Literatura_como_salvacion

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Artículo de reflexión derivado de investigación
Recibido: agosto 10 de 2012 - Aprobado: octubre 19 de 2012
1 El presente ensayo es el resultado (parcial) del proyecto de investigación (en marcha) “Rorty y el giro narrativo: la prioridad de la 
literatura sobre la filosofía”, avalado por Colciencias (convocatoria 16) e inscrito dentro del grupo Grafía de la Facultad de Ciencias 
Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia. El proyecto forma parte de la línea de investigación sobre Hermenéutica, 
estudios sobre el lenguaje y Literatura y cultura. Igualmente el ensayo corresponde a la segunda etapa de la investigación en la 
que se busca evaluar y analizar la tesis de Rorty de que la novela es la que hace posible la utopía de una sociedad liberal tolerante 
e incluyente, así como presentar algunas dificultades a las que se ve enfrentada tal tesis. 
2 Candidato a doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, docente-investigador de tiempo completo de la Carrera 
de Filosofía en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia.
 jorgemil65@hotmail.com 
Literatura como salvación1 
Jorge Sierra2
Universidad Autónoma de Colombia
 Cuida la libertad y la verdad se cuidará a sí misma. 
 Rorty.
Con tal de que una persona posea una razonable cantidad 
de sentido común y de experiencia, su propio modo de 
arreglar su existencia es el mejor, no porque sea el mejor 
en sí, sino por ser el suyo.
J. S. Mill
 
Resumen:
El presente ensayo tiene como objetivo analizar de qué manera es posible construir una utopía 
liberal con base en el giro narrativo que propone Rorty, indicando la importancia de la novela en la 
construcción de una sociedad liberal basada en el respeto a la diversidad de estilos de vida y así como 
mostrar algunas objeciones que tal propuesta suscita. La primera tiene que ver con la ausencia de 
una clara conexión entre ética y estética en la propuesta de Rorty, esto es, con la casi nula aclaración 
por parte de Rorty del nexo entre educación sentimental y literatura, dado que no es obvio que 
la narrativa asegure una sociedad más solidaria. Incluso suponiendo que sí lo hace, es importante 
reflexionar sobre la eficacia causal de la novela en los sentimientos morales de los agentes morales 
que asegure un incremento de su solidaridad, como claramente lo require la utopía liberal rortiana. 
La segunda objeción a la propuesta de Rorty intenta mostrar que lo que llamo la utopía detrás de 
la utopía de Rorty, a saber, la urgente necesidad de asegurar que la imaginación literaria es infinita 
Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - pp. 60-77 - ISSN 1692-6250
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(pues, sin este elemento la utopía política de Rorty no es viable) puede verse seriamente amenazada 
por la creciente banalidad de la literatura actual, señalada por Kundera.
Palabras clave: Utopía liberal, solidaridad, tolerancia, inclusión, giro narrativo, sentimientos morales, 
cultura literaria, banalidad, imaginación literaria, verdad, democracia.
 
 Literatura como salvação 
Resumo: 
O presente ensaio tem como objetivo analisar de que maneira é possível construir uma utopia liberal 
baseada no giro narrativo que propõe Rorty, indicando a importância do romance na construção de 
uma sociedade liberal baseada no respeito à diversidade de estilos de vida, assim como apresentar 
algumas objeções que tal proposta suscita. A primeira tem a ver com a ausência de uma clara conexão 
entre ética e estética na proposta de Rorty, ou seja, na quase inexistente aclaração por parte de Rorty 
do nexo entre educação sentimental e literatura, dado que não é obvio que a narrativa garanta uma 
sociedade mais solidária. Ainda supondo que assim seja, é importante refletir sobre a eficácia causal 
do romance nos sentimentos morais dos agentes morais que garanta um incremento da solidariedade, 
como claramente o requer a utopia liberal rortiana. A segunda objeção à proposta de Rorty tenta 
mostrar que o que chamo de utopia trás da utopia de Rorty, isto é, a urgente necessidade de garantir 
que a imaginação literária é infinita (dado que sem esse elemento a utopia política de Rorty não é viável) 
pode verse seriamente ameaçada pela crescente banalidade da literatura atual, sinalizada por Kundera.
Palavras chave: Utopia liberal, solidariedade, tolerância, inclusão, giro narrativo, sentimentos morais, 
cultura literária, banalidade, imaginação literária, verdade, democracia. 
Literature as salvation
Abstract:
This essay aims at analyzing in what way it is possible to construct a liberal utopia based on the 
narrative turn proposed by Rorty showing the importance of the novel in the construction of a liberal 
society that respects diversity in life styles, as well as at signaling some objection that such a proposal 
arises. The first objection regards the lack of a clear connection between ethics and aesthetics in 
Rorty’s proposal, that is, the almost null explanation of the link emotional education-literature, as it 
is not obvious that literature ensures more solidarity in society. Even if thought it did, it is important 
to reflect about the causal efficacy of the novel on moral feelings of social agents that makes sure an 
increase of their solidarity, as clearly the liberal Rortian utopia requires. The second objection tries 
to show that what I call Rorty’s utopia behind utopia, that is, the urgent need to state that literary 
imagination is infinite-as without it, Rorty’s political utopia is unfeasible- can be seriously threatened 
by today’s growing emptiness of literature highlighted by Kundera.
Keywords: liberal utopia; solidarity; tolerance; inclusion; narrative turn: moral feelings; literary culture; 
emptiness; literary imagination; truth; democracy. 
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universidad autónoma de coLombia
Introducción
¿De qué manera debe pensarse la relación entre literatura y filosofía? y ¿Cómo es posible la construcción 
de una sociedad liberal más tolerante e incluyente?, son cuestiones actuales que, para Rorty, deben 
ir unidas bajo una nueva manera de entender el sentido actual de la reflexión filosófica y su relación 
con el discurso literario. Hablar de la utopía liberal rortiana es hablar de la necesidad de que haya un 
especial reconocimiento dentro de la comunidad filosófica y, dentro de la cultura en general, de lo que 
Rorty llama “giro narrativo”, cuyo “… reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la 
teoría y hacia la narrativa.”3 
Ahora bien, que una utopía política basada en el arte, y más específicamente en la literatura, pueda 
salvarnos mediante una especie de redención terrena anclada en la propia finitud humana, puede 
resultar ser tan decepcionante o tan ideológica como cualquier otra forma de utopía política. Para 
constatar esto, sólo basta mirar la historia de nuestros orígenes intelectuales y políticos. El mito fun-
dacional de la filosofía occidental coincidió con el mito fundacional de la filosofía política: la expulsión 
de los poetas del Estado ideal era un requisito previo para que Platón configurara la primera utopía 
política de la historia con base en el ideal de que la virtud era conocimiento. La política debería ser 
una ciencia si lo que se quiere es una sociedad justa. Se entiende, entonces, por qué Platón quemó 
su propia tragedia, con la que esperaba participar en un certamen literario, al conocer a Sócrates y 
entrar en las promisorias tierras de la filosofía, como nos lo cuenta Diógenes Laercio.4 
Pero habrían de transcurrir más de dos milenios hasta que Shelley reivindicara a los poetas y 
declarara que ellos eran los legisladores no reconocidos de la humanidad.5 Para Platón, la condición 
para que el filósofo fuera rey era que los poetas no sólo no fueran los legisladores no reconocidos 
de la humanidad, sino que no fueran legisladores en absoluto. La verdad era filosófica, no poética, lo 
mismo que elbien moral. Por ello, los poetas no podían ser los artífices de la paideia griega ni educar 
a los ciudadanos en la virtud. Pues la mímesis poética era engañosa de manera triple: era una imitación 
de una imitación de una imitación. El lenguaje poético buscaba imitar la realidad, pero no al modo del 
pintor o del carpintero, más próximos a una mímesis correcta. Su mímesis era más pobre y más falaz.6 
Además, el poeta era el artífice del lenguaje literario que complicaba excesivamente la trama de 
la existencia humana. A la condición humana trágica de utilizar signos en vez de cosas, una forma 
ineludible ya de engaño, el poeta añadía otra. Al embellecer el lenguaje, se comportaba como un 
sofista, recurriendo a tropos para hacerlo más cautivante y persuasivo, y producir así el fenómeno 
de lo verosímil: el de dar la apariencia de verdad a lo que no lo tiene. Todos los escritores eran de la 
estirpe de Gorgias y debían ser condenados al silencio.7 La primera utopía política de la historia tuvo 
3 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, pág. 18.
4 LAERCIO, Diógenes, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Buenos Aires, Aguilar, 1959, pág.167.
5 SHELLEY, P., “Defensa de la poesía”, en: El valor de la poesía, Madrid, Hiperión, pág. 93.
6 PLATÓN, República, Madrid, Alianza, 2005, Libro X.
7 Para una mayor ampliación de la tesis de que los poetas, para Platón, son sofistas y deben ser expulsados de su Estado político 
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que ser excluyente para ser posible como utopía. La política exigía una lógica racional impecable, no 
una poética retórica engañosa. El bien moral debía parecerse más a un objeto matemático que a las 
aladas ensoñaciones de un poeta.
Pero la condena platónica de la literatura puede esconder algo más que un simple destierro 
político. Y es que, según Derrida, se adivina en Platón una pérdida del arte, no porque lo considere 
como un “devenir desprovisto de verdad, sino porque desconoce el poder subversivo que el arte 
precisamente logra con ello.”8 Si la literatura es una forma de cantarle al devenir, a la contingencia, a 
la individualidad y al antiesencialismo, y su supresión de la esfera de lo político esconde su peligroso 
poder subversivo, entonces es posible soñar otra utopía, una utopía política antiplatónica que utilice 
el arte como fuerza emancipadora frente al despotismo totalitario, cuya supresión, precisamente, 
hizo posible este despotismo ilustrado en la forma de un Estado ideal, negándose así la posibilidad 
de una polis democrática. Esta nueva utopía es la utopía de una democracia liberal que Rorty pro-
pone con base en la inversión perfecta de la utopía platónica: democracia en vez de totalitarismo, 
literatura en vez de filosofía, y sentimientos morales en vez de racionalidad teórica.9 Pero no sólo 
la utopía estética busca condenar al totalitarismo, sino también a la herencia platónica que yace 
oculta en algunas propuestas liberales contemporáneas, como la de Habermas, que fundamentan 
la democracia en la verdad. Tales propuestas son autoritarias de algún modo porque interpretan 
la abominación moral hacia el sufrimiento ajeno como una intuición producida por una parte de 
nosotros que está en conexión con algo no humano: Dios o la Verdad.
El objetivo del presente ensayo es analizar de qué manera es posible construir una utopía liberal 
con base en el giro narrativo que propone Rorty, indicando la importancia de la novela en la cons-
trucción de una sociedad liberal basada en el respeto a la diversidad de estilos de vida y así como 
mostrar algunas objeciones que tal propuesta suscita.10 La primera tiene que ver con la ausencia de 
una clara conexión entre ética y estética en la propuesta de Rorty, esto es, con la casi nula aclaración, 
por parte de Rorty, del nexo entre educación sentimental y literatura, dado que no es obvio que 
la narrativa asegure una sociedad más solidaria.11 Incluso suponiendo que sí lo hace, es importante 
reflexionar sobre la eficacia causal de la novela en los sentimientos morales de los agentes morales 
que asegure un incremento de su solidaridad, como claramente lo requiere la utopía liberal rortiana. 
La segunda objeción a la propuesta de Rorty intenta mostrar que lo que llamo la utopía detrás de 
la utopía de Rorty, a saber, la urgente necesidad de asegurar que la imaginación literaria es infinita 
ideal, ver Gadamer, H-G., “Platón y los poetas”, en Estudios filosóficos, 3, 1992. Destrée, P., and Hermann, F., Plato and the Poets, 
Leiden, Brill, 2011.
8 MENKE, C., Estética y negatividad, México, FCE, 2011, pág. 40.
9 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998.
10 Este el objetivo principal de mi proyecto de investigación.
11 Es bueno recordar aquí el revelador texto de Weber: “Sabemos ahora que algo no solo puede ser bello pese a no ser bueno, 
sino precisamente porque no es bueno; lo sabemos desde la obra de Nietzsche, pero ya había sido formulado antes en las 
Fleurs du mal de Baudelaire; y admitimos –es casi una banalidad—que una cosa puede ser verdad sin por ello ser hermosa ni 
buena ni sagrada.” Weber, M., El trabajo intelectual como profesión, Barcelona, Bruguera, 1983, pág. 45.
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(pues, sin este elemento la utopía política de Rorty no es viable) puede verse seriamente amenazada 
por la creciente banalidad de la literatura actual, señalada por Kundera. 
El ensayo tendrá el siguiente orden. Comenzaré por caracterizar la utopía política de Platón, 
para luego, mostrar de qué modo surge la utopía liberal de Rorty a través de la inversión que hacer 
Rorty de dicha utopía. Después consideraré de qué forma Hume puede arrojar alguna luz sobre la 
conexión entre ética y estética, algo que Rorty deja en suspenso. Finalmente indicaré de qué modo 
la banalidad en literatura, señalada por Kundera, puede poner en serio riesgo la posibilidad de la 
utopía estética de Rorty.
1. La política como negación del arte: la política como ciencia 
Al comienzo del Libro VI de La República, Sócrates lanza un desafío de gran trascendencia para la demo-
cracia, utilizando la imagen de un barco en peligro.12 El patrón del buque, que representa en este caso al 
demos, es a la vez la fuerza más poderosa a bordo, pero también la más fácil de confundir. Rodeado por 
los marineros deseosos de hacerse con el control de la nave, el patrón está constantemente bombar-
deado con las sugerencias, consejos y exhortaciones destinadas a persuadirlo de que abandone el timón. 
El patrón, estupefacto y desconcertado por estas presiones, les devuelve el timón a los marineros. Los 
marineros no saben nada acerca de la navegación y sólo buscan el beneficio propio, por lo que cada 
uno quiere conducir el barco en una dirección diferente. Los marineros, por lo tanto, compiten entre sí 
por el control. Sobreviene el caos, dejando la nave sin un plan de navegación confiable. Mientras tanto, 
el capitán de verdad (el análogo del filósofo) que no busca el control de la nave, sino que sólo quiere 
entender todo lo propio de su oficio, es ridiculizado, censurado y considerado por todo el mundo a 
bordo como un charlatán y un inútil. Obviamente un barco dirigido por los que no saben nada de 
navegación no puede aspirar a llegar a buen puerto.
La moraleja de la historia es que “…los más discretos filósofos son inútiles para la multitud.”13 
Puesto que un Estado democrático es aquel que se rige por la mayoría, los filósofos, los verdaderos 
sabios, que son pocos, no tienen cabida en una democracia. Como la multitud es corta de vista y un 
poco sorda, se deja influenciar fácilmente por la retórica de los sofistas y de los políticos que buscan 
el poder político para beneficio propio y que no saben nada acerca de la justicia, la democracia está 
destinada a naufragar. Por ello, Platón desconfía de la democracia. Una ciudad que no tieneningu-
na preocupación por el conocimiento y la sabiduría no puede ser justa y estable. Para Sócrates, el 
propósito de un Estado consiste en promover la buena vida entre los personas. Como la tarea de 
promover la buena vida requiere el conocimiento de lo que es bueno, el poder político en la ciudad 
sólo se debe distribuir de acuerdo al conocimiento que se tenga acerca de la bondad. Puesto que 
el conocimiento que la filosofa persigue es el conocimiento de lo que es bueno, el poder político 
12 PLATÓN, República, Madrid, Alianza, 2005, Libro VI, 488a-489d.
13 PLATÓN, República, Madrid, Alianza, 2005, Libro VI, 489b.
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pertenece propia y exclusivamente al filósofo. En consecuencia, en un Estado justo el poder político 
está destinado, por completo a los filósofos. De este modo, la democracia resulta ser una de las 
peores formas de organización política dado que pone el poder político en manos de una multitud 
de necios, y por ello, no puede alcanzar el objetivo supremo de la política y, por lo tanto, es injusta.
En la medida en que Platón establece que el poder político no debe estar distribuido entre los 
ciudadanos de manera igualitaria, sino que debe ser asignado en su totalidad al filósofo, termina por 
defender un régimen político antidemocrático o despotismo ilustrado. En síntesis, el argumento de 
Platón para justificar el poder político, concebido de esta manera, es el siguiente:
1. El Estado debe promover la vida buena entre sus ciudadanos.
2. Hay una clase especial de conocimiento, el conocimiento político, que da a quien lo posee el 
conocimiento necesario para la promoción efectiva de la vida buena entre los ciudadanos. Así, 
una persona que tiene este tipo de conocimiento tiene sabiduría política. 
3. Por lo tanto, el poder político debe ser distribuido de acuerdo a la sabiduría política.
4. Pero la sabiduría política no está distribuida equitativamente entre las personas: algunos son 
sabios políticamente y otros no lo son.
5. Por lo tanto, el poder político no debe ser distribuido equitativamente. Los que poseen la 
sabiduría política deben ejercer el poder político, mientras que los que carecen de la sabiduría 
política no deben tener ninguno.14
 El argumento supone que existe la sabiduría política, lo cual implica que las afirmaciones normati-
vas acerca de la política son cognitivas, y que el conocimiento del valor de verdad de las afirmaciones 
normativas políticas es posible. El argumento también supone que la sabiduría política justifica que 
el sabio político posea una parte del poder político directamente proporcional a su sabiduría. Por el 
contrario, los que carecen de la sabiduría política carecen de poder político. Dado que los poetas 
no sólo no poseen sabiduría política, sino que incluso la podrían obstaculizar, los poetas no sólo no 
pueden ser los encargados del poder político, sino que deben ser expulsados de la polis para impedir 
su nefasta y sofística influencia sobre los ciudadanos.
2. El arte como condición de la política: democracia sin verdad
Es innegable que la tradición de la filosofía política liberal puede ser considerada como una serie de 
intentos para responder al argumento platónico sobre el poder político.15 En general, el liberal niega 
14 Sigo aquí, con leves modificaciones, la versión del argumento tal como la presenta Talisse, R., Democracy after Liberalism, London, 
Routledge, 2005, pág. 78.
15 TALISSE, R., Democracy after Liberalism, London, Routledge, 2005, pág. 80.
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que deba existir una proporcionalidad entre sabiduría política y reparto del poder que sólo favorece al 
filósofo y excluye al poeta: la participación política no depende de la sabiduría política de los individuos 
entendida a la manera de Platón. Si cada persona tiene unos derechos reconocidos, y si estos derechos 
incluyen el derecho de cada persona a la igualdad de trato y a la participación política, el ideal platónico 
de la sabiduría política absoluta del filósofo-rey no justifica, bajo ninguna óptica, la monarquía filosófica.
Pero las cosas son también arduas para el liberal. Si uno de los compromisos básicos del liberalismo 
es la idea de que el Estado debe ser neutral e imparcial con respecto a la pluralidad de concepciones 
filosóficas sobre la naturaleza humana y la vida buena, entonces ¿no es aporético tratar de asegurar 
un liberalismo ciego a la diferencia, pero, a la vez, respetuoso de la diferencia misma? El liberal debe 
dar cuenta tanto de la igualdad de trato como del reconocimiento de la autenticidad de los indivi-
duos. Una opción sería construir un pluralismo razonable ontológicamente diverso. Pero, si las vías 
racionales nunca pueden conducir a una doctrina moral única, entonces nadie puede saber cuáles 
opciones morales son verdaderas. Si nadie puede saber cuáles opiniones morales son verdaderas, 
entonces nadie posee sabiduría política en el sentido exigido por el argumento platónico. El liberal ha 
evidenciado la imposibilidad ontológica del rey-filósofo: nadie puede tener el tipo de conocimiento 
político que Platón supuso. La diversidad es ley.16
Pero para un liberal antifundacionalista como Rorty hay que ir más lejos y sostener que las afir-
maciones morales y políticas no son cognitivas. Hay que reemplazar la pregunta “¿Hay alguna prueba 
para p?” por la pregunta, ¿Hay alguna manera de conseguir un consenso sobre lo que contaría a favor 
de p?”Ya que las afirmaciones políticas normativas no tienen valor de verdad, no hay conocimiento 
político de tipo platónico, y por lo tanto, no puede existir algo así como sabiduría política. El mito 
del filósofo-rey se desdibuja porque su identidad está definida por un tipo de conocimiento que 
sencillamente no existe. Es posible, entonces, pensar en el retorno de los poetas a la polis donde el 
demos no sea ya el gran sofista. Pero Para Rorty, hay todavía resquicios de platonismo en algunas 
propuestas liberales actuales que es preciso combatir, para que se reconozca a los legisladores no 
reconocidos de la humanidad: los poetas.
Según Rorty, el platonismo se halla aún vivo entre quienes defienden una noción sustantiva 
de racionalidad como condición para una política democrática. Dicha racionalidad consta de tres 
supuestos reductibles a uno. Dichos supuestos son: 1. la idea de que hay unos deseos comunes, el 
primero de los cuales es el deseo de hallar la verdad; 2. la idea de que la verdad es correspondencia 
con una realidad objetiva. Y 3 la tesis ontológica de que la realidad tiene una naturaleza intrínseca. Si 
uno acepta estas tres premisas, las consecuencias son obvias: la Verdad es una y sólo el interés hu-
mano universal por la verdad proporciona suficientes motivos para crear una comunidad incluyente. 
Porque semejante comunidad sería la que mejor satisfaría nuestro deseo de descubrir la Verdad una.17 
16 Esta es la interpretación que Rorty hace de la versión del liberalismo político que desarrolla Rawls. Ver Rorty, R., “La prioridad 
de la democracia sobre la filosofía” en: Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1998. 
17 RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 80.
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Pero, frente a la herencia platónica, Rorty afirma que es posible defender la idea de una política 
democrática y, al mismo tiempo, negar las tres tesis normalmente asociadas con la tarea de dar un 
fundamento firme para la democracia. Según Rorty, el fundacionalista sostiene que si la verdad es 
una y hay un deseo humano universal por la verdad, entonces la verdad proporcionará unos funda-
mentos firmes para crear una comunidad política incluyente y tolerante, pues entre más verdades 
en común se compartan, más inclusión social habrá.18 Pero si es posible reinterpretar el deseo de 
verdad como un deseo de justificación,19entonces la verdad no cumpliría una función sustantiva a la 
hora de fundamentar nuestras prácticas epistémicas y morales. Si lo que los seres humanos desean 
hallar son justificaciones cada vez mejores para respaldar sus creencias, entonces, según Rorty, el 
veroteleologismo debe ser falso, esto es, la tesis según cual la verdad es el fin o la meta de la inves-
tigación. El argumento contra el veroteleologismo establece como premisa fundamental que “no se 
puede tener por objeto, ni trabajar para conseguir algo a menos que pueda ser reconocido una vez 
se consigue.”20 Dado que la diferencia que existe entre verdad y justificación es la misma diferencia 
que hay entre aquello que no se puede reconocer y aquello que no puede ser reconocido, entonces, 
no podremos saber nunca con certeza absoluta si una determinada creencia es verdadera o no.21
El argumento puede ser analizado y presentado del siguiente modo: 
Premisa 1: una meta no reconocible al ser alcanzada no puede ser intencionada 
como meta.
Premisa 2: en el contexto de la investigación podemos reconocer cuándo tenemos 
por justificada una creencia, pero no cuándo una creencia es verdadera.
Conclusión 1: la verdad no es una meta de la investigación sólo la justificación 
puede serlo.
Conclusión 2: En el contexto de la investigación la verdad no difiere prácticamente 
de la justificación.
Premisa 3: si algo no hace una diferencia en la práctica, entonces no debería hacerla 
tampoco en filosofía.
Conclusión 3: no hay diferencia filosófica entre verdad y justificación.22
Si la verdad no puede ser la meta de la investigación, la política democrática no puede hallar su 
fundamento en la verdad. Por lo tanto, es posible renunciar a dar un fundamento para la democracia 
18 RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 80.
19 RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 81.
20 RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 81.
21 RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 81.
22 PENELAS, F., “Explicación contextualista y ratificación etnocéntrica de los criterios de justificación” en Hoyos, L., (ed.) Racionalidad 
y relativismo, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2006, págs. 370-371. 
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liberal. Es más, este antifundacionalismo político hará las veces de catalizador de una genuina demo-
cracia liberal. No sólo la democracia carece de fundamento, sino que el antifundacionalismo hace 
posible la democracia misma: El liberalismo no necesita basarse en algo que esté más allá de ciertas 
prácticas que promuevan una esperanza social impulsada por el pluralismo. Y aquí es donde entra a 
escena la literatura. ¿De qué modo?
El mejor argumento y probablemente el único para dejar atrás el fundacionalismo 
es el que ya he sugerido: hacerlo sería más eficaz porque nos permitiría concentrar 
nuestras energías en la manipulación de los sentimientos, en la educación sentimen-
tal. Esta clase de educación familiariza lo suficiente entre sí a las personas de índole 
diversa como para que estén menos tentados de mirar a los que son diferentes a 
ellos como si sólo fueran cuasihumanos. La meta de esta forma de manipulación 
de los sentimientos es expandir la referencia de las expresiones personas de nuestro 
tipo y gente como nosotros.23
Rorty establece aquí la tesis clave para su utopía estética: la educación sentimental24 tiene 
como propósito generar solidaridad hacia los excluidos del diálogo si se interpreta la justicia como 
lealtad ampliada. Si un liberal es alguien que cree que la crueldad hacia los demás es el peor de 
los males que hay que combatir, y si la indiferencia hacia el dolor ajeno es ya una forma de cruel-
dad, o incluso la falta de reconocimiento al tratar a los demás como cuasi-humanos, entonces la 
educación moral debe poder generar solidaridad entendida como la capacidad de sentir el dolor 
ajeno como propio: el dolor ajeno es ajeno, pero el dolor del otro no me puede ser ajeno. Ahora 
bien, tal educación sentimental sólo se puede lograr a través de la literatura, más específicamente, 
de la novela. Dado que la novela tiene la capacidad de describir en detalle las vidas marginadas de 
extraños, entonces apelar a una esencia platónica captada racionalmente para generar solidaridad, 
parece algo no muy factible, pues las ideas platónicas carecen de eficacia causal. La novela es vista 
por Rorty como el género característico de la democracia, pues está mas estrechamente asociado 
con los esfuerzos por reivindicar sociedades más libres e igualitarias. En este sentido, la novela es 
el vehículo por antonomasia de la reflexión moral en una cultura liberal democrática. Como ya lo 
había prefigurado Shelley, la separación entre filosofía y poesía era algo prematura pues:
 (….) un hombre, para ser verdaderamente bueno, debe imaginar de forma intensa 
y comprensiva; debe ponerse en el lugar de otro y de muchos otros; y debe sentir 
como propias las penas y alegrías de todo el género humano. El gran instrumento 
del bien moral es la imaginación, y la poesía (...).25
23 RORTY, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, pág. 230. 
24 Para ampliar la noción de educación sentimental ver Slote, Michael, Moral Sentimentalism, Oxford, Oxford University Press, 2010.
25 SHELLEY, P., “Defensa de la poesía”, en: El valor de la Poesía, Barcelona, Hiperión, pág. 93
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Por su parte Rory afirma que:
Este proceso de llegar a concebir a los demás como seres humanos como «uno de 
nosotros», y no como «ellos» depende de una descripción detallada de cómo son 
las personas que desconocemos y de una redescripción de cómo somos nosotros. 
Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el infor-
me periodístico, los libros de historietas, el drama documental y, especialmente la 
novela. Ficciones como las de Dickens, Olive Schreiner, Richard Wright nos propor-
cionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que 
anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de Laclos, 
Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de las formas de crueldad de las 
que somos capaces, y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. 
Esta es la razón por la cual, la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero inin-
terrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales 
vehículos del cambio y el progreso moral.26
La tesis de que los sentimientos morales importan en la construcción de una comunidad moral 
más incluyente, supone que la concepción racional tradicional de la moral tiene serías limitaciones. Si 
no se acepta que los seres humanos tienen la capacidad de sentir simpatía por los demás, el problema 
que plantea el amoralismo acerca de por qué debemos ser morales sería insoluble si todos lo seres 
humanos fueran parásitos morales. En este orden de ideas, el progreso moral no tendría nada que ver 
con un supuesto aumento de la racionalidad práctica de las agentes morales. Por el contrario, progre-
sar significa, según Rorty, entender que una cultura es mejor que otra porque respeta los derechos 
humanos. Ahora bien, tal respeto sólo se entiende si tiene en cuenta que tales seres humanos han 
logrado una sensibilidad cada vez mayor hacia los excluidos y humillados, es decir, son más solidarios: 
sienten el dolor ajeno como algo propio. Tal sensibilidad al dolor ajeno es lo que permite luchar por 
el reconocimiento de los derechos humanos de aquellos que tradicionalmente no son considerados 
iguales en derechos: los homosexuales, las minorías étnicas, etc. Sin una educación sentimental, sin 
sentimientos morales desarrollados, el sueño de una sociedad incluyente no deja de ser una quimera.27 
Supongamos que un liberal quiere convencer, digamos al Procurador, de que acepte tratar a los 
homosexuales comoiguales y defienda el matrimonio entre parejas del mismo sexo. La reacción del 
procurador, como es obvio, será de indignación al sentirse moralmente insultado ante la sugerencia 
de que debe tratar a alguien que no tiene sus mismas preferencias sexuales como si fuera una persona 
normal (un heterosexual). “No se puede tratar a un individuo así (homosexual) como si fuera un 
ser humano plenamente normal”, sería su replica. ¿Serviría de algo recordarle a nuestro honorable 
Procurador que el sujeto que tiene en frente es un agente moral kantiano autónomo que comparte 
26 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, pág. 18. El énfasis es mío. 
27 SIERRA, J., “Razón, sentimientos y derechos humanos” en: Criterio juricoi garantistatradicional de la moral tiene seriídico garantista, 
4, enero-junio, 2011, pág.26.
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su universal humanidad con él? “Toda persona decente sabe que los homosexuales no se pueden 
casar”, es lo que le diría a los filósofos. Según Rorty el procurador no está siendo irracional al afirmar 
lo que afirma porque es lo que de verdad siente. La identidad del procurador es inseparable de su 
sentido de lo que él no es. Claramente el no es uno de esos. Lo que el procurador necesita, entre 
muchísimas más cosas, es educación sentimental: necesitará ver el Secreto de la montaña (ver vaque-
ros gays, algo así como ver un cura ateo) o leer El libro blanco de Cocteau o el Banquete de Platón.
Ahora bien, no es posible que la utopía liberal rortiana se dé sin que haya un especial reconoci-
miento dentro de la comunidad filosófica y, dentro de la cultura en general, de lo que Rorty llama 
“el giro narrativo”, cuyo “… reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y 
hacia la narrativa.”28 Rorty advierte en tal giro un signo claro de que nuestra cultura ha madurado 
lo suficiente como para no buscar ya más un prodigioso metarrelato acerca de todos los relatos 
sobre el que se defina una matriz moral única. No es posible estipular un estilo de vida como el 
único correcto y que deba ser adoptado por todos los seres humanos en sus prácticas morales. Si 
nunca hay un último relato que sintetice todos los relatos posibles acerca de los destinos humanos 
entonces, la filosofía debería dejar de lado su papel redentor y permitir que otros discursos, como el 
literario, desempeñen un papel central a la hora de enfrentar diversas cuestiones morales y políticas. 
El reconocimiento del giro narrativo implica la aceptación de la contingencia del lenguaje y, con ello, 
se deja en claro la banalidad de la filosofía en su pertinaz búsqueda de una única visión, la correcta, 
de nosotros mismos. 
De la contingencia del lenguaje se sigue que la filosofía es una narrativa más, no una teoría, 
cuyo sentido es crear nuevos léxicos o redescripciones de nosotros mismos que nos permitan 
contar la historia de ciertos conceptos y metáforas, en virtud de los cuales concebimos y le da-
mos sentido a nuestras vidas, y que nos indican de qué manera debemos asumir nuestro destino 
de elaborar utopías políticas “como un proceso sin término, como realización incesante de la 
libertad y no como, convergencia hacia una Verdad ya existente.” 29 
Pero ¿de qué manera edificar una utopía estética nos permite hallar la redención salvífica? En un 
fascinante texto, cuyo nombre es suficientemente elocuente, “El ocaso de la verdad redentora y el 
ascenso de la cultura literaria”, Rorty nos da los detalles de dicha salvación por las obras, pero en 
este caso, por las obras literarias. Rorty entiende por verdad redentora “un conjunto de creencias 
que terminarían, de una vez y para siempre, con el proceso de reflexión acerca de qué a hacer con 
nuestro ser.”30 Los proyectos históricos de la filosofía y la religión han tratado de suplir la necesidad 
de una verdad redentora postulando un contexto único en donde todo encaje (personas, cosas, 
eventos y poemas), con base en el cual es posible darle forma a nuestras vidas, dado que es el único 
escenario donde nuestras vidas aparecen como de verdad son. Una especie de versión de nosotros 
28 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, pág. 18. 
29 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, págs. 18-19.
30 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, 
pág. 59.
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mismos antes de que nosotros mismos existamos, donde la esencia preceda a la existencia. Las uto-
pías tradicionales explotan esa esperanza de hallar la tierra prometida o el paraíso terrenal en el que, 
como dice San Pablo, no habrá ni griegos ni judíos, ni hembra, ni varón, ni esclavos, ni personas libres.
Ahora bien, leer un gran número de libros es importante porque permite que las personas sean 
conscientes de fines alternativos a los propios y, a partir de ello, logren una mayor autonomía y una 
mayor autenticidad para sus vidas. Para Rorty, un intelectual es alguien que anhela dicha autonomía 
y tiene la suerte de contar con recursos y tiempo libre para intentar alcanzarla a través del disfrute 
de ciertos bienes culturales (teatro, cine, museos, iglesias), pero sobre todo, a través de la lectura 
de gran cantidad de libros. Claramente, la mayoría de los seres humanos que tiene tiempo y dinero 
no son intelectuales, en el sentido definido, porque no leen buscando redención, sino que leen por 
mero placer y distracción. Los intelectuales leen para hallar fines que los definan, mientras que la 
gente corriente, no.
Rorty establece, a partir de las definiciones dadas de verdad redentora y de intelectual, que “…los 
intelectuales de Occidente han progresado a través de tres etapas desde el Renacimiento: han tenido 
la esperanza de obtener la redención primero en Dios, luego en la filosofía y ahora en la literatura.”31 
Ahora bien, según Rorty, dentro de una cultura literaria, es decir, dentro de una cultura en la que se 
ha producido el giro narrativo, “la religión y filosofía aparecen como géneros literarios.”32 La implica-
ción de está asimilación de la religión y la filosofía a la categoría de literatura, es que la lectura de sus 
correspondientes discursos o libros es meramente opcional. Hay intelectuales que preferirán leer más 
novelas que libros sobre religión y filosofía, y viceversa. La lectura de todos esos libros puede hacerse 
de formas diferentes: la lectura de una persona que habita dentro de la cultura literaria considerará 
a los libros como intentos humanos para hallar ciertas necesidades humanas, pero no como el reco-
nocimiento del poder especial de un ser que está por fuera de esas necesidades, llámese Dios para 
el caso de la religión, o verdad para el caso de la filosofía. En este sentido, la cultura literaria es una 
cultura que ha sustituido la religión y la filosofía por la literatura, lo cual tiene como implicación que 
la redención no depende de estar, o bien en una relación no cognitiva con una persona no humana 
(la relación de amor entre un creyente y Dios), o bien en una relación cognitiva con proposiciones 
(la relación entre verdad y creencia). En la utopía estética lo decisivo es estar en una relación no 
cognitiva con otros seres humanos, relación que se da a través del arte en toda su diversidad. De 
hecho, la literatura comenzó a rivalizar con la filosofía en el momento en que Cervantes y Shakespeare 
“comenzaron a sospechar que los seres humanos eran, y deberían ser, tan diversos que no se podía 
pretender que todos ellos albergaran una sola verdad profunda en sus pechos.”33
31 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, 
pág. 60. 
32 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, 
pág.60.
33 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, 
pág. 63.
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A partir de lo dicho, es patente que Rorty invierte la enseñanza socrática: no se trata ya de que 
una vida sin examen no sea digna de ser vivida, sino más bien de que “una vida que no es vivida cerca 
de los límites presentes de la imaginación humana no es digna de ser vivida.”34 Hay que reemplazar la 
objetividad por solidaridad, enriqueciendo nuestro yo mediante el conocimiento de nuevas formas de 
existencia humana, cuya familiaridad es lograda a través de una profusa lectura de libros. El mensaje a 
los intelectuales jóvenes debe ser claro: “(…) la única fuente de redención es la imaginación humana, 
y este hecho debe ocasionar más orgullo que desesperación.”35 
Las consecuencias utópicas del giro narrativo suponen una clara separación entre el ámbito público 
y el privado. La redención es un asunto que sólo compete al individuo de manera privada y no debe 
intervenir en los asuntos públicos de cooperación social, donde la deliberación política debe estar separa-
da de los proyectos personales de redención. La autenticidad y la autonomía dentro de una democracia 
no pueden formar parte de la toma colectiva de decisiones. Pues si se trata de garantizar el máximo de 
respeto y de tolerancia es preciso comenzar por asumir que los desacuerdos entre un creyente y una 
ateo no deben estar resueltos antes de que los dos puedan trabajar juntos en proyectos comunes: 
hay que aprender a poner de lado las diferencias en las búsquedas de redención individuales, si es que 
se quiere que la utopía liberal llegue a ser posible. Del mismo modo que en el arte, la búsqueda de 
redención en la religión o en la filosofía o en la literatura, será un asunto de gusto estético. 
Si se piensa que en la utopía liberal puede quedar un remanente de autoritarismo, bajo la forma 
de una cierta prioridad de la cultura literaria sobre las demás, Rorty deja en claro que la cultura literaria 
es un artefacto que se devora a sí mismo porque dentro de la utopía los intelectuales habrán desistido 
de hallar un criterio último que sirva para determinar cuál de los productos de la imaginación humana 
es el mejor. La evaluación de los productos de la imaginación no supone una meta última a la que 
deba dirigirse, pues no hay nada como un bien cultural último al que la creación debe orientarse. No 
hay una perfección estética última. Hay objetos bellos, pero no sublimes. El criterio para juzgar si la 
imaginación es útil, simplemente consiste en ver si la comunidad juzga que el mundo ha ganado en 
libertad y tolerancia. Es conceder que la sentencia de Kundera prefigura un proyecto de sociedad 
posible, es decir, entender la necesidad del arte de la novela, “(…) del arte que creó el fascinante 
reino de lo imaginario en el que nadie posee la verdad y todos tienen el derecho a ser entendidos.”36
3. La ética del país de las hadas
Si la poesía mimética, vista desde la óptica de Platón, no puede ser la base de nuestro trato moral con 
los demás, sino sólo la verdad filosófica, entonces es la novela la que realiza una especie de mimesis, no 
34 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, 
pág. 64.
35 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, 
pág. 65.
36 KUNDERA, M., El arte de la novela, Barcelona, Tusquets, 1991, pág. 35.
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ya de la idea de bien moral en sí, sino del dolor ajeno. Una especie de comunicación moral mimética, 
no cognitiva y sentimental entre agentes morales. Pues, como dijo Camus: “Debemos servir al mismo 
tiempo al dolor y a la belleza.”37 Pero ¿de qué modo lo estético nos hace más sensibles al dolor? La 
solidaridad depende de que el dolor se “estetice” por medio de la novela. Pero ¿cómo? Dado que 
Rorty no aclara este punto, es necesario acudir a Hume, si se quiere aclarar las complejas relaciones 
entre ética y estética.38 
Todos hemos constatado, con horror, cómo el horror de nuestra guerra nos aburre o nos 
anestesia. ¿Por qué pasa este raro fenómeno de que el dolor de la violencia nos impida luchar para 
que no se produzca más? La clave es entender el papel del arte para sacarnos de este sopor moral. 
Cuando hay demasiado dolor, el dolor ajeno es ajeno y la solidaridad es imposible. 
Al reflexionar sobre la tragedia, Hume comienza por observar que:
El placer que los espectadores de una tragedia bien escrita reciben de la pena, 
terror ansiedad y otras pasiones que en sí mismas son desagradables y molestas 
parece inexplicable. Cuánto más emocionados y afectados se sienten, más encan-
tados parecen estar con el espectáculo…39
Tal aire de paradoja se disipa si se tiene en cuenta que:
La fuerza de la imaginación, la energía de la exposición, el poder de la poesía, los 
encantos de la imitación, todos ellos generan de manera natural placer. Y, aun-
que sintamos algún afecto por el objeto presentado, el placer surge en nosotros 
de igual manera por la conversión de este movimiento subordinado en aquel 
predominante. La pasión excitada por la simple aparición de un objeto real es 
dolorosa por naturaleza. Sin embargo, cuando surge de las bellas artes resulta tan 
suavizada, dulcificada y calmada que se convierte entonces en el mejor entrete-
nimiento.40 
No aliviamos el dolor de las victimas recordándoles, literalmente detalle a detalle, sus tragedias. 
Por el contrario, lo incrementamos. Tal vez nuestra incapacidad histórica para ser más solidarios con 
las víctimas tenga que ver con nuestra inveterada incapacidad de hacer una elaboración simbólica 
o poética de nuestro dolor. Si lo que tenemos que lograr para tener una sociedad más sensible al 
dolor ajeno es producir grandes narrativas sobre nuestras víctimas, entonces la mimesis operada por 
la novela no permitirá aceptar el horror del mundo como es y no tratará de huir de él. Simplemente 
37 CAMUS, A., El hombre rebelde, en: Obras, Madrid, Alianza, 1996, vol. 3, pág. 463.
38 Mi intención aquí es mostrar la pertinencia de las reflexiones de Hume acerca del vínculo entre ética y estética para aclarar el 
concepto de educación sentimental que Rorty propone. Obviamente esto requiere un tratamiento más detallado que excede 
el alcance de este artículo.
39 HUME, D., Ensayos morales y literarios, Madrid, Tecnos, 2008, pág. 235.
40 HUME, D., Ensayos morales y literarios, Madrid, Tecnos, 2008, pág. 242.
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las historias lúgubres y catastróficas no penetrarán en nuestro corazón y no nos educarán sentimen-
talmente. Más bien, nos vuelven desapacibles, pues sin depurar “…a través del ingenio, talento y 
elocuencia, comunican un desasosiego puro que no puede asociarse a nada que pueda suavizarlo 
para que así se transforme en placer o satisfacción.”41 
Conclusión
Toda utopía, probablemente revele, más que cualquier otra cosa, la profunda ingenuidad de los seres 
humanos. Alguien muy bien podría decir: “Imagínense que hay alguien por ahí que anda con el cuento 
de que es posible lograr una sociedad más incluyente y tolerante que respete los derechos humanos, 
simplemente porque se cuenten historias.” El halo de irrealidad de tal propuesta estética desaparece si 
entendemos que el relato de Platón sobre la condición humana, escenificada en el mito de la caverna, 
acierta en varios aspectos. Puede que padezcamos una cierta ceguera existencial acerca de los que 
somos. Pero además, padecemos una ceguera adicional: la ceguera a nuestra propia ceguera. No ve-
mos que no vemos. El papel del arte de la novela es simplemente hacernos ver que no vemos, o si se 
quiere, hacernos sentir que no sentimos. Si el mundo fuera claro, el arte no existiría, sentencióCamus. 
Kundera también ha expresado la misma intuición:
Llamamos “kafkiano” a lo que nos parece aberrante, absurdo, anormal, cuando el 
mundo kafkiano es el mundo en el que vivimos todos normalmente, sin que nos 
produzca sorpresa alguna. Pero nada se le escapa tanto al hombre como, preci-
samente, el carácter concreto de su propia vida. De hecho, nos lo demuestra la 
lectura de las novelas de Kafka: a un lector le resulta más fácil comprender la histo-
ria de Kafka como una alegoría religiosa, o como una confesión íntima disimulada, 
que ver en ella la realidad (fantásticamente transformada), esa misma realidad a la 
que todo lector debe enfrentarse durante su propia vida. El hombre padece una 
ceguera existencial y en ello reside sin lugar a dudas una de las cualidades humanas 
fundamentales. Con Cervantes, esa ceguera se convierte por primera vez en la 
historia en el tema fundamental de una gran obra de arte. Don Quijote es un caba-
llero fielmente consagrado a la belleza de la preinterpretación, la cual era entonces 
poética, hermosa, llena de fantasía, por haberse alimentado de mitos y leyendas: 
mágico velo suspendido ante el mundo concreto. Con Cervantes, ese velo apareció 
por primera vez en llamas. Eso me mueve a pensar que el nacimiento de la novela 
arranca con la quema del velo de la preinterpretación que cubre el rostro de lo 
concreto, y que ese gesto incendiario constituye el acto fundacional del arte de la 
novela, gesto repetido posteriormente en cada novela digna de serlo.42
41 HUME, D., Ensayos morales y literarios, Madrid, Tecnos, 2008, pág. 244.
42 KUNDERA, M., “El velo de la preinterpretación en llamas” en: Claves de razón práctica, 82, 1998, pág. 3.
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Igualmente, el lúcido Chesterton lo ha expresado exquisitamente:
Bajo igual calamidad nos doblamos todos: que hemos olvidado todos nuestros 
nombres, que hemos olvidado quienes somos en realidad. Todo eso que llamamos 
sentido común, racionalidad, sentido práctico, y positivismo, sólo quiere decir que, 
para ciertos aspectos muertos de la vida olvidamos que hemos olvidado. Y todo 
lo que se llama espíritu, arte o éxtasis, sólo significa que, en horas terribles, somos 
capaces de recordar que hemos olvidado.43
El mismo Kundera se encarga de poner de relieve el peligro latente en la idea rortiana de una 
cultura literaria: si sólo se tiene a mano una literatura pobre y absurdamente minimalista-facilista, abu-
rrida y con paupérrimos recursos poéticos, entonces ¿de qué modo podemos esperar una imaginativa 
educación de nuestro sentimientos morales si la gran novela desaparece? “Los grandes novelistas son 
novelistas filósofos, es decir, lo contrario a los escritores de tesis”44, como bien dijo Camus. En este 
mismo sentido, Kundera afirma:
Comparados con el fascinante personaje de Don Quijote, los guardianes de la 
preinterpretación contemporánea son seres apoéticos, convencionales y aburridos. 
La fuente de la preinterpretación moderna no es ya una literatura mitologizante, 
fantástica, poética, sino el discurso político, moralizante, ideológico. Hay escritores 
que, inspirados por mejores intenciones, se apresuran a investir de carne novelesca 
la preinterpretación momentánea del mundo. Ignoran que, al hacerlo, se sitúan en 
el polo opuesto de Cervantes o de Kafka; que se sitúan al otro lado de la historia 
de la novela.45
Como solución a la pobreza narrativa, podríamos acudir a los grandes narradores del pasado, 
pero ellos no nos revelaran las cegueras de nuestro tiempo a través de sus grandes novelas Si bien la 
creación es la gran imitación, la mímesis poética no es un espejo. Si los novelistas abandonan el gran 
poder transgresor del arte y no llevan al límite su imaginación de manera continua, como una tarea 
inacababa, una búsqueda sin término, entonces la utopía perpetua se convierte en una falsificación 
de lo que podemos llegar a ser. La creación de nuevas metáforas que reemplacen a las viejas me-
táforas, es la condición para que una comunidad liberal expanda también sus límites. Los límites de 
mi comunidad son los límites de mi lenguaje literario. Si la existencia y perpetuación de una cultura 
literaria es tan contingente como todo lo demás, entonces es posible que el papel redentor del arte 
se eclipse por la profusión de mala literatura. Es una posibilidad. Ni siquiera tendríamos las bellas 
obras del “arte por el arte”, sino las obras insulsas del arte sin el arte. Dado que no puede haber ni 
un órganon ni un canon para la sensibilidad estética futura, entonces ¿el escritor de novelas debe ser 
43 CHESTERTON, G. K., Ortodoxia, México, FCE, 1980, pág. 54.
44 CAMUS, A., El mito de Sísifo, en: Obras, Madrid, Alianza, 1996, vol. 1, pág. 305.
45 KUNDERA, M., “El velo de la preinterpretación en llamas” en: Claves de razón práctica, 82, 1998, pág. 4.
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como Pierre Menard y reescribir el mismo Quijote una y otra vez? Como acertadamente lo señala 
Kundera, esta no puede ser la solución.
Sería ridículo escribir otra Comedia humana. Al igual que sería ridículo escribir acer-
ca de la Segunda Guerra Mundial una novela al modo de Guerra y paz. Porque, así 
como la Historia (la de la humanidad) puede tener el mal gusto de repetirse, la 
Historia de un arte no tolera las repeticiones. El arte no está ahí para registrar, cual 
gran espejo paciente, las infinitas repeticiones de la Historia. Está ahí para crear su 
propia historia. Lo que quede un día de Europa no será su Historia repetitiva, que 
en sí misma no representa valor alguno. Lo único que puede quedar de ella es la 
Historia de sus artes.46
Muchas veces hemos dicho que la imaginación no tiene límites, pero ciertas manifestaciones 
artísticas nos hacen dudar de la esperanza del poder ilimitado del arte. La finitud de la utopía estética 
presupone la infinitud de la creación novelesca. Presupone, sobre todo, una esperanza. Esta es la 
verdadera utopía detrás de la utopía estética de Rorty. 
Tal vez hicimos este largo rodeo sólo para constatar algo que ya sabíamos desde el comienzo: 
que siempre ha sido una utopía soñar con que la crueldad sea borrada de la cara de los excluidos, que 
las utopías son producto siempre de la imaginación literaria, que la infinitud de la creación poética es 
la mayor de las utopías, y finalmente, para entender, por fin, por qué “La literatura, como dijo Kafka, 
ha de ser una hacha para romper el mal helado dentro de nosotros.” 
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