LA_MAGIA_COMO_RELIGION_Y_CIENCIA_EN_EL_H

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LA MAGIA COMO RELIGION Y CIENCIA EN EL HELENISMO 
TARDIO. 
 
 
José Luis Calvo Martínez 
Universidad de Granada 
	
	
[El dios que hechiza y encanta. Magia y Astrología en el Mundo Clásico y 
Helenístico, J. Peláez del Rosal (Ed.), 2002, págs. 15-29]. 
 
 
1. Vamos a situarnos con la imaginación en la populosa ciudad de 
Alejandría cualquier día de cualquier año del reinado de, por ejemplo, 
Ptolomeo Filadelfo1. Para no ir más lejos, el día en que, según el delicioso 
Idilio XV de Teócrito, Las Siracusanas, Gorgó y Praxínoa se dirigen al 
suntuoso palacio del soberano, cuya descripción realizan entre empujones y 
gritos del gentío. 
Pero nosotros no vamos a entrar en el palacio. Vamos a hacer un pequeño 
recorrido por sus calles a fin de observar a los diversos tipos de mago que 
ofrecen sus servicios. El primero con quien nos topamos en una esquina es 
un viejo que tiene a su lado un cubo lleno de rollos de papiro –o de hojas 
sueltas. Está anunciando a los viandantes toda clase de amuletos y remedios 
contra enfermedades, contra el mal de ojo …; pero también de trucos para 
hacer que el bronce parezca oro, o que la comida caliente sepa fría y 
viceversa2. Este hombre es el góes3, un tipo conocido de todos los tiempos, 
 
1 Años, 308-246 a.C. Hago la primera referencia a esta época, ya que parece probable que 
todavía no hubiera cambiado el panorama de la magia que nos presenta la literatura clásica 
o la helenística (J. L. Calvo, “Magia literaria y Magia real”, en Mitología magia y religión 
en la antigüedad clásica, Granada, 1998, pp. 39-61). Teócrito mismo tiene una pieza 
magnífica (Idilio I Las Hechiceras) que reflejan un estatus bastante simple relativamente 
primitivo para la actividad de la magia. Lo mismo sucede con las prácticas maléficas que 
refleja la escasa legislación que tenemos sobre el tema. Ver más adelante. 
2 Ver PGM VII donde hay un apartado llamado “recetas jocosas Demócrito” –a partir de 
ahora PGM designa a la obra de K. Preisendanz, Papyri graecae magicae, Stuttgart 1973, y 
los números hacen referencia al número de papiro y línea. 
3 A tenor de su relación con el lituano zave-ti, *gowe- puede ser una raíz indoeuropea para 
designar a la magia. Pero en griego toma un sentido peyorativo, aunque menos agresivo, 
que lo acerca más al ilusionismo inocuo o a la fascinación personal, que a la magia nociva. 
Cf. Eurípides, Bac. 234 γόης ἐπῳδὸς Λυδίας ἀπὸ χθονός, referido a Dioniso. 
 2 
primo hermano del curandero o pharmakeús4. Pero el de la esquina es un 
charlatán, un pillo, un pobre hombre, mientras que el pharmakeús es un 
especialista en curar, pero también en dañar, al prójimo; sin duda habrá 
muchos en toda la ciudad. Uno y otro se aprovechan de la credulidad de la 
gente que se asienta, en definitiva, en la fragilidad de la condición humana, 
es decir, en la conciencia que tiene el hombre de su propia fragilidad. Pero 
es más. Seguramente alguien se le acercará y, tras hablarle al oído, se 
llevará un papiro conteniendo muy probablemente instrucciones precisas 
para dañar a alguien o para dominarlo –un conjuro maléfico contra las 
hortalizas o los animales domésticos del vecino; un conjuro erótico para 
impedir que la amada o el amado tenga relación con su pareja y venga a caer 
rendida a sus pies. ¡Tantas cosas! Tantas como las frustraciones o apetencias 
de los ciudadanos de la Alejandría que estamos recorriendo. O de cualquier 
otra ciudad. 
Pero sigamos nuestro camino. Ahora nos encontramos en el s. II d. C. En 
la época de Adriano, por ejemplo. Alejandría no ha cambiado gran cosa y 
podemos seguir nuestro camino. Todavía podemos ver al goes de la esquina, 
pero ya hay otros personajes que nos van a interesar más. Si se nos permite 
subir al terrazo de una casa, podríamos encontrarnos, sobre todo si es al 
amanecer, a mediodía o al atardecer, con un hombre tendido al sol sobre una 
tela blanca de lino5. No se está bronceando, no. Se está solarizando, es decir, 
captando la dýnamis de Helios-Amón-Ra para después utilizarla a su antojo: 
para adivinar, sobre todo, ya que el conocimiento del futuro es una de las 
virtudes de que más se precia este personaje –pero también para conocer «lo 
que hay en las almas de todos los hombres: egipcios, sirios, helenos, etíopes, 
de todo linaje y raza, de los que me preguntan y vienen a mi 
presencia…para que les revele el pasado y el presente y su futuro…»6. Este 
hombre de la terraza es un personaje más serio, es el magos7. Lo hemos 
sorprendido solarizándose, pero igualmente podríamos haberlo visto 
“osirizando”8 a un gato, es decir, ahogándolo para absorber su ousía9; o 
 
4 Es el término que designa al agente (fem. φαρµακεύτρια) de prácticas maléficas mediante 
fármacos, pero acabó, refiriéndose, por extensión, al mago en general. Su primera aparición 
con este sentido (en Hipócrates no tiene valores negativos) se produce en Sófocles, 
Traquinias 1140. 
5 Cf. PGM 135 y ss. 
6 Cf. PGM V 6. 
7 Él mismo prefiere llamarse µάγος, sin duda, porque esta palabra nunca perdió un cierto 
prestigio, dada su relación con la tribu sacerdotal meda a la que, en principio, designaba 
(ver Heródoto, VII 37, etc.). Y ello, pese a que también se le adhirió un sentido negativo 
cercano al de γόης desde el mismo Heráclito, ver Fr. 14 . 
8 Cf.PGM 14 de un halcón, símbolo de Horus. 
 3 
construyendo una capillita de enebro para albergar una estatuilla de Horus-
Harpócrates o de Eros10; o haciendo un sahumerio sobre un altar con 
ladrillos de barro crudo del Nilo11. También podría estar realizando una 
compleja operación adivinatoria con ayuda de una lámpara (licnomancia)12 
o con el concurso de un plato con aceite o con la colaboración de un 
médium, un muchacho puro presa quizá de un ataque epiléptico, es decir, en 
trance13. Este personaje, repito, es más serio que el charlatán, que el goes. 
Tiene una buena biblioteca con documentos tanto egipcios como griegos –
sobre todo de orden religioso: libros herméticos, quizá hebreos y caldeos, 
himnarios griegos. Su aspecto es seguramente pulcro y hasta elegante: 
cabeza rapada, túnica blanca ceñida por un fajín negro de Isis, sandalias de 
papiro. Seguramente es un egipcio helenizado o un mestizo, porque domina 
el griego pero también el demótico14. Es bastante probable que sea un 
hombre convencido de lo que hace y de lo que predica. Si hacemos 
memoria, en los siglos anteriores no encontraremos en Grecia un personaje 
así por más que lo busquemos. Pero de alguna manera realiza acciones 
similares a las de un personaje muy familiar, el sacerdote: sacrifica, ora a los 
dioses…Él mismo se autocalifica como hiereús15, pero de una Religión 
mistérica: también se autocalifica como mystagogós16, aunque sus misterios 
se identifican parcialmente con los misterios de la Naturaleza que sólo él 
cree conocer. Por tanto es también un “científico”, ya que sólo él conoce las 
virtudes ocultas de las sustancias naturales, y, sobre todo, el por qué de estas 
virtudes, esto es, la relación en cadenas de simpatía (seiraí) entre los 
elementos naturales, y entre éstos y los dioses astrales. Pero de esto 
hablaremos luego. 
El aspecto más serio de su personalidad consiste en su carácter de 
hombre “consagrado” que anhela el contacto y familiaridad con el mundo 
sobrenatural mediante la solarización o la comunión. Incluso a veces lo 
 
9 No tiene nada que ver con el mismo término filosófico. Aquí se trata de la fuerza vital de 
una persona o animal, e incluso un objeto perteneciente a estos y portadora de esta fuerza. 
10 Cf. PGM IV 1842 ss. 
11 Cf. PGM IV 2710 ss. 
12 Cf. PGM VII 540 ss. 
13 Cf. PGM VII 348 ss. 
14 Aunque en el Egipto greco-romano la clase dominante eran “los del gimnasio” (οἱ ἀπὸ 
τοῦ γυμνασίου), se trataba de un grupo bastante extenso y racialmente muy mezclado (Cf. 
R.S. Bagnall, Egypt in late Antiquity, Princeton, 1993, pp. 100-101 y 182-199). Basta ver 
los nombres de los personajes que aparecenen los papiros documentales. Por otra parte, el 
griego de los papiros mágicos es una koiné bastante aceptable y los pasajes en copto, que 
son numerosos, muestran el bilingüismo a las claras. 
15 Ver PGM XIII 30. De hecho, todos los gestos, minuciosamente descritos a menudo en los 
PGM, que debe realizar el mago en sus prácticas apuntan a su carácter de sacerdote. 
16 De hecho, con frecuencia, el mago se refiere a sus prácticas con el nombre de 
“misterios”, ver PGM IV 476. 
 4 
vemos en los Papiros Mágicos buscando seriamente la “re-generación” 
(sensu stricto) en un viaje estelar en el que persigue recuperar su “auténtica 
naturaleza inmortal”. Así en la mal llamada Liturgia de Mitra17. Pero 
también tiene una dimensión que lo acerca al goes, al hombre de la esquina: 
es la venalidad de sus prácticas; éste hombre cobra unos honorarios 
probablemente elevados. 
En esto se distingue de un tercer personaje –similar en cierto sentido al 
magos y muy diferente en otros. A éste no lo encontraremos en la calle ni en 
su consulta. Lo encontraremos en la Biblioteca del Museo o en el frescor 
silencioso del templo de Serapis o de Isis –o de cualquier otra divinidad. Su 
nombre es theúrgos (“¿el que actúa sobre los dioses?”)18. En todo caso sus 
intenciones son puras, altas sus miras: busca la unión mística y 
contemplativa con la divinidad, con el Uno. Porque este personaje es, en 
realidad, un filósofo. Es un hombre instruido en las obras de Platón y luego 
de Plotino, Jámblico y Porfirio. Lo que permite su comparación con los 
personajes anteriormente descritos (sobre todo con el mago) es, en primer 
lugar, su concepción de un cosmos sin intersticios ni vacío alguno en el que 
unas partes pueden actuar sobre otras en virtud de ciertas cualidades 
(poiótetes) que lo transitan. En segundo lugar y, por tanto, comparten la 
creencia de que pueden actuar a distancia sobre cualquier ser, ya sea 
directamente o con la ayuda de algún objeto, divinidad o demon. Y, sobre 
todo, la puesta en práctica de esta creencia: en el caso del mago de una 
forma compleja y barroca; en el caso del teúrgo de una forma más inocente. 
Su problema es que a veces tiene impaciencia por entrar en contacto con la 
divinidad y cae en prácticas goéticas infantiles: pretende hacer creer que 
puede dar vida, “animar”, a las estatuas19, que se enciendan solas las 
antorchas de la diosa Hécate20, etc. Quizá sólo para impresionar y ganar 
prosélitos. «La raza de los teúrgos carece de envidia y tiende a la imitación 
de la bondad divina sin dejarse arrastrar a la rivalidad o a la enemistad con 
 
17 Ver PGM IV 475-834. Fue A. Dieterich (Eine Mithrasliturgie, Leipzig, 1923) quien le 
dió este nombre por primera vez. Pero hoy se tiende a considerarlo un rito de captación de 
fuerza por parte del mago, cf. M.W. Meyer, The Mithras Liturgie, Misoula, 1976. 
18 Me parece abiertamente errónea la interpretación de teúrgo como “éste hace dioses a los 
hombres” θεοὺς τοὺς ἀνθρώπους ἐργάζεται οὗτος, en M. Psellus PG.122.721. 
19 Sobre la animación de estatuas, ver Proclo Theol.Plat. 1.28: ἡ τελεστική (nombre de la 
teúrgia, precisamente en relación con estos fines) διακαθήρασα και τινας χαρακτήρας καὶ 
σύµβολα παρατιθεῖσα τῷ ἀγάλματι ἔμψυχον αὐτὸ ἐπόιησε. También aparece esta actividad 
en los papiros mágicos; ver PGM IV 1830 «esta es la ofrenda que da aliento a Eros», etc. 
20 La diosa de los magos (en sincretismo con Ártemis y Selene). Pero también para los 
teúrgos es una divinidad central en su sistema teológico: es la mediadora entre el padre y el 
hijo; ver J.L. Calvo, “La diosa Hécate, un paradigma del sincretismo religioso del 
helenismo tardío”, Florentia Illiberitana 3, 1993,71-82. 
 5 
los hombres». Son palabras de Proclo21. Todo lo hace de forma 
desinteresada. No cobra dinero. 
 
2. En fin, con este recorrido corto en el espacio, aunque largo en el 
tiempo, por los personajes que en Egipto tuvieron relación con la magia, sin 
duda hemos dejado a nuestras espaldas no pocos interrogantes, cuyo mero 
planteamiento nos llevaría mucho tiempo realizar. Entre ellos destacamos 
dos, de los cuales el segundo es precisamente el objeto de este trabajo. El 
primero, planteado brevemente, sería: ¿podemos extrapolar esta situación, 
que hemos contemplado para Egipto, a todo el mundo helénico? 
Probablemente sí. El que los papiros mágicos y otros documentos hayan 
aparecido solamente allí se debe, primero, a las condiciones climáticas 
(humedad cero), pero también a que Alejandría es el centro desde el que se 
irradian ideas y creencias durante todo el helenismo a partir de la muerte de 
Alejandro hasta la época bizantina. El segundo: ¿cómo se ha pasado de una 
situación en que sólo hay goes y pharmakeús a otra en que encontramos, 
además, al mago y al teúrgo? Este es el objeto de este trabajo. 
En todo caso, he querido transmitir de forma descriptiva e inmediata la 
idea de que a partir del tardo-helenismo confluyen en el mago (y teúrgo) las 
figuras del sacerdote, el científico y el filósofo. Se impone, pues, describir a 
grandes trazos cómo llegó esto a suceder. Porque si uno toma en sus manos 
un libro que trate el tema de la magia, lo primero que va a encontrar es, 
precisamente, un intento de definirla –es decir, trazar sus límites semánticos 
–frente a otros dos fenómenos estrechamente emparentados con ella: la 
Religión y la Ciencia. Pues bien, aunque no todos los antropólogos aceptan 
la definición de J.G. Frazer22 para quien la magia «es una fase primitiva de 
la mente humana por la cual han pasado o están pasando todas las razas en 
su camino a la Religión y a la Ciencia», al menos sí se acepta por lo general 
la caracterización que hace este mismo autor de la Magia frente a la 
Religión: la religión trata de propiciar o agradar a los dioses dentro de una 
actitud de sumisión («man´s entire and absolute dependence on the divine» 
con una «attitude of lowliest prostration»); mientras que en la magia, el 
agente se considera capaz de dominar y constreñir a estos poderes, y su 
actitud es, consecuentemente, arrogante, apremiante y dominadora23. En 
cuanto a la Ciencia, está claro que la Magia elemental y primitiva que 
 
21 De philos. Chaldaica 3.16 
22 Cf. The Golden Bough, London, 1963 (abr.edit.) especialmente en los capítulos III 
(“Sympathetic Magic”) y IV (“Magic and Religion”), pp. 14-79. 
23 Con expresiones como «hazlo ya, ya, ahora, ahora» de, por ejemplo PGM IV 972. 
 6 
conocemos en Grecia, sobre todo por la Literatura y ya desde Homero, 
nunca se consideró una seria competidora de la Ciencia: a lo sumo en el 
terreno de la medicina, y ello compartiendo el campo con la Religión. 
 
3. Durante muchos siglos, pues, la relación entre Religión y Ciencia por 
un lado y Magia por otro fue la siguiente. Comencemos por la Religión. 
Ésta es uno de los elementos básicos de cohesión de la propia estructura 
convivencial que los griegos llamaron “polis”. Cada polis tiene su panteón 
en el que predomina una divinidad (Hera en Argos, por ejemplo, o Atenea 
en Atenas) –ello, sin perjuicio de los ritos ancestrales relacionados con las 
divinidades de la vegetación, de un lado, y de las prácticas mágicas situadas 
en el límite de lo religiosamente nefando y lo legalmente delictivo24; 
prácticas generalmente maléficas orientadas a perjudicar al enemigo (por lo 
general, el vecino) o apoderarse de su voluntad. 
Ahora bien, con la decadencia de la polis se produce un movimiento 
ondulatorio, de abajo arriba, que tiende a reestructurar estas relaciones: los 
elementos del culto popular, que parecían satisfacer mejor las apetencias 
religiosas del ciudadano, se institucionalizan bajo la forma de los Misterios; 
y las prácticas mágicas parecen extenderse de forma extraordinaria 
asimilándose progresivamente a las formas más oscuras de la religión –culto 
heroico y ctónico– o incluso fagocitándolas y convirtiéndolas en sustancia 
propia; y ello en un procesolento, y de muy difícil seguimiento, pero 
indiscutible. Al mismo tiempo, las divinidades olímpicas, dentro de un 
proceso de racionalización que venía de lejos en círculos instruidos pero que 
ahora se populariza, fueron reinterpretadas como símbolos de fuerzas 
naturales o morales y –lo que es más importante– se las asimiló a los astros. 
Aquí fueron la Filosofía y la Ciencia las que operaron directamente: la 
Filosofía que logró implantar, por fin, en la sociedad una dimensión ética 
que impedía aceptar la Historia religiosa, la Mitología, tal como se venía 
transmitiendo; y la Ciencia porque expandió considerablemente la visión de 
un Universo tan pequeño, que los dioses tenían que habitar en un monte de 
la tierra. También, ciertamente, y al mismo tiempo esta nueva concepción 
hizo que el hombre se sintiera más pequeño e insignificante; y tan alejado de 
los dioses que pronto exigió la existencia de un mesites o mediador, que a 
veces coincidirá con la figura de un sotér o salvador. 
 
24 Es muy escasa la legislación que conservamos contra la magia. Podemos aducir la 
conocida “Ley de Teos” (ὅστις φάρµακα δηλητήρια ποιοῖ…ἀπόλλυσυαι). Y, por supuesto, 
la de Platón en Leyes (932-933). También en Roma la VIII de Las XII Tablas condenaba 
fruges alienas, pecus excantare, «destruir con encantamientos frutos ajenos, el ganado…». 
 7 
Pues bien, en este momento, que viene a coincidir más o menos con los 
inicios de la llamada Época Helenística, ha cambiado cualitativamente la 
concepción religiosa misma y, por ende, se alteran las relaciones 
estructurales entre Religión, Magia y Ciencia. Todavía no hablaremos de la 
Ciencia. Quede claro, por el momento, que en la nueva ciudad la religión 
oficial se ha escindido en dos manifestaciones diferentes: de un lado el culto 
estatal –al Rey o al Emperador; también el culto ficticio a Sarapis por 
Ptolomeo Sotér25– y de otro el culto a los astros, la astrolatría. Mas la 
verdadera religión, es decir, la que consiste en una relación personal y 
privilegiada entre el hombre y lo sobrenatural, se sigue manifestando, sobre 
todo, a través de los Misterios y de cofradías (orgeones) en que los 
ciudadanos se congregan, a espaldas de la ciudad, para celebrar a 
divinidades varias –en las Inscripciones aparecen Sarapiastai, Isiastai, 
Hermaistai, Apoloniastai, etc. Es la cristalización definitiva, favorecida por 
las condiciones sociales y políticas, de ciertas tendencias que ya se habían 
manifestado mucho antes: acabamos de aludir a la moralización que se 
origina abiertamente en Jenófanes, o la racionalización en los sofistas. Pues 
bien, otra de estas tendencias, que acabó favoreciendo la implantación de 
religiones exclusivistas, como el Mitraísmo o el Cristianismo, es el 
henoteísmo. Este concepto, que se refiere a la creencia en un dios supremo 
al que están sometidos los demás dioses (o del que son meras 
manifestaciones) se remonta a Esquilo, como es bien sabido, y culmina en el 
monoteísmo puro, pasando por el dios filosófico de Aristóteles, quien había 
concluido el libro Lambda (XII) de la Metafísica, que habla del Bien 
supremo, o sea de dios, con la consigna que Odiseo va extendiendo por el 
ejército en Il 2. 204 οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη,	εἷς κοίρανος ἔστω «no es 
bueno que gobiernen muchos; que haya un solo caudillo»26. 
Finalmente, para terminar de caracterizar, aunque sea forzosamente de 
manera esquemática e incompleta, la religión que se va conformando desde 
el s. IV a.C hasta el final de la Antigüedad, tengo que referirme al último de 
sus rasgos esenciales: el sincretismo27.	Porque esta divinidad suprema a la 
que acabo de aludir, a veces no recibe nombre propio alguno (su nombre no 
sólo es ignoto, sino incognoscible); solamente recibe adjetivos: el único 
 
25 El culto de Sarapis es el resultado de un sincretismo consciente y planificado (que 
aprovecha el signo de los tiempos) por el propio Ptolomeo con ayuda de Manetón. Pero la 
figura oficial de Sarapis, tal como la representa la célebre estatua atribuida a Briaxis, que 
pretende ser una fusión de Osiris y Apis se parece demasiado a Zeus para ser creíble. No 
obstante, su culto se extendió considerablemente. 
26 Cf. Metaph. 1076ª4. 
27 Ver J.L. Calvo, “La astrología como elemento del sincretismo religioso del helenismo 
tardío”, en A. Pérez Jiménez, Astronomía y Astrología, Madrid, 1994, 59-87. 
 8 
positivo es hypsistos, ‘Altísimo’, y luego una retahíla de cualificaciones 
negativas28 (ingénito, innominado, etc.). Otras veces, sin embargo, es 
llamado indistintamente Helios, Amon-Ra, Mitra, Adonais Iao, Samas –es 
decir, la divinidad más importante (generalmente solar) de griegos, egipcios, 
persas, hebreos, babilonios; o, lo que es más revelador, con todos los 
nombres a la vez, en la idea de que es el mismo dios con diferentes 
nombres. Y lo mismo sucede con las diosas, de las cuales unas pasan a la 
condición de astros y otras desaparecen; entre las que quedan, las más 
importantes también se sincretizan entre sí, como Artemis, Hécate, Selene, 
Perséfone, y se identifican con la egipcia Isis o la babilonia Eresquigal. 
Cierto que también el sincretismo se había manifestado ya en la Grecia 
clásica; cierto que un viajero observador como Heródoto había manifestado 
su creencia en la identidad entre algunos dioses griegos y bárbaros, sobre 
todo egipcios29. Y no hay que olvidar que la Párodos de las Bacantes es 
quizá el primer himno sincrético conocido30. Pero fue en la época 
alejandrina en la que culmina este proceso de sincretismo y se convierte en 
una nota esencial de la religión. Nada extraño si el mundo civilizado era una 
aldea global, como hoy decimos, en esa época en la que todos hablaban el 
griego –la koiné– además de su propia lengua y todos podían observar a 
diario que unos mismos objetos y conceptos tenían nombres diferentes. 
 
4. Hasta ahora he querido describir a grandes rasgos el proceso que 
experimentan con el paso del tiempo las concepciones religiosas. Pero 
todavía no hemos hablado de la Ciencia si no es de pasada; y aquí la 
transformación es, si cabe, más llamativa y acaso más dramática. Volvamos, 
pues, atrás de nuevo. Por el año 350 a.C. Aristóteles dejaba por escrito el 
borrador –que nunca prepararía para su publicación– de unos tratados a los 
que nosotros llamamos Física; unos años más tarde escribiría otros tratados 
en los que describía minuciosamente la estructura y comportamiento 
animal31: unas y otras constituían la culminación de un pensamiento 
racionalista que se había originado en los milesios y que se proponía 
descubrir las leyes que rigen el Universo, así como el origen y composición 
de la materia, “las cosas que son”, ta ónta). Y no sólo eso: en sus tratados de 
Lógica (Órganon) había formulado Aristóteles con impecable precisión los 
 
28 Cf. PGM I 165: “ilimitado”, “incontaminado”, “indescriptible”… 
29 Ver, sobre todo, el libro II, 49-57 
30 En E. Bac. 64 ss., se alude a varios dioses de la vegetación, entre ellos el Zeus cretense. 
31 Me refiero, claro está, a Historia animalium, De partibus animalium, De generatione 
animalium, De incessu animalium, De motu animalium , o Parva Naturalia. Pero también 
al De Anima y a otras perdidas, como ̓Ανατοµαί. 
 9 
mecanismos de funcionamiento de este pensamiento racional –los procesos 
de deducción e inducción: un logro eis aiei. Todo inducía a pensar que el 
pensamiento humano había dado un salto cualitativo, un paso sin retorno en 
la concepción del mundo. Cierto que quedaba sin resolver una cuestión nada 
baladí: ¿cómo integrar la Religión (es decir, lo Irracional) en este constructo 
racionalista? Aristóteles, precisamente en la Física, trató de conjugarlos a 
través de la figura del πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον, lo primer moviente 
inmóvil32 (un neutro, obsérvese, para el nombre de dios) enlazando con la 
religión laica que Platón había alumbrado en su última obra, Las Leyes. Pero 
setrataba de un compromiso a todas luces insuficiente. Pronto se vió que el 
p.k.a. era un deus otiosus (como diría Mircea Eliade33) e incluso un estorbo 
difícil de justificar. Y sus sucesores (a partir de Estratón) lo eliminaron 
instaurando en el Liceo una ciencia sin dios. Parecía que lo que E.R. Dodds 
llama34 el “conglomerado heredado” estaba a punto de desintegrarse para 
siempre. Se iniciaba el reinado de la Razón. Pero en este momento se 
produjo justamente un movimiento de retracción primero y luego de franco 
retroceso. Un enigma histórico, cuya explicación última se nos escapa, 
aunque el propio Dodds lo atribuye a «los elementos irracionales de la 
naturaleza humana que gobiernan sin nuestro conocimiento una parte tan 
grande de nuestra conducta y una parte tan grande de lo que creemos 
nuestro pensamiento». Y lo hace con la imagen dramática de un jinete 
conduciendo un caballo que se detiene ante el abismo que tiene que saltar. 
Es verdad que hay grandes nombres en el mundo de la Ciencia hasta el s. II 
d.C. (Aristarco, el descubridor del heliocentrismo, Arquímedes, Eratóstenes, 
Galeno), pero o bien son ignorados, e incluso abiertamente rechazados 
(Cleantes pedía un proceso por impiedad para Aristarco35); o son 
especialistas en parcelas limitadas; o dedican su enorme talento, como 
Herón de Alejandría, a una tecnología que sólo puede construir máquinas de 
guerra o grandes juguetes hidráulicos como relojes y órganos: desde la 
historiografía marxista, resulta ya evidente que la sociedad esclavista no 
necesitaba máquinas de verdad; en caso contrario habría aprovechado la 
máquina de vapor que inventó el propio Herón. Ello es que, como vemos, 
 
32 Ver el libro VIII de la Física. 
33 En realidad, M. Eliade califica así al dios El y, por extensión, a todo dios creador, pero 
también es aplicable al dios aristotélico. Ver Historia de las creencias y de las ideas 
religiosas, Madrid, 1978 (=Histoire des croyances et des idées religieuses, París, 1976). 
34 Cf. Los griegos y lo irracional, Madrid, 1960, 235-36. 
35 Se trata de una noticia que aporta Plutarco (De facie orbis lunae 2.923a) y probablemente 
no tiene más valor que el anecdótico, ya que en esa época habían desaparecido los procesos 
por impiedad. 
 10 
hacia el 200 d.C. el mythos vuelve a asfixiar al logos, la Religión a la 
Ciencia, lo irracional a la Razón. 
 
5. Pues bien, por ir atando cabos: en una consideración agónica de las 
relaciones entre Filosofía-Ciencia por un lado y Religión y Magia por otro, 
hemos descubierto ya dos etapas: una primera (hasta la época helenística) en 
que conviven harmónicamente Filosofía, Ciencia y Religión, mientras que la 
Magia queda en la marginalidad. Y una segunda, en que Filosofía y Ciencia 
limitan sus esferas respectivas, una a la Ética ya que las escuelas filosóficas 
helenísticas son casi exclusivamente de orientación ética, y otra a la 
Tecnología– lo que deja libre un amplio espacio que tienden a ocupar el 
pensamiento mítico y, muy especialmente, el pensamiento mágico. Nos 
queda por ver, consiguientemente, una última fase en la que el Mago trata 
de suplantar al sacerdote, por supuesto, pero también al filósofo –aunque a 
veces lo hace con el disfraz de teúrgo– y del científico, aunque sea en 
competencia con el Astrólogo. Sobre este último, llamado precisamente 
mathematikós, no voy a hablar aquí. En cuanto al mago y el teúrgo, ya 
señalábamos arriba sus profundas afinidades, por lo que las ideas que siguen 
a continuación proceden, de un lado, de los ya citados Papiros Mágicos; de 
otro, de los escritos de los neoplatónicos Porfirio y Proclo que, junto con 
Jámblico, constituyen nuestra fuente casi exclusiva sobre la Teúrgia36: los 
tres eran teúrgos practicantes. Pero, a su vez, ellos beben de la obra de un 
caldeo, de nombre Juliano, que escribió unos Logia Chaldaiká (‘Oráculos 
Caldeos’)37 y que no es otra cosa que un conjunto de pretendidas respuestas 
oraculares que él puso en hexámetro. Como no es probable todo ello sea una 
farsa, se admite que podrían ser manifestaciones caóticas de médiums que 
Juliano integró en un sistema en el que hay un poco de todo –incluso una 
trinidad, como la cristiana, en la que figuran un padre, un hijo y el mediador 
entre ambos es la diosa Hécate38. 
 
6. Pero voy a retomar el hilo conductor de la exposición para situarnos ya 
en la época en que el Cristianismo se ha consolidado, es la religión oficial, y 
el paganismo, en franco retroceso y ahora convertido de perseguidor en 
perseguido, se ha encastillado entre las clases más cultivadas o persiste por 
 
36 Sobre la Teúrgia, ver, además del artículo de Th.Hopfner “Theurgie” en RE 6ª, 1 (1936) 
258-70, el trabajo de Th.Stücker, Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs, 
Frankfurt, 1995, El Apéndice II “Teúrgia” en E.R. Dodds, o.c. 263 ss., E. Lewy, Chaldean 
Oracles and Theurgy, Paris, 1978, y el más reciente de C. van Hefferinge, La Théurgie. Des 
Oracles chaldaïques a Proclus (= Suppl. Kernos, 9), Liège, 1999. 
37 Cf. Suda, s.v. 
 11 
inercia en las zonas rurales. Pues bien, lo que antes era un movimiento 
sincrético espontáneo, ahora se convierte en una consigna urgente: unificar 
las creencias de la religión y el pensamiento helénico tradicional frente a un 
Cristianismo arrogante y agresivo –a veces trágicamente agresivo, como en 
la muerte de Hypatia39 por una banda de monjes fanáticos. Esta es la 
principal razón del conglomerado de ideas y creencias, que resulta caótico 
hasta el vértigo para quien se adentra en él por vez primera y que forman, de 
un lado, el Neoplatonismo fundado por Plotino junto con el Gnosticismo, 
Neopitagorismo y Neo-orfismo; de otro, el Estoicismo. 
Dentro del primer grupo, la escuela dominante es el Neoplatonismo 
fundado por Plotino –un platonismo que exagera los rasgos espiritualistas y 
ascéticos, que desprecia lo corpóreo y la materia; «Plotino…tenía el aspecto 
de quien se avergüenza de habitar en un cuerpo»40– pero que todavía basa 
sus postulados y sus principios en el entramado de la lógica aristotélica y del 
sano racionalismo, por más que su finalidad sea religiosa stricto sensu, es 
decir, el regreso del alma a su principio, el Uno, para fundirse con él. En 
cambio, los seguidores de Plotino, Porfirio y Jámblico y hasta Proclo en el s. 
V –es decir, hasta que Justiniano le cerró la escuela en Atenas– aceptaron 
incondicionalmente los dogmas de la Teúrgia. No cabe mayor degradación: 
el logos platónico se convierte en doxa y la suprema episteme, la filosofía de 
los principios, degenera en techne. Porque la Teúrgia es, según ellos 
mismos, la Techne hieratiké. Proclo la define como «un poder más alto que 
toda humana sabiduría, que abraza las bendiciones de la adivinación, los 
poderes purificadores de la iniciación y, en una palabra, todas las 
operaciones de la posesión divina»41. Pero esta pretenciosa definición 
encubre, de hecho, prácticas que sitúan a este filósofo-teúrgo en la esfera del 
mago –la mayor hazaña de ambos es la theagogi– e incluso en el terreno del 
goes ya que la fotagogia (hacer salir fuego de las manos de las estatuas) no 
es otra cosa que ilusionismo teatral y ridícula milagrería para hacerle la 
competencia al Cristianismo. Es muy significativo el interés de Porfirio, que 
delata una conciencia poco tranquila, por separar las theagogias de los 
teúrgos de las de los goetes: «no se te ocurra comparar las más claras 
 
38 Cf. E. des Places, Oracules chaldaïques, Paris, 1989. 
39 Hypatia, última representante de la escuela platónica en Alejandría, tenía amistad con el 
cristiano Sinesio, de quien se conservan varias cartas dirigidas a la filósofa (ver Cartas, 10, 
15, 16,46,81, 124,154). Sobre este episodio, ver E. Lamirande, “Hypatie, Synesios et la fin 
des dieux: l´histoire et la fiction”, Studies in Religion 18 (1989)467-89. 
40 Porf. Vita Plotini, 1.1. 
41 Cf. Procl. Theol.Plat. 1. 113. 
 12 
visionesde los dioses con las apariciones preparadas artificiosamente por la 
goetia»42. 
Bien. Esto, por lo que se refiere al lado más espiritualista del 
conglomerado al que venimos aludiendo. Pero hay un elemento fundamental 
de este conglomerado que procede en última instancia del Estoicismo. 
Como ya señalábamos antes, esta escuela mantenía desde el principio un 
monismo sutilmente materialista en virtud del cual se concibe al Universo 
como un ζῴον ἔμψυχον, νοηρόν τε καὶ λογικόν43. Y este organismo viviente 
está transido por una serie de poiótetes (potencias, cualidades) que hacen 
que se establezca un sympátheia entre sus partes que permite la acción de 
unas sobre las otras. Esta concepción no es especialmente llamativa: de 
hecho constituye la conversión en teoría filosófica del pensamiento 
dinamista primitivo que es la premisa fundamental de toda magia, porque 
permite la acción a distancia, y que todavía hoy se da en tribus de Australia 
y África44. Pero incluso aquí se produce un proceso de degradación similar 
al que acabamos de ver en el Neoplatonismo. La teoría de la sympátheia fue 
desarrollada y divulgada por un egipcio helenizado, Bolos de Mendes (s. III 
a.C.), que en su obra Physiká dynamerá45 estableció con todo detalle las 
cadenas de simpatía que se extienden desde las divinidades astrales hasta los 
diferentes individuos de los reinos animal, vegetal y mineral. Y pasó a 
formar una parte fundamental de ese magma de ideas al que venimos 
aludiendo. De esta manera, la unión –nada fácil, reconozcámoslo– entre el 
Neoplatonismo y el Estoicismo dinamista creó una concepción del Universo 
perfectamente adecuada para que se instalara la Magia en una posición de 
privilegio que ni el más optimista de los magos podía haber imaginado. 
Porque esto hace que ahora el verdadero científico no sea el tecnólogo que 
se entretiene fabricando juguetes hidráulicos, sino aquel que está en el 
secreto, que conoce las cadenas (seirái) de simpatía del Universo. Y éste es 
el mago. 
Pero es más. A las dynameis del Universo hay que añadir un ejército 
incontable de ángeles buenos, emisarios de los astros, y de démones 
situados en el aire, la tierra, el agua y el inframundo (aérioi, géinoi, énydroi, 
katágeioi) –sin olvidar las ánimas de los muertos, heroes y psychaí. Es un 
mundo atestado de esencias invisibles, pero que hacen sentir su presencia 
 
42 Ep.ad Aneb.2.7. 
43 Zenón en. S.E. Math. IX 107. 
44 Cf E. Frazer, o.c. p.49 sobre la “magia simpatética”: «Its physical basis…is a material 
medium of some sort which, like the ether of modern physics, is assumed to unite distant 
objects and to convey impressions from one to the other». 
45 Lamentablemente, de este autor solo nos quedan prácticamente referencias doxográficas. 
 13 
opresiva en el ánimo de las pobres gentes. Y lo que es peor. Este mundo tan 
estrechamente trabado es esencialmente determinista, lo que hace que el 
ciudadano, además, viva en la congoja de saberse atrapado en las cadenas de 
la Necesidad más implacable. No tiene salida. O, mejor, dicho, tiene dos: la 
primera es iniciarse en una religión mistérica, que, al menos, le promete una 
vida eternamente feliz en el más allá. La segunda salida, que no está 
necesariamente reñida con la anterior, es acudir al mago. Y aquí es donde el 
mago viene a ocupar el lugar del sacerdote. Y lo ocupa con ventaja. Porque 
el mago, en su dimensión llamémosla religiosa, tiene mucho más poder que 
el sacerdote. Dada la concepción demónica recién aludida –que se remonta 
al propio Platón y que se fue desarrollando con aportaciones de culturas 
como la persa, la mesopotámica y la hebrea con sus devas, yazatas y 
ángeles46–, el mago cree poder dominar a los dioses y, sobre todo, a los 
démones inferiores y ánimas. No olvidar que algunos son álogoi: los pone a 
su servicio para todo fin47, les da órdenes tajantes haciéndose pasar por el 
dios supremo. Naturalmente, los teúrgos negarán esto a los magos. Ello es 
claro en un párrafo de la citada Ep. ad Anebum que describe a la perfección 
las habilidades del mago negándolas y resaltando sus contradicciones: «tú 
afirma que ningún dios ni demon puede ser arrastrado por los magos. Pero 
ellos establecen aparte un género subordinado, engañoso en su naturaleza, 
multiforme y cambiante, que suplanta a dioses, démones y almas de 
difuntos. Y aseguran que a través de éstos pueden hacer todo lo que parece 
bueno y malo…Y todavía mucho más ilógico es que un hombre, sometido a 
cualquier cosa, trate de asustar con amenazas no a un demon, si acaso, ni a 
un alma de difunto, sino al propio soberano Helios y a Selene o a cualquiera 
de los celestes (e.d. lo contingente obligando a lo necesario) mintiendo para 
que ellos digan la verdad»48. 
En fin, pese a Porfirio, la idea generalizada en esta época es que el mago 
es el único personaje de este mundo capaz de quebrantar las inflexibles 
leyes de la Naturaleza, las cadenas de Ananke y, por tanto, de alterar en este 
mundo (sin esperar a la otra vida) el curso biográfico prefijado y señalado 
por el horóscopo de cada individuo. 
Ello explica que este mago, cuyos rasgos he tratado de dibujar 
basándome en los testimonios de los Papiros Mágicos, no tenga nada que 
 
46 Sobre el de monismo la bibliografía es desbordante, pero la obra más completa, por lo 
que se refiere a los papiros mágicos, sigue siendo Th. Hopfner, Griechisch-ägyptischen 
Offenbarungzauber, Leipzig, 1921, Vol. I. 
47 Esta creencia, en la que se basa el mitema de Aladino, la vemos en los papiros mágicos 
en una práctica llamada consecución de un Demon asesor para todo fin (ver PMG I 1-40 y 
44-194). 
 14 
ver con las magas y brujas que nos presenta la Literatura: esas viejas 
desdentadas que andan por la noche rondando los cementerios y abriendo 
las tumbas; o haciendo conjuros imposibles para hacer bajar a la luna49; o 
componiendo repugnantes filtros de amor. Ni la Medea de Eurípides ni la 
Simeta de Teócrito ni la Canidia de Horacio50 tienen nada que ver con este 
mago greco-egipcio. Para empezar, es siempre varón, y, sobre todo, su 
actividad coincide básicamente con la del oficiante de una religión 
cualquiera: se compone de dos dimensiones complementarias –los drómena 
y los legómena. Los drómena son actos rituales de todo género (sacrificio, 
movimientos corporales, gestos); los legómena son una retahíla de plegarias 
dirigidas a un grupo reducido de divinidades: para fines buenos, Helios con 
sus diferentes nombres; para fines maléficos, Tifón, Cronos y los dioses 
infernales; para prácticas eróticas y de sometimiento, las diosas Artemis-
Hécate-Selene. Aquí se ve una vez más el parasitismo que caracteriza a toda 
magia: además de apropiarse de los dioses de la religión oficial, copia sus 
rituales y plegarias. El mago inventa poco: sus logoi proceden del fondo 
arcaico, en prosa, de la religión egipcia antigua o bien de las colecciones 
hímnicas griegas en hexámetro, procedentes de los grandes centros 
oraculares; o del orfismo51. 
Pues bien, con estos dos grupos de elementos, la práctica mágica puede 
adoptar una estructura bastante compleja. En las más extensas, en las que se 
supone que habrá una parousía divina, la praxis puede constar de una 
primera parte con instrucciones sobre la preparación de los elementos que se 
van a utilizar: un altar, una capilla, plomo de un baño público, la ousía de 
una persona y, sobre todo, el amuleto que va a proteger al mago de la 
dynamis excesiva de la divinidad. Luego vendrá la sucesión de actos rituales 
y el logos de la práctica que puede estar duplicado o triplicado (a veces son 
versiones diferentes del mismo logos). Y, finalmente, la apólysis o 
liberación del dios o demon, al que se envía imperiosamente a su lugar 
natural. Pero la estructura de las práxeis es muy variada en función de la 
finalidad de la misma: las más importantes comportarán la theagogia para 
 
48 O.c. 2.7.1 ss. 
49Este tema aparece por vez primera en Aristófanes, Nubes, 749: γυναῖκα φαρµακίδ᾽ εἰ 
πριάμενος Θετταλὴν καθέλοιμι νύκτωρ τὴν σελήνην. 
50 Sobre estas brujas, particularmente repugnantes, ver Horacio, Sat. 18.24 ss., etc. 
51 Los numerosos himnos hexamétricos, o plegarias en ritmos yambo-trocaicos, aparecen 
como apéndice en la edición de Preisendanz de los papiros mágicos (ver Vol. II, pp. 237 
ss.) Y son tomados de la hoy ya deficiente edición de E. Heitsch, Die griechischen 
Dichterfragmente der römischen Kaiserzeit, Gottingen, 19632. En ellos, y en otros pasajes 
de los papiros mágicos, es posible rastrear también la presencia del orfismo tardío. 
 15 
fines mánticos; pero también abundan las prácticas maléficas, entre las que 
predominan las eróticas. 
Y con esto termino. Mi objetivo ha sido poner de relieve este mundo de 
ideas y creencias del hombre que vivió en una época decisiva para la 
Historia de Occidente –entre los s. III-V d.C: la época en que luchan 
titánicamente con la palabra y con las armas. Ha quedado claro que en esta 
época la Magia y la Teúrgia tienen un papel decisivo. Tenemos pocos 
documentos –no hay que olvidar que ellos fueron los vencidos–, pero son 
suficientes para vislumbrar su importancia. Al final triunfó el Cristianismo 
asimilando la mejor parte de su adversario, el Neoplatonismo. ¿Y la Magia? 
Como era de esperar, tampoco esta fue eliminada del todo: los dioses y 
démones se convirtieron en demonios o en santos y los amuletos cambiaron 
la plegaria a Helios por el Padrenuestro o la jaculatoria a María52. Pero esto 
ya abre las puertas a otro ámbito diferente. 
 
 
52 Al final de la edición de los papiros mágicos (PGM, vol. II, pp. 209-232), con 
numeración árabe, se recogen un conjunto de documentos de gran interés y poco estudiados 
que demuestran a las claras que la magia, al menos en el plano del amuleto y del logos, 
pervivió en Egipto dentro de la cultura cristiana. Pero es notable el que algunos incluyan 
todavía ciertas divinidades, paganas, como Afrodita o Tifón: así, el P 2, que parece un 
amuleto protector de la casa: “la puerta, Afrodita, frodita, rodita… El Santo Focas vive 
aquí“.