:2; cf. 4:11). 
“En ella ustedes brillan como estrellas en el firmamento, manteniendo en 
alto la palabra de vida. Así en el día de Cristo me sentiré satisfecho de no 
haber corrido ni trabajado en vano. Y aunque mi vida fuera derramada 
sobre el sacrificio y servicio que proceden de su fe, me alegro y comparto 
con todos ustedes mi alegría. Así también ustedes, alégrense y compartan 
su alegría conmigo.” (Filipenses 2:16-18). 
“En resumidas cuentas, ¿cuál es nuestra esperanza, alegría o motivo 
de orgullo delante de nuestro Señor Jesús para cuando él venga? ¿Quién 
más sino ustedes? Sí, ustedes son nuestro orgullo y alegría.” (1 
Tesalonicenses 2:19-20). 
En cada instancia en la que Pablo declara su ambición pastoral, él señala que el 
éxito o el fracaso de su trabajo será determinado sólo al final, cuando ya sea que 
se sienta orgulloso de su labor o comprenda que su trabajo ha sido en vano.27 El 
horizonte escatológico es una característica central de la ambición pastoral de 
Pablo. Usando ellenguaje tomado de la historia de Israel, él se refiere 
constantemente al “día” (1 Corintios 3:13; 2 Corintios 1:14; Filipenses 2:16) en 
que se revelará la calidad de su trabajo. Él se “enorgullecerá” de la labor cumplida 
(Romanos 15:17; 2 Corintios 1:14; Filipenses 2:16; 1 Tesalonicenses 2:19). Una 
iglesia “sin mancha” (Filipenses 2:15-16) cuando Jesús regrese será la meta de su 
labor. Mientras tanto, Pablo expresa en varias ocasiones que siempre está orgulloso 
de sus iglesias (cf. 2 Corintios 7:14; 8:24; 9:2) y del trabajo que él ha hecho en su 
nombre (1 Corintios 9:15), pero en otras ocasiones considera el prospecto de 
trabajar “en vano” (Gálatas 2:2; 4:11). Su ambición pastoral es por lo tanto 
colectiva y escatológica. Debido a que la prueba final de su ministerio es el 
resultado de su trabajo con las iglesias, la meta final define su ministerio en el 
presente. 
Pablo no usa el término “pastor” para describir su trabajo; en su lugar, él emplea 
una variedad de imágenes para describir la meta colectiva y escatológica de su 
obra. Él es el sacerdote para que los gentiles lleguen a ser una ofrenda aceptable a 
Dios (Romanos 15:15-17), el constructor cuyo trabajo será probado al final (1 
Corintios 3:10-17), el padre de la novia (2 Corintios 11:3) preparando la boda de 
su hija, la mujer a punto de dar a luz (Gálatas 4:19), el sacrificio ofrecido por la fe 
del pueblo (Filipenses 2:16), y el padre que es dedicado a sus hijos. 
Como evangelista, Pablo ha traído a sus iglesias gentiles dentro de esta historia 
inconclusa. En sus cartas, Pablo regularmente recuerda los orígenes de la 
comunidad (Romanos 6:1-11; 1 Corintios 1:18-2:5; Gálatas 3:1-6; Filipenses 1:6, 
11; 1 Tesalonicenses 1:5-10) y apunta hacia su destino en la gran obra de Dios. 
Mientras tanto, él escribe para asegurarse de que la historia llegue a una conclusión 
apropiada. Pablo asume en sus cartas que como resultado de su misión 
evangelística original, los conversos experimentaron un cambio radical gracias al 
poder de Dios. Este cambio fue sólo el principio de la historia (Filipenses 1:6), el 
cual llegará a su final en el día de Jesucristo (Filipenses 1:6, 11). El ministerio 
pastoral de Pablo consiste en su propia participación en lo que Dios está haciendo 
en la transformación de los conversos. De esa manera, las cartas no hablan sólo de 
la nueva existencia alcanzada sino de la transformación que está sucediendo. El 
lenguaje de formación (morfos), siempre en tiempo pasado (Romanos 12:2; 2 
Corintios 3:18; Gálatas 4:19; Filipenses 3:10, 21), indica el papel principal de este 
concepto en la teología paulina. La teología pastoral de Pablo está determinada no 
sólo por la aceptación de los impíos por parte de Dios, sino por cómo Dios forma 
a la gente a imagen de Cristo. Pablo articula así claramente que el objetivo de su 
trabajo es participar en la formación de la comunidad. 
La Configuración de las Cartas de Pablo 
Las cartas de Pablo revelan su preocupación pastoral como él lo escribe, por 
alimentar a los conversos. Descubrimos esta teología pastoral implícitamente 
puesto que un elemento constante de sus cartas es el paso de la reflexión teológica 
al desafío de Pablo a sus iglesias a vivir “de una manera digna del evangelio de 
Cristo” (Filipenses 1:27; cf. 1 Tesalonicenses 2:12). La consistencia en las 
exhortaciones en las cartas reflejan la teología pastoral de Pablo, la cual está 
arraigada en su esperanza de progresos morales entre sus lectores. Su teología 
pastoral también está implícita en las oraciones al principio de las cartas (cf. 1 
Corintios 1:4-9; Filipenses 1:3-11), ya que ellas frecuentemente describen la 
esperanza de Pablo por los resultados finales de su labor. Su trabajo evangelístico 
inicial es por lo tanto sólo el comienzo de un proceso que no será completado hasta 
el final de los tiempos. Su labor será exitosa sólo si sus congregaciones sobreviven 
las consecuencias del evangelio a través de vidas transformadas y están plenamente 
transformadas cuando Jesús regrese. De este modo, toda la teología es pastoral 
para Pablo. Él y sus comunidades comparten una historia que comienza con su 
conversión y terminará cuando Dios la perfeccione (Filipenses 1:6); por lo tanto, 
las cartas están escritas en la mitad de la historia.28 Su regular empleo del lenguaje 
de formación (morfos), para describir el progreso de sus comunidades (cf. 
Romanos 12:2; 2 Corintios 3:18; Gálatas 4:19; Filipenses 3:19-20) corresponde a 
la estructura misma de sus cartas, pues la ética paulina refleja su ambición pastoral 
de participar en la transformación ética de sus comunidades. En su profunda 
interacción con sus conversos, encontramos la obra pastoral de Pablo. 
La Visión y la Teología Pastoral de Pablo 
La descripción de Pablo de una historia común presupone una gran historia, 
según la cual el Dios del Antiguo Testamento ha demostrado fidelidad al pacto en 
Cristo Jesús a través de los tiempos y traerá finalmente esta historia a su final. Sea 
que Pablo haga referencia o mencione esta historia en todas sus cartas, ella forma 
la subestructura de su pensamiento.29 Esta historia, mencionada simplemente, habla 
de la obra de Dios en su comienzo, en el transcurso y al final. En el principio está 
la creación de Dios, seguida por la rebelión del hombre (cf. Romanos 5:12-21). En 
el transcurso de la historia, Dios llama a Abraham y pone a correr la historia de 
Israel, la cual incluye el exilio y la restauración. La venida de Cristo es el acto 
decisivo de Dios y el “hecho” dominante que constituye el punto de regreso de los 
tiempos. La historia llegará a su final en el día de Cristo. Mientras tanto, Pablo y 
sus comunidades viven entre el intermedio y el final de la historia. La comunidad 
de gentiles ha sido insertada en la historia de Israel y no necesita esperar el 
cumplimiento de las promesas de Dios en el día del Señor. Su conversión fue un 
acto de creación y elección. Ahora la comunidad espera el día final del Señor. Al 
final la comunidad será transformada a la imagen de Dios, recuperando la 
condición primordial. 
La literatura reciente sobre Pablo ha demostrado que esta historia conforma la 
subestructura de la reflexión de Pablo. De esa manera la doctrina de la justificación 
por fe es un elemento esencial en esta historia: Pablo emplea este tema para 
declarar la vindicación final de Dios de quienes están dentro del pacto y anuncia 
que Dios ya ha “justificado” a quienes ahora viven dentro del pacto de fe. La 
doctrina paulina de la santificación también encaja dentro de esta estructura 
narrativa, porque describe el progreso moral que sus conversos experimentan no 
sólo como transformación sino también como santificación (cf. 1 Tesalonicenses 
3:11-13) y visualiza que sus conversos serán plenamente santificados al final de la 
historia (1 Tesalonicenses 5:23). 
Las reflexiones de Pablo comienzan con la transformación de Cristo, el punto 
decisivo de la historia. Morna Hooker ha descrito esta transformación como una 
“intercambio” en la cual Cristo “llegó a ser lo que somos para que podamos ser 
como Él es.”30 Aunque el lenguaje proviene de Ireneo (Adversus haereses 
5, prefacio), describe con precisión el tema consistente de las cartas de Pablo. En 
el evento de Cristo, Cristo “llegó a ser lo que somos.” La meta final es que la 
humanidad sea transformada a su imagen, que es, llegar a ser “lo que Él es.” Pablo 
trata este tema del intercambio más claramente en los siguientes pasajes: 
“Al que no cometió pecado alguno, por nosotros Dios lo trató como 
pecador, para que en él recibiéramos la justicia de Dios.” (2 Corintios 
5:21). 
“Ya conocen la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que aunque era rico, 
por causa de ustedes se hizo pobre, para que mediante su pobreza ustedes 
llegaran a ser ricos.” (2 Corintios 8:9). 
“Cristo nos rescató de la maldición de la ley al hacerse maldición por 
nosotros,pues está escrito: «Maldito todo el que es colgado de un 
madero.» Así sucedió, para que, por medio de Cristo Jesús, la bendición 
prometida a Abraham llegara a las naciones, y para que por la fe 
recibiéramos el Espíritu según la promesa.” (Gálatas 3:13-14). 
“Pero cuando se cumplió el plazo, Dios envió a su Hijo, nacido de una 
mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley, a fin 
de que fuéramos adoptados como hijos.” (Gálatas 4:4-5). 
“En efecto, la ley no pudo liberarnos porque la naturaleza pecaminosa 
anuló su poder; por eso Dios envió a su propio Hijo en condición semejante 
a nuestra condición de pecadores, para que se ofreciera en sacrificio por el 
pecado. Así condenó Dios al pecado en la naturaleza humana, a fin de que 
las justas demandas de la ley se cumplieran en nosotros, que no vivimos 
según la naturaleza pecaminosa sino según el Espíritu.” (Romanos 8:3-4). 
Estos pasajes tienen una estructura común. Pablo describe un suceso en el que 
Jesús llegó a ser algo menos que su posición original, participando en la debilidad 
de la existencia humana (ej., Él llegó a ser “pecado,” “pobre,” “maldición”). Esta 
declaración es seguida por una exigencia sobre lo que los creyentes deben llegar a 
ser (ej., “rectos,” “ricos”) o recibir (una nueva existencia).31 De esa manera, el 
resultado final de ello es que los creyentes participen en lo que Cristo es. Quienes 
son transformados por el sacrificio de Cristo abandonan sus propios apetitos para 
vivir una nueva existencia moral. Ellos finalmente serán transformados a la imagen 
de Cristo. 
Aunque esta fórmula del intercambio no aparece en todas sus cartas, el tema sí 
está presente. Las cartas, escritas bajo una variedad de circunstancias, reflejan las 
dimensiones de la teología pastoral de Pablo acerca de la transformación. En 
Filipenses y 1 Tesalonicenses, Pablo articula su teología pastoral a través de sus 
oraciones y exhortaciones, hablando muy confiadamente de la transformación de 
las comunidades y de la obra de Dios al perfeccionarlas en el día de Cristo. Dios 
produce en la comunidad “el querer como el hacer” (Filipenses 2:13) lo bueno. El 
capítulo 2 de este estudio examina la teología paulina de la formación cristiana y 
su papel en este proceso. 
El capítulo 3 estudia las complicadas facetas de la teología pastoral paulina. 
Según Gálatas 5:17, el progreso de la comunidad no es evidente en sí mismo; Pablo 
se refiere a la contienda entre el querer y el hacer. A pesar del buen comienzo de 
la comunidad, su éxito final está en duda. A diferencia de los Filipenses, en quienes 
Dios “empezó una buena obra” (Filipenses 1:6), los Gálatas empezaron en el 
Espíritu, sólo para recaer en la carne (Gálatas 3:3). El análisis de Pablo de las 
dificultades y tensiones humanas que evitan la terminación de la historia son 
expuestas mientras Pablo aguarda con esperanza que Cristo será formado entre los 
Gálatas (Gálatas 4:19). 
En Romanos, Pablo extiende el tema de los Gálatas, describiendo una vez más 
la batalla entre el querer y el hacer (Romanos 7:14-25) y la promesa de la 
transformación final de la comunidad de fe (Romanos 8:29; 12:2). El relato común 
contempla la intervención de Dios en la gran historia desde el principio (Romanos 
6:1-11) y el final de esa gran historia. Mientras tanto, Pablo desafía a la comunidad 
a “ser transformada” anticipándose a la transformación final. El capítulo 4 de este 
estudio demuestra la conexión entre la teología paulina de la transformación y los 
objetivos del ministerio pastoral. 
En las epístolas a los Corintios, Pablo describe su labor como el fundador de la 
comunidad con las metáforas de “plantar” y “construir” (1 Corintios 3:6-17). Con 
una visión alternativa de un edificio que permanece en construcción hasta el final 
(1 Corintios 3:10-17), Pablo confronta a los lectores de ambas cartas que han 
aplicado los estándares culturales de Corinto a sus conceptos de liderazgo. La tarea 
del líder cristiano es trabajar con Dios en la construcción de un edificio que será 
terminado sólo hasta el final. El capítulo 5 de este estudio analiza la teología 
pastoral de las cartas a los Corintios, señalando que una comunidad transformada 
por la cruz es el objetivo final de Pablo. 
Las cartas de Pablo presuponen una historia de la existencia de la comunidad y 
una visión de la plenitud. Una característica importante en las cartas de Pablo es el 
énfasis sobre la plenitud de sus comunidades. Su trabajo pastoral es asegurar que 
las comunidades son transformadas a la imagen de Cristo. De esa manera la 
transformación es un punto focal de la teología pastoral de Pablo. El capítulo 6 
señala las características constantes de la teología paulina que proporcionan las 
bases teológicas para el trabajo pastoral y reflejan las implicaciones hermenéuticas 
de nuestro apego a Pablo. 
Aunque mi argumento está enmarcado exclusivamente desde las indiscutibles 
cartas de Pablo, las otras epístolas también presuponen la misma historia colectiva 
como la base para el ministerio. Tanto en Colosas como en Éfeso, la iglesia vive 
en el intermedio entre la obra salvadora de Cristo y la culminación de la obra de 
Dios. Esta “se va renovando en conocimiento a imagen de su Creador” 
(Colosenses 3:10, cf. Efesios 4:24) y manifiesta el poder transformador de Dios 
como la superación de la autobúsqueda y el orgullo étnico para estar unidos en “el 
vínculo de la paz” (cf. Efesios 4:3). En Filemón, Pablo escribe a uno de sus 
conversos (Filemón) acerca de otro (Onésimo), llevando a Filemón a comprender 
las implicaciones comunales de la conversión y a recibir a su esclavo como a “un 
hermano querido” (16). Las epístolas pastorales presuponen una historia común 
en la que el éxito de la obra de Pablo está amenazado por la herejía. En estas cartas, 
como en las indiscutibles cartas de Pablo, la tarea del ministro es asegurar la 
fidelidad de la comunidad desde su fundación hasta el final. La teología paulina de 
la transformación es evidente en la instrucción ética que él le da a todos sus 
conversos. 
La Teología Pastoral de Pablo y la Iglesia Contemporánea 
La distancia histórica entre Pablo y la iglesia contemporánea, como se reconoció 
anteriormente, demanda que seamos cautos al emplear la teología pastoral paulina 
en nuestro propio tiempo. Como fundador de iglesias en un ambiente pagano, 
Pablo podía hablar acerca de una historia colectiva desconocida para muchas 
congregaciones contemporáneas. La tarea de Pablo fue formar la primera 
generación de conversos en una comunidad que había experimentado un nuevo 
comienzo; mientras que nosotros ministramos básicamente comunidades en una 
cultura cristiana que tiene un pequeño sentido de la brecha radical que crea una 
historia colectiva. No obstante, estoy convencido de que podemos unir los 
horizontes entre el ministerio de Pablo y el contemporáneo. La clara articulación 
de Pablo de su ambición pastoral proporciona el enfoque para el ministro 
contemporáneo que batalla con una variedad de expectativas. Su enfoque en la 
transformación de la comunidad es una alternativa bienvenida para nuestro propio 
enfoque en encontrar las necesidades individuales de los miembros de la 
congregación. Más aún, su llamado por una ética común y contracultural 
proporciona una dimensión inexistente en la concepción contemporánea del 
ministerio. 
Para Pablo, todas las funciones y habilidades del ministro encajan dentro de una 
teología pastoral de la transformación. 
El ministerio de Pablo tiene una ambición pastoral que es transparente en todas 
sus cartas. Como lo veremos en los capítulos que siguen, este ministerio no siempre 
es conforma a las expectativas de sus iglesias. En algunas de ellas, los objetivos 
pastorales están gravemente amenazados; la transformación de sus comunidades 
está en duda. Él nunca menciona el crecimiento numérico de sus iglesias. Sin 
embargo,él ofrece una coherente y firme visión de su propósito como ministro. 
Un cuidadoso análisis de sus cartas proporcionará la dimensión desconocida en el 
diálogo moderno acerca del propósito del ministerio. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo 2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Intachables Cuando Él Venga 
La Visión Pastoral de Pablo en Filipenses y 1 Tesalonicenses 
Al ser las cartas un substituto de su presencia, ellas brindan un importante 
panorama del pensamiento de Pablo acerca de su ministerio. A través de ellas, 
Pablo no sólo conduce su obra pastoral, sino que también las usa para comunicar 
su visión pastoral, especialmente desplegada en Filipenses y 1 Tesalonicenses. 
Empezamos con estas cartas porque ambas son profundamente pastorales escritas 
por el mentor ausente a su nueva congregación y las dos comparten situaciones, 
propósito y ubicación similares. A pesar de que los eruditos intentan encontrar un 
tema doctrinal para discutir, algo en ellas sugiere que Pablo las escribe con un tema 
doctrinal dominante en la mano. Es más, su tema en ambas cartas es el futuro de 
la comunidad: si él ha corrido en vano (Filipenses 2:16; 1 Tesalonicenses 3:5). A 
diferencia de otras cartas de Pablo (como 2 Corintios, Gálatas), en las que se 
involucra en apasionadas polémicas, aquí él expresa confianza en el progreso de 
sus comunidades. 
Enfocadas en el progreso moral de los lectores, ambas cartas se parecen a la 
antigua carta exhortatoria de la amistad, en la que el mentor escribe para guiar al 
lector en su crecimiento moral.1 El tema consistente de la presencia y la ausencia 
demuestra el interés de Pablo sobre el destino de la comunidad. A través de sus 
oraciones y exhortaciones en estas cartas, conoceremos la visión pastoral para la 
iglesia y su papel en ella. 
La Situación Pastoral de las Cartas 
A pesar de los numerosos intentos de identificar los temas detrás de Filipenses y 
1 Tesalonicenses, sólo encontramos dispersas referencias respecto a la situación 
de estas iglesias. En Filipenses, Pablo habla de oposición sólo en 1:15-17; 3:2,18-
19. Debido a que las referencias a los falsos maestros son sólo ligeros vistazos que 
actúan como un folio para perfeccionar el contraste entre el mensaje de Pablo y los 
modos alternativos de existencia, no necesitamos concluir que ellos son el tema 
principal. De esta manera Pablo no gasta tiempo en los temas tratados en 3:2,18-
19, como lo hizo en sus cartas más agresivas. El asunto que él destaca es el impacto 
de su ausencia entre los Filipenses y la incertidumbre generada por su reciente 
encarcelamiento (1:12). Cuando Pablo dice, “a ustedes se les ha concedido no 
sólo creer en Cristo, sino también sufrir por él” (1:29), sugiere que los Filipenses 
también sufren por su fe. El énfasis puesto a la vez sobre el gozo y la unidad puede 
sugerir que en medio de la incertidumbre, la congregación sufre de miedo y teme 
aún sin haber incrementado las tensiones dentro de la comunidad. 
En 1 Tesalonicenses, Pablo habla un poco acerca de la situación. Los lectores 
habían recibido originalmente la Palabra de Dios “a pesar de mucho sufrimiento” 
(1:6). Habiendo dejado abruptamente a los Tesalonicenses, Pablo les envió a 
Timoteo para animarlos y “que nadie fuera perturbado por estos sufrimientos” 
(3:3), lo cual Pablo les había asegurado que sucedería. Pablo agradece que los 
Tesalonicenses hayan sufrido las mismas cosas que sus compatriotas en Judea 
(2:14). En el contexto inmediato, Timoteo ha traído un buen reporte de la 
congregación (3:6). De esa manera podemos asumir que los Tesalonicenses han 
sufrido la crisis de ser fieles en un clima hostil. 
De las referencias a la lucha de la Iglesia con su entorno, podemos extrapolar 
más información acerca de la situación probable de las iglesias macedonias. No 
podemos concluir que cada uno de los temas mencionados en las dos epístolas 
reflejan un problema local, porque Pablo escribe no sólo para corregir a sus lectores 
sino también para reforzar lo que ellos siempre han sabido (cf. 1 Tesalonicenses 
4:1-2). Ni debemos ver los asuntos tratados en Gálatas como referencia a los 
adversarios de Pablo en Filipenses 3:2. Las referencias a la oposición desde el 
interior de la iglesia pueden señalar el potencial más que los verdaderos asuntos 
locales en el seno de las iglesias de Pablo.2 Aunque los temas que se enfrentaban 
tanto en Filipos como en Tesalónica probablemente no fueron idénticos, en ambas 
instancias la ausencia de Pablo generó su preocupación por las iglesias y el deseo 
mutuo de Pablo y las iglesias de encontrarse. En cada instancia, Pablo ha formado 
una comunidad que habría de ser extraordinaria en la antigüedad: una compuesta 
de gente de diversos trasfondos étnicos y sociales. La continuidad de tal comunidad 
era una preocupación obvia. El desafío de Pablo de “mantenerse firme” ante sus 
adversarios que van hacia la destrucción (Filipenses 1:28), su llamado a sufrir por 
Cristo y su invitación a unírsele en la “lucha” (agôn) sugieren que la iglesia es 
confrontada por fuerzas amenazantes (Filipenses 1:30). Los tesalonicenses 
recuerdan que Pablo primero les predicó “en medio de una gran lucha” (1 
Tesalonicenses 2:2) y que ellos experimentaron oposición desde el principio (1:6). 
En efecto, ellos siguieron el ejemplo de las iglesias en Judea en el sufrimiento 
(2:14). La preocupación de Pablo por la respuesta de los tesalonicenses al 
sufrimiento lo motivó a enviar a Timoteo para asegurarse de que la comunidad no 
fuera perturbada por los sufrimientos (1 Tesalonicenses 3:2). La conversión 
inevitablemente creaba tensiones dentro de las familias de los nuevos creyentes y 
una reacción negativa de sus vecinos, generando una gran diferenciación entre 
creyentes e incrédulos (cf. Filipenses 2:15-16; 1 Tesalonicenses 4:12).3 Así, las 
persecuciones no fueron sistemáticas sino que probablemente consistían en 
discriminación, acoso y aislamiento social.4 La continua lealtad de los miembros 
de la iglesia a la comunidad de fe estaba siendo constantemente probada. Estos 
desafíos son exacerbados por la ausencia de Pablo. En ambas cartas, Pablo escribe 
como un pastor que trata las circunstancias concretas de las iglesias de Macedonia 
para animar a la comunidad a mantenerse fieles en su ausencia, a pesar de las 
tensiones que la rodean. Como pastor, él presenta una visión de lo que desea que 
sus comunidades lleguen a ser. 
El Comunicado Pastoral de Pablo en Filipenses 
Como con cualquier carta exhortatoria de amistad, una ocasión para escribir 
puede ser la ausencia del mentor de la vida de su (s) pupilo (s). Pero aunque 
Filipenses se refiere al tema de la presencia y/o la ausencia varias veces (cf. 1:27; 
24-25; 2:13), la carta refleja más que la ausencia del mentor. El encarcelamiento 
de Pablo es la ocasión propicia para esta carta. Las repetidas promesas de Pablo a 
los Filipenses (cf. 1:12, 24-25) sugiere que su prisión ha despertado dudas entre 
ellos acerca de la viabilidad de su compromiso cristiano. Las palabras de 1:12 
indican que el principal propósito de la carta es asegurarle a la comunidad que la 
prisión de Pablo no significa el fin de su nueva vida y animarlos a continuar en su 
nuevo compromiso como cristianos. Mientras la comunidad enfrenta la inevitable 
hostilidad de sus vecinos (cf. 1:28), Pablo les escribe para afianzarlos y desafiarlos 
a vivir de acuerdo al evangelio ya sea que él esté presente o no (1:27). Sus 
reflexiones acerca de la naturaleza del evangelio proporcionan de esta manera la 
base para sus instrucciones éticas. 
Aunque con frecuencia los eruditos han señalado las pausas de 3:1 y 4:10 como 
evidencia de que la carta es una composición de fragmentos separados, estudios 
recientes han mostrado que la carta contiene un argumento coherente para un 
cambio en las actitudes de los filipensesdentro de la comunidad.5 El énfasis de 
Pablo en el comportamiento futuro corresponde a un discurso deliberativo.6 El 
saludo y la acción de gracias del comienzo (1:1-11) funciona como introducción 
(exordium), en la que Pablo introduce su visión pastoral antes de desarrollar el 
tema en el contenido de la carta. Su recolección de eventos recientes y su reflexión 
sobre sus propios pensamientos (1:12-26) forman la narrativa (narratio), en la que 
fija la base para el argumento que sigue.8 En 1:27-30 Pablo expone el caso a discutir 
(propositio) en la carta: el llamado a la armonía dentro de la iglesia. Él desarrolla 
el argumento en 2:1-4:3 (probatio) y lo reitera en 4:4-20 (peroratio).9 
Estableciendo la Visión Pastoral (1:1-11): Exordium 
Como en todas las cartas de Pablo pero a diferencia de las antiguas cartas 
exhortatorias en general, Pablo escribe para comunicar “a todos los santos en 
Cristo Jesús que están en Filipos, junto con los obispos y diáconos.” No se 
menciona más a los obispos y diáconos, porque Pablo se dirige a toda la iglesia. 
Con excepción de una instancia en la que se dirige a algunos en particular (4:2), él 
le habla a toda la comunidad a través de la carta. La teología pastoral de Pablo 
estaba por lo tanto en primer lugar relacionada con asuntos de la iglesia. Su 
preocupación general es evidente en su acción de gracias introductoria, 
especialmente en el uso del plural “ustedes” (1:5, 6, 9-11) y la repetida frase 
“todos ustedes” (1:4,7). Como en las demás cartas, la oración de Pablo ofrece un 
importante indicio de su principal preocupación pastoral mientras menciona el 
contenido de sus oraciones. Pablo pasa de la acción de gracias (1:3-6) a la reflexión 
personal (1:7-8) y a la petición (1:9-11), mencionando en el contenido de sus 
oraciones, todo lo que se refiere a toda la comunidad. 
La agenda pastoral de Pablo se hace primero evidente cuando él explica la causa 
de su acción de gracias en 1:3-6. Recordando que con frecuencia ora por los 
filipenses (pantote) y que lo hace con gozo (1:4), él introduce un tema dominante 
en la carta.10 Su “compañerismo (koinōnia) en el evangelio desde el primer día 
hasta ahora” es la fuente del gozo de Pablo y de su acción de gracias.11 Como uno 
cuya labor es “la defensa y confirmación del evangelio” (1:7; cf. 1:16), Pablo no 
permanece solo. Este compañerismo no incluye sólo los regalos que los filipenses 
le han enviado (4:15), sino también su participación en sus tribulaciones 
(thlipsis, 4:14), sus oraciones por él y el compañerismo en el amor (2:1) que une 
a la comunidad.12 En efecto, los filipenses son “partícipes con él de la gracia que 
Dios le ha dado” (synkoinōnoi mou tēs charitos, 1:7; DHH, “solidarios 
conmigo de la bondad que Dios me ha mostrado”). Mientras que en otras cartas 
Pablo expresa su gratitud por el amor que lo une a la comunidad (cf. 1 
Tesalonicenses 1:3-5), aquí él expresa su gratitud por una solidaridad que afecta 
cada aspecto de la experiencia cristiana. 
Al describir su koinōnia con los filipenses, Pablo señala el tema dominante de 
una carta que consistentemente evoca el lenguaje de la amistad. Según Aristóteles 
(Ética Nicomaquea 8.12.1), la koinōnia es la característica distintiva de la 
amistad. Los amigos comparten todas las cosas y son “de un mismo sentir,” 
buscando el interés del otro. En tiempos de angustia, un verdadero amigo 
demuestra interés por la otra persona.13 En 1:7-8 y 4:10-20, Pablo retoma la relación 
cálida que lo une a los filipenses. Al recordar su koinōnia desde el principio con 
él (1:5), pone las bases para el llamamiento de la carta a que los filipenses vivan 
“unidos por un mismo amor, por un mismo espíritu y por un mismo propósito” 
(2:2; 4:2, DHH). 
Aquí como en otras cartas de Pablo (cf. 1 Corintios 1:10-2:5; Gálatas 1:6-9; 1 
Tesalonicenses 1:5) y en general en las cartas amigables, Pablo comienza 
refiriéndose al camino que ya ha recorrido con la comunidad. Sin duda, esta 
referencia les recordará a los filipenses tanto lo que él como ellos han hecho en 
común. En Filipenses 1:6, Pablo pasa del camino recorrido a los prospectos para 
el futuro – el tema que está en duda. La expresión de certeza de Pablo (pepoithōs 
auto touto) anticipa la frecuente referencia a su certeza en los filipenses (cf. 1:25; 
2:24), calculada para tranquilizar a la vacilante comunidad (cf. oida en 1:25). Él 
también pasa del papel de la comunidad (1:5) a la actividad de Dios (1:6), 
indicando que esta certeza descansa en su convicción acerca de Él: “el que 
comenzó tan buena obra en ustedes la irá perfeccionando hasta el día de Cristo 
Jesús.” Es decir, la labor de Pablo entre los filipenses no ha llegado a un final, pues 
Dios es el principal actor en la escena. Pablo usa el lenguaje “comenzó… irá 
perfeccionando” (enarchomai… epiteleō) en otras partes con los humanos como 
sujeto, demostrando en esas instancias que la finalización de una tarea entre los 
humanos no es cierta. De esa manera él anima a los corintios a terminar la colecta 
que empezaron hacía un año (2 Corintios 8:10-11) y reprende a los Gálatas por 
empezar en el Espíritu, sólo para terminar en la carne (Gálatas 3:2). Sin embargo, 
en Filipenses el sujeto es Dios. Pablo sabe por las Escrituras Hebreas que Dios 
termina lo que comienza. La misma combinación de los verbos archomai… 
epiteleō aparece en 1 Samuel 3:12, cuando Dios promete poner fin al linaje 
sacerdotal de Elí, diciendo (literalmente): “Ese día cumpliré…, desde el 
principio (archomai) hasta el fin (epiteleō)” (LBLA). Una convicción similar se 
expresa en Números 23:19: 
Dios no es un simple mortal para mentir y cambiar de parecer. 
¿Acaso no cumple lo que promete ni lleva a cabo lo que dice?14 
La convicción de Pablo descansa en la frecuente afirmación del Antiguo 
Testamento acerca de la fidelidad de Dios. En su labor pastoral, él participa en la 
obra de Dios de llevar el discurso de la comunidad a una conclusión. 
Este énfasis en Dios como el que está presente desde el principio y lleva a una 
conclusión de las cosas, hace eco del énfasis en Deutero-Isaías, según el cual Dios 
es el principio y el fin (Isaías 41:4; 44:6; 48:12-13) y quien pronto hará “algo 
nuevo” por Israel, lo que es análogo al acto primordial de la creación (Isaías 42:5, 
8-9). Estas palabras, dichas en un tiempo de duda general acerca del futuro del 
pueblo de Dios, resuenan ahora en la afirmación de Pablo a los filipenses. La 
creación y la redención se relacionan entre sí, pues el Dios que está activo en la 
creación de la comunidad llevará a la iglesia a su perfección.15 La frase, “el que 
comenzó” (ho enarxamenos), la cual es paralela a “el primer día” (Filipenses 
1:5-6), señala a la iglesia como la “nueva creación” de Dios (2 Corintios 5:17). 
Aquí observamos el paralelo entre Filipenses 1:5 y 1:6: 
1:5 primer día hasta ahora. 
1:6 primer día hasta el día de Cristo Jesús. 
Al principio de la carta, Pablo establece la estructura narrativa de la carta: 
pasado-presente-futuro.16 La iglesia participa del relato cósmico de Dios, el cual 
tiene un principio, un intermedio y un final. En el principio está la obra de Dios: el 
que “comenzó tan buena obra” en el principio de la iglesia (cf. “obra” en 1:22; 
2:30). El enfoque en Dios como el que llamó a la iglesia a existir es consistente 
con las afirmaciones de Pablo de otra parte acerca de que la iglesia llegó a existir 
por el poder de Dios, pues el “evangelio les llegó no sólo con palabras sino 
también con poder, es decir, con el Espíritu Santo” (1 Tesalonicenses 1:5). Pablo 
llegó primero a los corintios “con demostración del poder del Espíritu, para que 
la fe (de ellos) no dependiera de la sabiduría humana sino del poder de Dios” 
(1 Corintios 2:4-5). 
Siendo un evento cósmico, el encarcelamiento de Pablo no frustrará el eterno 
plan de Dios. Así como Dios es el principio y el final de todo, la iglesia está ahora 
en medio de un dramacósmico, permaneciendo entre el principio y el fin. Cuando 
Pablo afirma que Dios “ha empezado una buena obra” y que “la irá 
perfeccionando,” presupone que Dios continúa activo en la formación de la 
comunidad. La actividad creativa de Dios no alcanzó su clímax en el nacimiento 
de la iglesia; “comienza con la conversión del pecador y dura hasta el fin.”17 Su 
acción de gracias se anticipa a las palabras de Filipenses 2:13: “Dios es quien 
produce en ustedes tanto el querer como el hacer para que se cumpla su buena 
voluntad.” Al final, Dios transformará la comunidad “mediante el poder con que 
somete a sí mismo todas las cosas” (3:21). La iglesia está haciendo progresos 
hacia el final y Dios está activo en ellos. 
La táctica teológica fundamental del contenido de la carta interpreta la 
experiencia de los filipenses por medio de un gran relato acerca de Dios, 
Cristo y Pablo. La experiencia de la comunidad como un resultado de la 
labor misionera de Pablo es parte de un gran drama que comienza con la 
decisión de Cristo de vivir como un siervo y alcanza su meta con el regreso 
de Cristo. La carta habla de la experiencia de los filipenses como un 
proceso y mantiene además una meta clara que coincide con el propósito 
del grandioso relato. Pablo describe a la comunidad filipense como una 
buena obra que será lleva a la perfección en el día de Cristo. (1:6). 18 
Una congregación es una obra en progreso. Como en otros pasajes, el enfoque 
está en la obra de Dios al llamar a la iglesia a existir. 
La observación de Paul Schubert de que la acción de gracias tiene un “clímax 
escatológico” no es simplemente una especie de juicio crítico.19 Es un 
reconocimiento de que la agenda pastoral de Pablo es la perfección escatológica 
de la obra que Dios ha iniciado. La teología pastoral de Pablo comienza con el 
reconocimiento de que la iglesia es creación de Dios, a la cual Dios está llevando 
a su meta. Como Pablo dice en 1 Corintios 1:8: “Él los mantendrá firmes hasta 
el fin.” Como una obra en progreso, la comunidad va siendo perfeccionada por 
Dios mientras se dirige a su meta. Se puede observar la frecuencia con la que Pablo 
enfatiza la dimensión escatológica de la obra de Dios en Filipenses. Pablo señala 
que su infortunio se tornará al final en salvación mientras aguarda la esperanza. 
Según Filipenses 3:20, la comunidad aguarda un Salvador que transformará su 
cuerpo miserable en su cuerpo glorioso mediante el poder con que somete todas 
las cosas. Mientras tanto, la comunidad aguarda esperanzada a que Dios continúe 
obrando para cumplir su propósito. 
Anticipándose al tono profundamente personal de la carta, Pablo pasa del papel 
de Dios en la transformación de los filipenses a su propio papel del que está 
profundamente involucrado en la obra de Dios. Esta transición entre la acción de 
gracias (1:3-6) y la petición por el progreso de los filipenses en 1:7-8 no es una 
interrupción sino una reflexión de la propia participación de Pablo en la obra de 
Dios para la transformación de los filipenses. “Es justo que yo piense así (dikaion 
emoi touto phronein) de todos ustedes,” indica la naturaleza recíproca de su 
relación con ellos (hyper emou phronein, cf. 4:10). El lenguaje íntimo se usa en 
2:16-17 y se recuerda en 2 Corintios 7:3: “ustedes están en mi corazón, para 
vivir juntos y morir juntos” (DHH). Su declaración de “cuánta nostalgia siente 
de todos” (1:8, DHH), se anticipa a un comentario posterior (4:1), “Por lo tanto, 
queridos hermanos míos, a quienes amo y extraño mucho, ustedes que son mi 
alegría y mi corona,” demuestran la íntima relación familiar de Pablo con la 
congregación. Pablo no les habla como su superior, sino como su “compañero” 
(synkoinōs, 1:7; cf. 4:10) en la gracia.20 Uno puede notar el constante énfasis en 
“todos ustedes” en 1:7-8 (cf. 1:13). Su existencia está entrelazada con la de la 
congregación. 
Así como la expresión de gratitud de Pablo por la comunidad en 1:3-6 indica una 
visión pastoral, su petición en 1:9-11 señala la meta de la obra de Dios. La oración 
de Pablo da especificidad a la referencia en 1:6 mientras asume la referencia 
escatológica al día de Cristo. Su oración a Dios reafirma su comentario anterior de 
que Dios es el que lleva a la iglesia a la perfección. Pueden observarse dos 
cláusulas (hina) que declaran las dos dimensiones de la oración de Pablo. En la 
primera, él ora que “su amor abunde cada vez más en conocimiento y en buen 
juicio" (1:9). En la segunda, él ora que ellos “sean puros e irreprochables” en el 
día de Cristo (1:10). Estas peticiones están relacionadas entre sí en el sentido en 
que la comunidad será hallada sin culpa en el día de Cristo cuando ha avanzado 
más allá de las tensiones del momento (cf. 4:2-3) a la plena abundancia de amor. 
La primera dimensión de la petición de Pablo enfoca la atención en el continuo 
progreso de la comunidad. Él asume que una comunidad no relacionada por los 
lazos de afinidad estará obligada por amor. Él admite luego que el “estímulo del 
amor” (2:1) permanece siempre dentro de la comunidad, pero él agrega los 
superlativos; no sólo que abunde (perisseuein) sino que abunde más y más (cf. 1 
Tesalonicenses 4:1, “sigan progresando cada día más”). Como en 1 
Tesalonicenses 3:12, la oración de Pablo es por el crecimiento del amor entre los 
filipenses, algo que progresa en el tiempo. Como la era escatológica es la era de la 
abundancia, como lo acentúa Pablo con su uso consistente de “desbordarse” 
(perisseuein)21, el amor debería desbordarse al interior de la comunidad.22 
La frecuencia de su pedido de amor en sus instrucciones a sus conversos, indica 
que es la característica singular más importante de estas comunidades.23 Mientras 
que Pablo anima con mucha frecuencia a sus comunidades “amarse unos a otros” 
(cf. Romanos 13:8; Gálatas 5:13; 1 Tesalonicenses 3:12), aquí su tema es que los 
creyentes amen; el enfoque no es que el cristiano ama (y debe amar), sino… el 
hecho de que él ama (y debe amar) con un corazón que el mismo amor de Dios ha 
transformado.24 Dondequiera que Pablo explica el significado de amor, él señala 
que eso consiste primariamente en velar por los intereses de otros dentro de la 
comunidad de fe.25 
En contraste a la oración de Pablo por el crecimiento del amor en la comunidad 
en 1 Tesalonicenses 3:12, en Filipenses 1:9-10 Pablo califica la naturaleza de este 
amor: “en conocimiento y en buen juicio” (en epignōsei kai pasē aisthēsei).26 Él 
no habla de amor en un sentido vago o emocional;27 ni ora sólo por el crecimiento 
de su amor. Más bien ora porque su amor abunde con cualidades particulares: “en 
conocimiento y en buen juicio.” Es decir, el amor adquiere una mayor 
sensibilidad mientras el creyente madura. La palabra de Pablo para “buen juicio” 
(aisthēsis), se refiere en primer lugar a la percepción por los sentidos, pero 
adquiere el significado metafórico de “sensibilidad” o “buen juicio.”28 El llamado 
de Pablo al conocimiento y a la sensibilidad anticipa su subsecuente llamado a una 
nueva manera de pensar (2:5), indicando que el progreso del cristiano conlleva una 
comprensión de la naturaleza del amor. 
El infinitivo articular en 1:10 se basa en el resultado de esta progresión. Los 
creyentes deben “discernir lo que es mejor” (dokimazein ta diapheronta; DHH, 
“saber escoger siempre lo mejor”). La descripción de la meta del progreso 
cristiano como la capacidad de “discernir lo que es mejor” es tomada de la ética 
estoica, según la cual “lo que es mejor” (ta diapheronta) se distingue de lo que no 
(ta adiaphora).29 Su descripción de la meta del progreso cristiano parece ser una 
descripción abreviada del lenguaje que él desarrolla luego en Romanos, donde 
describe tanto la humanidad que está bajo la ira de Dios como la que resulta de la 
justicia de Dios. Bajo la ira de Dios, la humanidad “estima que no vale la pena 
tomar en cuenta el conocimiento de Dios” (edokimasanton theon echein en 
epignōsei, Romanos 1:28). El que conoce la voluntad de Dios y “discierne lo que 
es mejor” (dokimazein ta diapheronta), en efecto guarda los mandamientos de 
Dios (Romanos 2:18). 
En contraste a quienes dicen “discernir lo que es mejor” sin llevar su vida a este 
estándar, Pablo anima a la comunidad de fe a “conocer la voluntad de Dios, es 
decir, lo que es bueno, lo que le es grato, lo que es perfecto” (Romanos 12:2, 
DHH). En Romanos, Pablo presenta una visión ética similar, contrastando a 
quienes no tienen un pleno conocimiento de Dios con el ideal ético de quienes 
escogen lo mejor (2:18). La comunidad cristiana está llamada a vivir este ideal en 
Romanos 12:1-2. Pablo describe luego esta manera de vivir en Romanos 12-15. 
De esta manera, la oración en Filipenses 1:9-11 es una forma abreviada del ideal 
ético de Pablo. Aunque él usa las categorías estoicas, las define en sus propios 
términos. De hecho, en la sección central de la epístola, Pablo desarrolla el tema 
de lo que es mejor. 
En la cláusula paralela en 1:10b-11, Pablo se enfoca en el resultado final, dando 
detalles sobre la referencia al día de Cristo en 1:6. Dios habrá completado su obra 
cuando la comunidad se presente “pura e irreprochable para el día de Cristo, 
llenos del fruto de justicia que se produce por medio de Jesucristo, para gloria 
y alabanza de Dios.” Esto es, la progresión ética por la que la comunidad abunda 
en amor será evidente en su capacidad de discernir lo mejor y en consecuencia, la 
comunidad podrá presentarse sin reproche en el día de Cristo. La petición señala 
el centro de la teología pastoral paulina de la transformación. Su iglesia permanece 
en progreso desde el primero y hasta el último día de Cristo. Esta visión pastoral 
determina el ministerio de Pablo, pues en el resto de la carta Pablo se presenta a sí 
mismo como un modelo y da instrucciones éticas que llevarán a la última 
transformación de la iglesia. 
Pablo como Modelo de Conducta Cristiana (1:12-26): Narratio 
Habiendo orado por la transformación de la comunidad, en 1:12-26 Pablo escribe 
para persuadir a sus lectores (oidores) que los recientes eventos (ta kat’ eme) no 
frustrarán su visión pastoral y se presenta a sí mismo como un modelo para la 
perspectiva que él quiere que ellos adopten. Pablo está confiado en que los 
recientes eventos, en efecto conducirán al progreso (prokopē) del evangelio (1:12; 
DHH, “al anuncio del evangelio”) y al progreso (prokopē) de los filipenses 
(1:25). En la repetición “Por eso me alegro; es más, seguiré alegrándome" (en 
toutō chairō, alla kai charēsomai, 1:18), Pablo exhibe el gozo que él pide de sus 
lectores en medio de la angustia (3:1; 4:4). Las dos expresiones de gozo apuntan 
al pasado (1:12-18a) y al futuro (1:18b-26) respectivamente, indicando que las 
circunstancias presentes no han disuadido a Pablo. El tiempo presente “Por eso me 
alegro,” (en toutō chairō) señala los eventos que están pasando en el ministerios 
de Pablo, es decir, el avance del evangelio y que Cristo está siendo predicado (1:12-
18a). El futuro “seguiré alegrándome” (charēsomai) apunta a la esperanza futura 
en 1:18b-26. Los eventos conducirán a su liberación (cf. Job 13:16) de acuerdo a 
la expectativa y esperanza de Pablo, pues él no será avergonzado y Cristo será 
exaltado. Al permanecer en oración por el cumplimiento de los propósitos de Dios 
en el día de Cristo (Filipenses 1:6, 10), Pablo apunta a su propia visión 
escatológica. 
Los intérpretes han puesto erróneamente el énfasis en la oposición a Pablo o en 
su concepto de escatología. En enfoque está, más bien, en la certeza de Pablo, como 
lo indica la repetición de “sé” (oida, 1:19, 25). Frente a la incertidumbre surgido 
por su encarcelamiento, Pablo sabe una cosa: que él contribuirá a su progreso 
(1:25). Así que la oración expresada en 1:9-11 no ha sido errada. El ministerio de 
Pablo contribuirá a su jubiloso avance en la fe. El resultado será que “su 
satisfacción en Cristo Jesús abundará por causa mía” (1:26). Es decir, su 
progreso está estrechamente relacionado con la presencia de Pablo y su 
satisfacción en Cristo abundará a través de la presencia de Pablo (1:26; cf. 1 
Corintios 1:31, 2 Corintios 10:17). La naturaleza de este progreso se torna evidente 
en el argumento que sigue. 
Viviendo de una Manera Digna del Evangelio (1:27-30): Propositio 
Aunque Pablo en 1:26 les asegura a los filipenses que estará con ellos en el 
futuro, la serie de imperativos en 1:27-2:18 los llama a comportarse “de una 
manera digna del evangelio” (1:27), así él esté ausente o presente (1:27; 2:12). 
El inclusio de 1:27-30 y 4:1-3 enfoca la atención en el papel de la comunidad en 
transformación. En el principio de esta parte, Pablo dice que comportarse “de una 
manera digna del evangelio” es permanecer “firmes en un mismo espíritu” 
(1:27); en la conclusión de esta parte, él dice: “Por lo tanto, manténganse así 
firmes en el Señor” (4:1). También al principio de esta parte, Pablo anima a los 
lectores a tener “un “mismo espíritu” y “una misma fe” (1:27, RV60) y a tener 
“un mismo parecer” (hina to auto phronēte, 2:2); al final, él anima a que Evodia 
y a Síntique “se pongan de acuerdo” (to auto phronein, 4:2). Entre estos dos 
llamados a la unidad, Pablo pone la base para su llamado a “permanecer en el 
Señor” y “tener un mismo sentir,” describiendo esta vida dentro del concepto de 
transformación. 
El imperativo abierto en 1:27 presenta el propositio para toda la carta. El 
progreso de la iglesia (1:25) será evidente en la conducta de los miembros como 
ciudadanos de la comunidad celestial. El verbo politeuesthe (literalmente 
“deshacerse de sus obligaciones como ciudadano”) se anticipa al 
sustantivo politeuma (“ciudadanía”) en 3:20; de esta manera, una metáfora 
política estructura toda la discusión. La politeuma de la comunidad celestial 
configura la naturaleza de su conducta mientras aguarda la transformación final 
(3:21). Mientras tanto, como la comunidad que aguarda expresa su ciudadanía en 
una comunidad alterna, esta evoca la hostilidad de su propia sociedad (1:28-29). 
En el contexto de las fuerzas que amenazan la comunidad (1:28-29), Pablo anima 
a los filipenses a permanecer unidos como en una formación militar y a compartir 
su lucha (1:30). Al describir la conducta de los ciudadanos de 
la politeuma celestial (2:1-3:21), Pablo desarrolla el tema de la unidad 
mencionado en 1:27-30 en el resto de la carta, alternando entre imperativos por 
una vida en común y modelos de esta transformación para describir la vida que él 
presenta en la acción de gracias del comienzo (1:10-11). El énfasis en permanecer 
y luchar juntos contra la oposición se desarrolla sobre la oración por discernir el 
amor en 1:10-11. 
Desarrollando el Caso de la Unidad (2:1-4:3): Probatio 
El segundo imperativo, plērōsate mou tēn charan (“llénenme de alegría,” 2:2), 
refleja una vez más la ambición pastoral de Pablo de participar en la formación de 
la comunidad y su convicción de que finalmente sus iglesias son su “orgullo” y 
“alegría” (cf. 2:16; 1 Tesalonicenses 2:19). Al no velar sólo por sus propios 
intereses sino también por los de los demás, ellos completarán su gozo y 
demostrarán el progreso señalado en la petición inicial. El tercer imperativo, touto 
phroneite en hymin (“Haya en ustedes este sentir,” 2:5, RV60), clarifica aún 
más la naturaleza de la formación cristiana e introduce la referencia a Cristo, que 
ejemplifica la conducta del ciudadano celestial. Al renunciar a su naturaleza divina 
para tomar la de siervo, Él es el modelo en buscar el interés de los demás (2:3). 
El texto de 2:6-11 presenta las cualidades que Pablo inculca en quienes lo 
escuchan. Vemos aquí la naturaleza de la formación cristiana en la sección central 
de la carta mientras Pablo pasa de la referencia a Cristo (2:6-11) a las instrucciones 
para la comunidad (2:12-18) y continúa con