Ética: Horizonte e Singularidade

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*Ética, un horizonte en quiebra 
Michel Fariña Qué es esa cosa llamada ética. Capítulo II y III 
Ejemplo de Bart Simpson. Bart se estaba realizando un tatuaje con la palabra madre 
(mother) dentro de un corazón cuando llega Marge e interrumpe al tatuador echándolo. 
El tatuaje queda mostrando un corazón que encierra la apalabra ‘Moth’ que en inglés 
singnifica polilla. El sentido de la interrupción es claro: interceptar el destino incestuoso 
del tatuaje original. Al negar a su hijo semejante iniciativa, su madre abre en él la 
condición de posibilidad para que algún día Bart pueda grabar en su brazo el nombre 
de una mujer que no sea ella. Lo importante es la evidencia de esa prohibición que 
constituye la función de la Ley. Ese universal de la castración simbólica o de la 
interdicción, no se realiza sino en la forma de lo singular. Nada sabemos de él sino a 
través de su emergencia singular. En este ejemplo, la formula moth(er), mamá polilla, 
será la marca que realice en el cuerpo de Bart la función universal de la interdicción. 
El carácter singular se evidencia en las circunstancias irrepetibles de la experiencia. No 
existe lo universal sino a través de lo singular y recíprocamente, el efecto singular es 
una de las más infinitas formas posibles de realización de lo universal. 
La dimensión universal-singular de carácter indisoluble de sus términos, dimensión 
sobre la que se comenzará a dibujar el horizonte de la ética. 
Lo particular no puede comprenderse separado de lo universal-singular y, a su vez, eso 
que hemos llamado universal-singular no existiría sin lo particular. Ante todo, lo 
particular es un efecto de grupo. En otras palabras, un sistema de códigos compartidos. 
Si lo universal-singular denotaba lo propio de la especie, lo particular será el soporte en 
que se realiza ese universal-singular. 
La dimensión ética se despliega en el circuito universal-singular, sosteniéndose (de 
manera siempre provisoria) en el campo de lo particular, del que toma prestado se 
carácter de código. 
El efecto particularista es distintivo de la falla ética y se verifica en la pretensión de que 
un rasgo particular devenga condición universal. 
Mientras que la moral remite a cierta contingencia, la ética va más allá. 
Más estrictamente, la pauta moral se corresponde con los sistemas particulares 
(culturales, históricos, de grupo), mientras que el horizonte ético, si bien puede 
soportarse en tales imaginarios, siempre los excede. De allí la afirmación que asigna a 
la dimensión ética alcance universal. Pero lo universal-singular de la ética no puede ser 
colmado por ningún sistema moral (particular). 
 
Capítulo IV: Lewkowicz, I. Particular, Universal, Singular. 
Las singularidades éticas además de ser éticas son de por sí singularidades. Y el 
término singular esconde su enorme potencia cualitativa tras una inocente apariencia 
cuantitativa. Primera advertencia: las intuiciones meramente cuantitativas (singular para 
uno solo, particular para unos cuantos, universal para todos) no sólo son insuficientes 
sino también contraproducentes en este terreno. 
En una situación suelen estar trabajando las tres dimensiones conjuntamente, no son 
claramente discernibles entre sí y lo más decisivo de su funcionamiento radica en las 
relaciones complejas que establecen entre sí. 
La singularidad está por fuera del “uno”, el universal va más allá del “todos”. 
La singularidad es lo que se sustrae al régimen del uno: la presentación de “algo” 
incalificable según el lenguaje de la situación. El universal es lo que va más allá de 
“todos”: no es un todo gigantesco, una bolsa descomunal en la que se acumulan las 
entidades reales e imaginarias posibles, sino el hecho mismo de que para cada 
universal postulado, un algo singular lo obliga a ir más allá de su aparente totalidad. El 
universal es este hecho de (una vez destotalizado por un singular) ir más allá de sí. 
Un conjunto se determina por sus propiedades. Una propiedad determina un conjunto. 
El universal, si existiese, tendría que se también, a su vez, un conjunto. Para ser, 
tendría que verificar una propiedad, pero no es formulable semejante propiedad capaz 
de dar existencia al universo. 
En ausencia de universo universal, los “todos” postulados como tales no son más que 
particulares precarios. El universal es la potencia de desborde, de exceso, es el gesto 
de ir más allá de las totalizaciones supuestamente clausuradas al devenir. El “todo” es 
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sólo la parte nombrable, discernible, formulable bajo las propiedades que determinan la 
universalidad restringida de ese universo. El universal de comienzo se revela 
retroactivamente como particular; el carácter de universal se desplaza entonces del 
aparente universo de partida al gesto de desbordar tal universo y acotarlo como 
particular. 
No es el hecho de ser uno el que lo vuelve singular. Un singular no es “uno solo”, 
porque uno solo es uno más: un término previsible, nombrable, discernible bajo las 
propiedades que estructuran el lenguaje de la situación (o conjunto) en cuestión. 
Podremos hablar de singularidades sólo cuando algo que se presenta hace desfallecer 
las capacidades clasificatorias de la lengua de la situación, cuando ese algo no se deje 
contar como un individuo por ninguna de las propiedades discernibles (estructurantes) 
de la situación. 
El término será singular si no pertenece al universo en que irrumpe, si su presentación 
hace tambalear las consistencias previamente instituidas. 
Se dirá que una ley de un código que regula exhaustivamente una situación cualquiera 
es siempre particular: está sometida (o suspendida) hasta la sorpresiva irrupción de 
una singularidad que (destotalizando como particular la legalidad del universo previo) 
exija un gesto de suplementación (universalización) en nombre de una nueva ley “más 
alta”. 
Las singularidades sólo son un modo de relación con una situación que irrumpen. 
Una situación es, en principio, un universo (restringido como todos) que es ciego a la 
restricción que lo funda. Como el lenguaje que lo ordena simbólicamente es un 
lenguaje, bajo ninguna circunstancia podría armar un todo coherente sin exclusiones. 
Su coherencia depende de las exclusiones. Pero esas exclusiones no son discernibles 
de antemano, no derivan de un gesto explícito de apartar deliberadamente tales o 
cuales términos indeseables para luego asegurar la consistencia de los términos 
admitidos. Estas exclusiones se instauran implícita y ciegamente con el acto mismo de 
instituir un universo, una situación, una ley o un lenguaje. Tales universo, situación, ley 
o lenguaje ignorar radicalmente lo que excluyen. Lo que está excluido simplemente, no 
existe, sin más. Por eso el advenimiento singular suplementa realmente el universo de 
lo existente. 
Una singularidad es entonces, irremediablemente, un proceso situacional. 
La irrupción de puntos singulares requiere la invención de los nombres pertinentes, de 
los enunciados que nominen. La singularidad no es una función monótona. Por eso 
requiere de una intervención subjetiva que la produzca (nominación). No es concebible 
una singularidad de por sí, dispuesta ahí enfrente como un objeto a ser reconocido o 
conocido. Las singularidades no son objetividades dispuestas para el conocimiento de 
un sujeto puesto enfrente sino intervenciones subjetivas que producen una novedad en 
la inmanencia de la situación. De ahí que una de las condiciones de posibilidad para 
que existan singularidades es la posibilidad de intervención. De ahí se sigue que una 
singularidad sólo lo es para la situación en la que irrumpe y sólo si existe el trabajo 
subjetivo de lectura, producción y nominación. 
Una ley moral, por ejemplo, parece enunciar unos principios en cuya ejecución 
quedarían codificadas todas las situaciones posibles. Pero se le presenta un punto en 
que fracasa. La ley no sabe pronunciarse (y se sabe impotente para operar en estas 
circunstancias).Ese punto de impasse es el campo de intervención sobre el que ha de 
constituirse una singularidad. El universal previo se revela como meramente parcial. El 
punto de singularidad vehiculiza la exigencia de una nueva ley, ésta sí universal, que 
deje atrás el limitado horizonte restrictivo de la legalidad previa. El universo se ha 
ensanchado, se ha suplementado a partir de una singularidad. Esa singularidad era el 
único lugar en que se estaba poniendo en juego un universal que fuera más allá del 
restringido universo situacional. 
 
 
 
 
*Fariña, J. Abuso sexual en la psicoterapia 
Comenta tres casos de Estados Unidos que aparecieron en el “Boston Globe”. 
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El caso del Dr. Joel Feigon, terapeuta de 60 años, a quién la junta directiva del estado 
de Massachussets le retiró la matrícula profesional por haber mantenido relaciones 
sexuales durante ocho años con una paciente cuyo amante e hijos estaban también en 
tratamiento (individuales) con él. La junta hizo especial hincapié en la manipulación de 
los cuatro pacientes por parte de Feigon. 
El segundo caso es el del Dr. Masserman, quién fue denunciado por una de sus 
pacientes, Bárbara Noel, a quién el profesional abusaba sexualmente luego de 
inyectarla con Amytal. En este caso, el testimonio es el libro escrito por la propia 
paciente. Cuando Bárbara Noel decidió llevar el caso de Masserman a la corte otras 
dos mujeres, una abogada y una empresaria, que habían sido también pacientes 
suyas, iniciaron a su vez acciones por haber sido abusadas sexualmente con 
metodologías similares. 
El tercero es el caso de la Dra. Margaret Bean-Bayog que en julio de 1986 tomo en 
tratamiento a Paul Lozano, un estudiante de Medicina. El joven durante un tiempo fue 
internado varias veces por ideas suicidas. En 1987 la Dra. realiza un supervisión en la 
que le dicen que el tratamiento con Lozano marcha bien y que el paciente podría 
suicidarse si ella lo interrumpe. Un tiempo después la doctora le dice a su paciente que 
deberá limitar sus sesiones a menos que él pague más dinero. La terapia finaliza y el 
joven comienza tratamiento con otro doctor. Éste último eleva un reporte a la junta 
médica del estado alegando que Bean-Bayog realizó con el paciente un tratamiento 
inadecuado. En 1991 Lozano se suicida. Su familia inicia acciones contra la Dra. Bean-
Bayog acusándola de haber manipulado y seducido a su paciente causándole la 
muerte. Se basaba para ello en varias cartas y fotografías que la terapeuta enviaba y 
entregaba a su paciente durante el tratamiento. 
En el primer caso estamos ante una violación, entre otras, de la pauta ética de la 
abstinencia. En el segundo caso, también hay violación de la ética. 
Luego Fariña da un ejemplo de cuando el terapeuta se duerme durante una sesión. 
Dormirse en medio de una sesión es poner en peligro el tratamiento de un paciente. Es 
hacer mal el trabajo para el cual se requirió su presencia allí. Es un ejemplo de lo que 
llama mala praxis. Al quedarse dormido, un terapeuta incurre en mala praxis 
profesional. Cuando se despierta, en cambio, está ante un dilema ético: ¿Qué hace con 
el sueñito? ¿Reniega de él, fingiendo sentirse mal, alegando una indisposición como 
pretexto para ir al baño, refrescarse para continuar con la sesión como si nada hubiera 
pasado ante el paciente que en algunos casos hasta lo escuchó roncar? ¿O por lo 
contrario reconoce que se había dormido, que pensaba que estaba en condiciones de 
atender cuando comenzó la sesión pero que evidentemente no era así, pide disculpas, 
da por interrumpida la sesión y ofrece recuperarla en otro momento? 
Toda violación a la ética conlleva una mala praxis, pero no toda mala praxis involucra 
un problema ético. 
Las relaciones sexuales que Feigon mantuvo con su paciente contaron con el 
consentimiento y hasta con el placer de ella; Masserman, en cambio, cometió 
directamente una violación. Esto no hace una diferencia a los fines que aquí nos 
interesan. La seducción que un paciente puede llegar a desplegar frente a su analista, 
lejos de constituir un atenuante en los casos de abuso sexual, es en rigor un agravante. 
El analista debe estar dispuesto a mantener la abstinencia, especialmente la sexual 
porque es eso y no otra cosa lo que el paciente requiere de él. 
En el caso de Margarte Bean-Bayog. Su tratamiento de Lozano puede haber sido 
pésimo, con lo cual estaríamos en el terreno que antes definimos como de mala praxis. 
Pero no se ve que exista un problema ético de abuso sexual. 
Nunca evaluamos la gravedad ética de una conducta por las consecuencias que de ella 
emanen para la víctima, sino por el análisis de los valores puestos en juego en la 
situación misma. 
 
*Tomkiewicz, S. Deontología y psiquiatría. 
Cuenta que una inyección producía dolor a un enfermo, pero sabía también que se la 
aplicaba por su bien. 
En un servicio donde trabajaba se acercaban personas que pagaban para tener 
derecho a un “Electroshock ambulatorio”. Eran personas afectadas por un estado 
llamado “melancolía”. 
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En el mismo servicio había chicas y muchachos jóvenes a quienes también se les 
aplicaba electroshock, eran esquizofrénicos, pero éstos jóvenes rechazaban el 
electroshock, se les aplicaba contra su voluntad. Él rechaza el uso del electroshock 
con estos enfermos ante el asombro de grandes psiquiatras de la época que lo 
consideraban normal, legítimo y médico, aún cuando era aplicado contra la voluntad del 
enfermo. 
Reflexiona: Al darle un Valium a un enfermo que está muy ansioso de alguna manera le 
estoy impidiendo hablar y reflexionar acerca de las causas de su ansiedad. Cuando 
comienza a darle Valium no puede saber si él no tendrá necesidad de Valium toda su 
vida. Ahora, si el mismo joven ansioso, en lugar de venir a consultar va, para calmar su 
ansiedad a comprar un cigarrillo de haschich, dejará inmediatamente de ser 
considerado como un enfermo cuyo medicamento es reembolsado por la Seguridad 
Social; se transformará en un toxicómano al que la policía, la justicia y la opinión 
pública tendrán el derecho de castigar y reprimir. El cigarrillo de haschich le impedirá 
hablar y reflexionar acerca de las causas de su ansiedad del mismo modo que el 
Valium. Pero si se le da Valium él es un buen médico, y el que le vende el cigarrillo es 
un traficante de droga. 
Da otros ejemplos de drogas aplicadas a diferentes enfermos recordando que según la 
OMS la finalidad de los médicos debe ser el salvaguardar la salud, es decir el bienestar 
físico y mental de la gente. 
En 1962 se realizaban en el marco de la NASA para poder ir a la luna experiencias del 
llamado “aislamiento sensorial”. El resultado dio lugar a la definición del “síndrome 
psíquico del aislamiento sensorial” con alucinaciones, crisis de agresividad, 
desestructuración del esquema corporal y situaciones de sufrimiento tan agudo que las 
personas preferían morir a continuar. Algunos años más tarde un médico proponía el 
aislamiento sensorial como medio terapéutico para esquizofrénicos, delirantes, 
depresivos. No se pedía el consentimiento de los enfermos. ¿Para qué? Son locos y la 
opinión de un loco es por definición una no-opinión. 
El autor se pregunta: ¿Dónde termina la medicina y dónde comienza el castigo, la 
violación, la tortura? 
Lo que nos permite habitualmente tolerar esta confusión es tal vez el carácter de 
aquellos a quienes se aplican, a quienes se imponen todos estos métodos; locos, 
delincuentes, homosexuales, etc. 
 
 
 
 
*Domínguez, M. La singularidad en los códigos de ética: ética y deontología. En “La 
transmisión de la ética…” 
La autora da una etimología de “ética” y “deontología”. 
En términos generales el lenguaje filosófico utiliza el vocablo ethos en la actualidad 
para definir al “conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de 
conducta, de una persona individual o de un grupo social o étnico.”La ética concebida clásicamente como la ciencia que estudia los comportamientos 
morales de los sujetos humanos, será la disciplina confinada a recopilar las acciones 
adquiridas como hábitos, supuestamente universales, para extraer de allí reglas 
generales que tendrán valor de éticas. Siendo así “la teoría o ciencia del 
comportamiento moral de los hombres en sociedad.” 
La deontología es la ciencia de los deberes o la teoría de las normas morales. Teoría 
ética de los deberes relativos a una determinada actividad social. Comprendiendo, al 
conjunto de reglas que un grupo establece para sí en función de una concepción ética 
común. 
Ética y deontología coexisten en sintonía al ocuparse ambas de las acciones de un 
grupo determinado pero, la distonía radica en que la deontología legisla aquello que se 
debe hacer, lo esperable en el marco de las relaciones humanas que regula, mientras 
que la ética reflexiona sobre el obrar humano, sobre los actos de los sujetos que no 
pueden ser anticipados por la norma. 
La perspectiva de la ética se halla soportada en la práctica y teoría psicoanalíticas y se 
sustenta en la pregunta ¿Ha actuado usted en conformidad con el deseo que lo habita? 
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Dentro de este marco el deseo inconsciente es la referencia. Esta concepción de la 
ética se sostiene en el saber-hacer en acto. La ética será un asunto pertinente al 
deseo en tanto que indomesticable. 
En este sentido, los ideales terapéuticos del deber-hacer pertinentes en el marco 
deontológico serán suplementados por la emergencia de una singularidad. La ética se 
presentaría como suplementaria de la deontología al producir un exceso respecto de 
las totalizaciones dadas, mientras que la deontología sería producto y reflejo de la 
moral social. 
Se entiende por particular aquellos usos, costumbres y valores que comparte un grupo 
determinado en un lapso histórico dado. La autora llama éticas a aquellas 
singularidades que produzcan un quiebre respecto de ese universo de discurso del cual 
emergen, siendo advertidas como “algo incalificable para el lenguaje de la situación”. 
En este sentido, el deseo no podrá ser alistado como un elemento de la serie normativa 
del universo deontológico. La singularidad concebida como “lo que se sustrae al 
régimen del uno”. 
Una ley de código que regula exhaustivamente una situación cualquiera es siempre 
particular: Está sometida (o suspendida) hasta la sorpresiva irrupción de una 
singularidad que (destotalizando como particular la legalidad del universo previo) exija 
un gesto de suplementación (universalización) en nombre de una nueva ley ‘más allá’. 
Una singularidad para ser concebida como tal deberá producir una novedad en la 
situación, y sólo si existe el trabajo subjetivo de lectura y nominación. Sólo si hay otro 
que la sanciona como tal, que la nomina y le da existencia. 
La lectura de los códigos de ética. 
La autora hace referencia al deseo del analista y la lectura que él haga del texto 
normativo. La existencia de los códigos de ética es producto del encuentro en la 
práctica con una singularidad. ¿Cómo conciliar el universo deontológico y las 
singularidades éticas? A partir de la transmisión. La lectura de los códigos se hallará 
articulada con la transmisión cuando admitamos la dimensión del deseo del analista. 
Frente a los códigos se debe tomar una posición. 
Ética y deontología conciliadas en la transmisión del deseo del analista contendrán lo 
instituyente de la experiencia y producirán enseñanza y transmisión alrededor de un 
indecible: el deseo. Más allá de la estructura cristalizada del texto normativo, el acento 
estará puesto en la lectura que de él se haga. 
 
 
“Cuestiones éticas relacionadas con el psicodiagnóstico” - Orlando Calo - 
Lo que importa es poder encontrar, frente a cada sujeto, la singularísima manera en 
que se “desencuentra” en la estructura. 
Para Kant, lo que la ciencia no puede terminar de explicar convoca a la ética. La crítica 
de la razón pura deriva en la razón práctica. 
El imperativo que debe considerarse ético del “WO ES WAR, SOLL ICH WERDEN” no 
implica un restablecimiento de una supuesta autonomía yoica, sino la humildad de 
aceptarse como sujeto allí, donde el inconsciente habla. 
No sugiere desechar el psicodiagnóstico ya que considera que no hay intervención 
terapéutica posible sin un diagnóstico adecuado. 
Brown afirma que constituye una violación a la responsabilidad ética y profesional que 
el psicodiagnosticador deje en el limbo el estado diagnóstico del paciente, posición que 
comparte Orlando Calo. Pero, para el último autor, es también una violación de la 
responsabilidad ética y profesional el desconocer el efecto de deslizamiento de la 
singularidad (Ej. etiquetando o clasificando nosológicamente a las personas). 
Propone que la precisión diagnóstica es exigible en la misma medida en que es 
éticamente reclamable que el profesional sepa que habrá siempre un resto de 
subjetividad que se desliza, inasible. 
Principales puntos factibles de ser considerados como puntos de conflictos éticos: 
1) Competencia teórico-técnica del profesional 
2) Equilibrio personal 
3) Problema del consentimiento informado 
4) Problema de la confidencialidad 
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El cumplimiento de los 2 primeros requisitos es un deber profesional por las mismas 
razones que es un derecho del consultante que así sea. 
1) La capacitación y la actualización constante son parte de la responsabilidad 
profesional. Su cumplimiento constituye un deber frente al consultante. 
2) El cuidado de la propia salud psíquica es parte de la responsabilidad profesional 
y no puede reducirse al mero ámbito de la privacidad personal. 
3) No es ético que los profesionales realicen intervenciones sobre personas sin su 
consentimiento, reclamándose que tal consentimiento sea dado con una información 
previa sobre los motivos de la intervención, los resultados esperables, los métodos a 
emplear, etc. Aunque, en relación al psicodiagnóstico, muchas de las pruebas son 
instrumentos eficaces si el testado las desconoce, mientras que se tornan inoperantes 
si se da una extensa información sobre la estructura de la prueba, pautas de 
evaluación e interpretación 
4) La confidencialidad de los datos que se reciben en las entrevistas constituye una 
obligación ética de primerísima importancia y es resguardada por lo pautada en el 
secreto profesional. Lo que se presenta como aspecto conflictivo en torno a un 
psicodiagnóstico es hacer un informe del mismo 
 
“La causa del psicólogo forense” – Carlos Gutiérrez - 
El psicólogo cumple funciones en múltiples espacios de intervención. El compromiso 
ético opera como fondo de toda actividad profesional y la condiciona sin exclusiones. 
La idea de que el psicólogo debe adaptarse a los requerimientos de quien demanda no 
es sostenible en forma tajante ni aun en el ámbito del tratamiento clínico. Por ejemplo, 
en el ámbito judicial, el psicólogo debe remitirse a cumplir su trabajo sin presiones y 
elevar el informe requerido sin otro condicionamiento que el criterio profesional. Si el 
informe en cuestión es útil para la defensa, es algo que debe decidir el sujeto y sus 
representantes legales. El psicólogo debe evitar que su función profesional sirva de 
cobertura a cualquier forma de engaño. 
Ramírez pone énfasis en la cuestión de la demanda, mostrando la distancia que existe 
entre un paciente que demanda tratamiento y el sujeto que el psicólogo forense debe 
entrevistar, tarea que reclama el juez. 
Partiremos de la ética de lo simbólico, una ética que encuentra su fundamento en el 
reconocimiento del sujeto como ser simbólico, de un sujeto que se humaniza por el 
lenguaje, que a través de la palabra accede a la condición de humano. Tal pasaje por 
el lenguaje constituye al sujeto deseante, al sujeto del inconsciente. La ética de lo 
simbólico reside en el reconocimiento de tal condición yen sus actos lleva implícita la 
intención del desarrollo simbólico del sujeto. Todo aquello que atente contra su 
posibilidad simbólica se erige como no ético. Por ejemplo si un sujeto acusado de un 
homicidio revela su culpabilidad durante una entrevista con el psicólogo forense, este 
deberá intervenir, en primer término, confrontando al sujeto con su acto, buscando 
reenviarlo a las coordenadas simbólicas que lo hagan responsable. 
El psicólogo no puede intervenir sometiéndose al dictado particularista, moral. Que un 
acto deje la conciencia tranquila a quien lo lleve a cabo, no por ello se constituye en 
ético. Si responsable significa dar una respuesta, esta no puede enajenarse ni aun en 
la figura del juez. Responder ante un dilema ético, elegir el camino correcto rechazando 
el que se reconoce como incorrecto, no es algo que el psicólogo pueda eludir. El 
psicólogo no se encuentra frente a dos obligaciones contradictorias, como lo pretende 
Ramírez, tiene una sola obligación y esta se encuentra en la necesidad de respetar los 
principios éticos. 
Ante la pregunta sobre cual debe ser la función del psicólogo forense, es necesario 
evitar los apresuramientos a dos voces: por un lado los psicólogos, prestos a ocupar 
nuevas plazas en el mercado y por otro, el administrador de justicia buscando más 
elementos de prueba. 
 
“Diagnóstico y responsabilidad” – Carlos Gutiérrez – 
- El diagnóstico como coartada 
La intervención del profesional de la psicología en el ámbito jurídico suele ser la 
ocasión para una forma de manipulación del conocimiento científico en cierta lógica de 
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la exculpación prevista en la letra de la ley. Como si sujeto y su responsabilidad fueran 
un apéndice que cuelga del diagnóstico. 
Como en el caso de Althusser, si el testigo experto reemplaza al acusado, la escena 
judicial pierde toda su eficacia al quitarle la palabra al acusado para dársela a los 
expertos. Así el acusado deja de ser el sujeto de la interpelación para pasar a ser el 
objeto de una observación clínica. Se deja de lado cualquier consideración sobre las 
acciones que alguien llevo a cabo para dar lugar al diagnostico que recubra su acción. 
Lo que cuenta no es ya lo que hizo sino lo que es, él es solo una victima de la 
naturaleza psíquica. 
La ironía final es que la búsqueda de un diagnostico que intentaba dar protección a las 
victimas de la tortura en Sudáfrica, devino refugio de los torturadores y asesinos. 
Cualquier diagnostico tiene un carácter encubridor de la posibilidad de que cada uno, 
que no es cualquiera, pueda inscribir su sufrimiento o su responsabilidad sin refugios 
de ninguna índole. 
El discurso social desconoce la singularidad del sujeto apelando a generalizaciones 
bajo el nombre de victima o afectado. 
La mirada de los técnicos funda un saber que opera como un segundo encubrimiento 
del sujeto asignándole un diagnostico derivado mecánicamente del síntoma o 
construido en la observación cuidadosa de aquello que segrega el trauma. 
Confundir el síntoma con un diagnóstico, sustituyendo uno por otro, es borrar las 
huellas que conducen a una pregunta, huellas que invitan al sujeto a interrogarse por 
eso que el porta. Hacer del síntoma un diagnostico es transformar ese interrogante en 
una convicción nosográfica donde encuentran refugio malestares diversos. A su vez el 
diagnostico empuja al sujeto a la creencia acerca de que hay otros que sufren de lo 
mismo que el. 
El diagnostico no puede ser utilizado como una coartada para ocultar actos atroces 
como ha sucedido con los perpetradores en el caso sudafricano. 
La escena judicial interpela al acusado concediéndole la palabra para hablar en su 
nombre respecto de su acto. Esta interpelación opera como la ocasión propicia en la 
que puede emerger una posición subjetiva que se sustraiga de la acción criminal para 
inscribirse como acto del sujeto en un campo de legalidad. 
El titulo habilitante de los profesionales intervinientes, puede ser utilizado para llevar a 
cabo tareas que son contrarias a toda obligación ética. 
Se trata de todo un aparato dispuesto a consagrar una impunidad que mucho mas allá 
de los “beneficiarios” directos, extiende sus efectos al conjunto de la sociedad. 
 
 
“La transmisión de un patrimonio mortífero: premisas éticas para la rehabilitación de 
afectados” – Marcelo Viñar – 
No es lo mismo el horror, que el relato ante el horror. 
El testimonio y la denuncia son una necesidad y una trampa, un compromiso ineludible 
donde hay que entrar y salir, no quedar capturado en la narración de la escena sádica. 
El retorno y la actualización del horror implica una responsabilidad etica en el 
consultorio de la escena publica. No todo silencio implica complicidad adaptativa ni 
todo sufrimiento implica elaboración y progresión que construye. 
Necesitamos otro marco distinto del modelo médico para emprender nuestras acciones, 
para justificar nuestra ética, para revisar nuestro errores. No se trata de combatir sino 
de pensar. 
No hay salud en la transmisión de un patrimonio mortífero y violento. Hay apenas la 
pena de una reapropiación dolorosa, simbólica, menos loca y menos mortífera, en el 
punto final que en el de partida. 
Sabemos que el horror no metabolizado, no significado simbólicamente, vuelve, 
retorna, insiste como el virus que contagia mordiendo siempre a los mas débiles. 
¿Qué tipo de psicoterapia para torturados? 
Lo único que podemos hacer es lo que sabemos hacer: descifrar enigmas. Explorar 
como cada persona singular se inscribe en el abanico de respuestas de lo que 
socialmente llamamos traumatismo o catástrofe social. Leer en cada quien su 
sufrimiento y su silencio, leer con el lo que es reconocimiento y lo que es omisión y 
negación frente a lo acontecido. 
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En la transmisión del patrimonio mortífero que es herencia de todos, cada elaboración y 
significación deja su resto de indescifrable, de incomprensible y excesivo. Cada sujeto 
y cada generación se apropian de la historia al advenir a ella y materializan o encarnan 
los mitos de los que preceden. 
No hay psicoterapia especial para torturados o familiares. Lo que hay, o no hay, es 
sensibilidad y disposición del terapeuta para recorrer un itinerario de horror en que la 
realidad ha redoblado y confirmado los espantos del fantasma y cuando se esta 
disponible no alcanza con el humanismo heroico. 
Mirar el horror de lo que paso y con ello construir el porvenir, sin la captura de la 
repetición traumática que redobla el traumatismo. Restablecer la disociación pasado-
presente y calmar la intrusión alucinante del traumatismo, restituyéndolo a la categoría 
de recuerdo pensable, son un duro trabajo. 
Mal servicio hacemos a los pacientes confirmándolos en su posición de héroes o 
víctimas que el discurso social les asigna. 
 
 
Fariña, J. Ética Profesional. Dossier. Acápite 3.3 El estatus de la responsabilidad sobre 
los actos 
El autor habla del conflicto entre la obediencia y los valores éticos y cómo por ejemplo 
la experiencia de Stanley Milgram en la Universidad de Yale acerca de la obediencia a 
órdenes criminales es una de las explicaciones que la psicología ha intentado dar al 
problema. 
El experimento de Milgram fue plasmado en el film “I…como Icaro”. “Usted continúe, yo 
asumo toda la responsabilidad”, es la frase empleada en la versión cinematográfica 
para reforzar el carácter de la experiencia, destinada a explorar cómo se comporta un 
hombre cuando una autoridad legítima le indica que debe actuar contra un tercer 
individuo. 
Los resultados de la experiencia indican que dos de cada tres personas llegan a 
administrar descargar consideradas peligrosas; esto ha sido usado para intentar 
explicar la obediencia a órdenes aberrantes durante la guerra o situaciones de tortura. 
El ‘torturador’ de la experiencia de Milgram no está en modo alguno ante la misma 
elección que el torturador argentinode la realidad; al contrario que éste último, aquel se 
halla en presencia de un ‘torturado voluntario’ dispuesto a sufrir por el bien común (en 
este caso el conocimiento científico). 
En la línea de aportes psicoanalíticos a las cuestiones de la ética y la obediencia, el 
escrito de Jorge Jinkis “Vergüenza y responsabilidad” fue escrito como reflexión ante la 
promulgación de la Ley de Obediencia Debida en Argentina. Dice Jinkis: “(…) si se 
pudiera reconocer en los relieves mórbidos de un crimen sus coordenadas simbólicas, 
no se volvería por eso irreal el crimen, y la intervención de un analista siempre irá en el 
sentido de reintegrar esas coordenadas a la historia del sujeto quien se volvería 
entonces responsable de un crimen real. Esa responsabilidad (…) no se configuraría 
acabadamente sin el castigo.” 
Ofrece un punto de vista diferente del “consensualista” para el psicoanálisis, el 
establecer la responsabilidad no podría ser nunca función de un ‘saber y entender 
promedio’, sino por el contrario, de las implicaciones singulares, y por lo mismo 
universales, de acción cometida. 
 
 
*Freud, S. La responsabilidad moral por el contenido de los sueños. 
Freud se pregunta: “¿Debemos asumir la responsabilidad por el contenido de nuestros 
sueños?” responde que sí. El contenido del sueño no es el envió de un espíritu extraño, 
es una parte de mi ser; se debe asumir la responsabilidad por las buenas y malas 
aspiraciones que se encuentran en uno. Eso desconocido, inconsciente y reprimido no 
es mi yo, pero está en mí y produce efectos sobre mí. Pertenece a un ‘ello’ sobre el que 
se asienta el ‘yo’. 
 
 
Bauman, Zygmunt. Ética posmoderna. Introducción 
 
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La moralidad moderna dejo muchos problemas, que ahora los posmodernistas están 
logrando superar ya que se articulan como parte de la experiencia humana. Y es la 
manera como estos problemas se ven y adquieren importancia desde la perspectiva de 
la ética posmoderna, una era del individualismo mas puro y de la búsqueda de la buena 
vida, limitada solamente por la exigencia de tolerancia. Pero si la interrelación social 
esta desvinculada de obligaciones y deberes, el estudio del sociólogo en la presente 
posmodernidad debe llevar a cabo una investigación completa para estudiar las 
preocupaciones morales modernas y responder a los retos morales con normas 
coercitivas en la practica política, únicamente es necesario verlos y abordarlos de 
manera novedosa. 
En la moralidad moderna la vida era el producto de la creación divina y estaba vigilada 
por la divina providencia. De acuerdo con la práctica tradicional en la teología cristiana 
son tres las fuentes de la moralidad: el objeto elegido, el fin perseguido y las 
circunstancias; el libre albedrío, si es que existía, era tomar una decisión sin estar 
sujeto a limitaciones impuestas por causas antecedentes, por la necesidad, o por la 
predeterminación divina. Una sociedad moderna que intenta sustituir la diversidad de la 
uniformidad y la ambivalencia por un orden coherente y transparente, es algo 
que necesita diseñarse a la conducta humana y a demás intentaron componer e 
imponer una ética unitaria y abarcadora que se denomina un código de reglas morales 
que enseñara a la gente a cumplir y a obedecer, si bien dejados a su libre albedrío, 
preferentemente elegirían lo correcto y bueno en vez de lo incorrecto y malo, que si la 
libertad no se mantiene a raya siempre cae en el libertinaje y podría convertirse en 
enemigo del bien. 
La autonomía de los individuos racionales y la heteronimia de la administración racional 
no podían separarse pero tampoco podían vivir en paz, estaban en constante conflicto, 
esto se podría llamar la “aporía” que expresa o que contiene una inviabilidad de orden 
racional. Una característica de la modernidad era que la aporía debía reducirse a un 
conflicto aun no resuelto pero que en principio podría resolverse. Un signo de 
ignorancia a un no superada con respecto a los intereses individuales y comunes. 
El pensamiento ético moderno abrió solución bajo la universalidad y los fundamentos. 
La universalidad era la regla ética que se extendía en todo un territorio y que se 
obligaba a la humanidad a reconocerla como valida y así los filósofos construirían sus 
modelos universales y lograrían naturalizar el artificio cultural; los fundamentos también 
consistía en imponer sus reglas la cuales estaban bien fundamentadas en dichos 
poderes. 
Si se cumplían las reglas significaría una buena conducta moral. 
La moralidad posmoderna no existe un código ético, que imponga las acciones del 
hombre, necesitamos aprender a vivir sin reglas, conscientes de que éstas jamás 
podrán darse, y que los intentos de demostrar lo contrarioresultan ciertamente en 
menos moralidad. En otras palabras, supone que para cada situación, una elección 
puede y debe decretarse como buena, en oposición a numerosas malas, esta 
suposición deja de lado lo que es propiamente moral en la moralidad. Y se llega en una 
incurable vía aporética donde las pocas elecciones que tomamos son claramente 
buenas, y esas elecciones morales que se hacen son impulsos contradictorios. Que lo 
que es moral en un lugar seguramente será despreciado en otro y que todo tipo de 
conductas morales practicadas hasta ahora suelen ser concernientes a un determinado 
momento y lugar. El yo moral debe podarse constantemente para que mantenga la 
forma deseada, sin sofocar su crecimiento ni secar su vitalidad. 
Los esfuerzos de la modernidad de convertir un mundo mejor bajo sus reglas y 
dominios estaban desviados, fundados sobre bases falsas y destinados a agotarse. Al 
exponer el código ético apoyado en el poder y la falsedad de la pretensión social de ser 
el autor ultimo y el único guardián confiable de la moralidad. El tipo de comprensión 
para la vida moral se concede en el punto de vista posmoderno, a lo más que puede 
aspirar es a hacerla un poco más moral. 
 
Carta de Freud a Einstein 
 
Viena, setiembre de 1932 
 
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Estimado profesor Einstein: 
 
 
Cuando me enteré de que usted se proponía invitarme a un intercambio de ideas sobre 
un tema que le interesaba y que le parecía digno del interés de los demás, lo acepté de 
buen grado. Esperaba que escogería un problema situado en la frontera de lo 
cognoscible hoy, y hacia el cual cada uno de nosotros, el físico y el psicólogo, pudieran 
abrirse una particular vía de acceso, de suerte que se encontraran en el mismo suelo 
viniendo de distintos lados. Luego me sorprendió usted con el problema planteado: qué 
puede hacerse para defender a los hombres de los estragos de la guerra. Primero me 
aterré bajo la impresión de mí -a punto estuve de decir «nuestra»- incompetencia, pues 
me pareció una tarea práctica que es resorte de los estadistas. Pero después 
comprendí que usted no me planteaba ese problema como investigador de la 
naturaleza y físico, sino como un filántropo que respondía a las sugerencias de la Liga 
de las Naciones en una acción semejante a la de Fridtjof Nansen, el explorador del 
Polo, cuando asumió la tarea de prestar auxilio a los hambrientos y a las víctimas sin 
techo de la Guerra Mundial. Recapacité entonces, advirtiendo que no se me invitaba a 
ofrecer propuestas prácticas, sino sólo a indicar el aspecto que cobra el problema de la 
prevención de las guerras para un abordaje psicológico. 
 
Pero también sobre esto lo ha dicho usted casi todo en su carta. Me ha ganado el 
rumbo de barlovento, por así decir, pero de buena gana navegaré siguiendo su estela y 
me limitaré a corroborar todo cuanto usted expresa, procurando exponerlo más 
ampliamente según mi mejor saber -o conjeturar-. 
 
Comienza usted con el nexo entre derecho y poder. Es ciertamente el punto de partida 
correcto para nuestra indagación. ¿Estoy autorizado a sustituir la palabra «poder» por 
«violencia» {«Gewalt»}, más dura y estridente?Derecho y violencia son hoy opuestos 
para nosotros. Es fácil mostrar que uno se desarrolló desde la otra, y si nos 
remontamos a los orígenes y pesquisamos cómo ocurrió eso la primera vez, la solución 
nos cae sin trabajo en las manos. Pero discúlpeme sí en lo que sigue cuento, como si 
fueran algo nuevo, cosas que todos saben y admiten; es la trabazón argumental la que 
me fuerza a ello. 
 
Pues bien; los conflictos de intereses entre los hombres se zanjan en principio 
mediante la violencia. Así es en todo el reino animal, del que el hombre no debiera 
excluirse; en su caso se suman todavía conflictos de opiniones, que alcanzan hasta el 
máximo grado de la abstracción y parecen requerir de otra técnica para resolverse. 
Pero esa es una complicación tardía. Al comienzo, en una pequeña horda de seres 
humanos, era la fuerza muscular la que decidía a quién pertenecía algo o de quién 
debía hacerse la voluntad. La fuerza muscular se vio pronto aumentada y sustituida por 
el uso de instrumentos: vence quien tiene las mejores armas o las emplea con más 
destreza. Al introducirse las armas, ya la superioridad mental empieza a ocupar el lugar 
de la fuerza muscular bruta; el propósito último de la lucha sigue siendo el mismo: una 
de las partes, por el daño que reciba o por la paralización de sus fuerzas, será 
constreñida a deponer su reclamo o su antagonismo. Ello se conseguirá de la manera 
más radical cuando la violencia elimine duraderamente al contrincante, o sea, cuando 
lo mate. Esto tiene la doble ventaja de impedir que reinicie otra vez su oposición y de 
que su destino hará que otros se arredren de seguir su ejemplo. Además, la muerte del 
enemigo satisface una inclinación pulsional que habremos de mencionar más adelante. 
Es posible que este propósito de matar se vea contrariado por la consideración de que 
puede utilizarse al enemigo en servicios provechosos si, amedrentado, se lo deja con 
vida. Entonces la violencia se contentará con someterlo en vez de matarlo. Es el 
comienzo del respeto por la vida del enemigo, pero el triunfador tiene que contar en lo 
sucesivo con el acechante afán de venganza del vencido y así resignar una parte de su 
propia seguridad. 
 
He ahí, pues, el estado originario, el imperio del poder más grande, de la violencia 
bruta o apoyada en el intelecto. Sabemos que este régimen se modificó en el curso del 
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desarrollo, cierto camino llevó de la violencia al derecho. ¿Pero cuál camino? Uno solo, 
yo creo. Pasó a través del hecho de que la mayor fortaleza de uno podía ser 
compensada por la unión de varios débiles. «L'union fait la force». La violencia es 
quebrantada por la unión, y ahora el poder de estos unidos constituye el derecho en 
oposición a la violencia del único. Vemos que el derecho es el poder de una 
comunidad. Sigue siendo una violencia pronta a dirigirse contra cualquier individuo que 
le haga frente; trabaja con los mismos medios, persigue los mismos fines; la diferencia 
sólo reside, real y efectivamente, en que ya no es la violencia de un individuo la que se 
impone, sino la de la comunidad. Ahora bien, para que se consume ese paso de la 
violencia al nuevo derecho es preciso que se cumpla una condición psicológica. La 
unión de los muchos tiene que ser permanente, duradera. Nada se habría conseguido 
si se formara sólo a fin de combatir a un hiperpoderoso y se dispersara tras su 
doblegamiento. El próximo que se creyera más potente aspiraría de nuevo a un imperio 
violento y el juego se repetiría sin término. La comunidad debe ser conservada de 
manera permanente, debe organizarse, promulgar ordenanzas, prevenir las 
sublevaciones temidas, estatuir órganos que velen por la observancia de aquellas -de 
las leyes- y tengan a su cargo la ejecución de los actos de violencia acordes al 
derecho. En la admisión de tal comunidad de intereses se establecen entre los 
miembros de un grupo de hombres unidos ciertas ligazones de sentimiento, ciertos 
sentimientos comunitarios en que estriba su genuina fortaleza. 
 
Opino que con ello ya está dado todo lo esencial: el doblegamiento de la violencia 
mediante el recurso de trasferir el poder a una unidad mayor que se mantiene 
cohesionada por ligazones de sentimiento entre sus miembros. Todo lo demás son 
aplicaciones de detalle y repeticiones. Las circunstancias son simples mientras la 
comunidad se compone sólo de un número de individuos de igual potencia. Las leyes 
de esa asociación determinan entonces la medida en que el individuo debe renunciar a 
la libertad personal de aplicar su fuerza como violencia, a fin de que sea posible una 
convivencia segura. Pero semejante estado de reposo {Ruhezustand} es concebible 
sólo en la teoría; en la realidad, la situación se complica por el hecho de que la 
comunidad incluye desde el comienzo elementos de poder desigual, varones y 
mujeres, padres e hijos, y pronto, a consecuencia de la guerra y el sometimiento, 
vencedores y vencidos, que se trasforman en amos y esclavos. Entonces el derecho de 
la comunidad se convierte en la expresión de las desiguales relaciones de poder que 
imperan en su seno; las leyes son hechas por los dominadores y para ellos, y son 
escasos los derechos concedidos a los sometidos. A partir de allí hay en la comunidad 
dos fuentes de movimiento en el derecho {Rechtsunruhe}, pero también de su 
desarrollo. En primer lugar, los intentos de ciertos individuos entre los dominadores 
para elevarse por encima de todas las limitaciones vigentes, vale decir, para 
retrogradar del imperio del derecho al de la violencia; y en segundo lugar, los continuos 
empeños de los oprimidos para procurarse más poder y ver reconocidos esos cambios 
en la ley, vale decir, para avanzar, al contrario, de un derecho desparejo a la igualdad 
de derecho. Esta última corriente se vuelve particularmente sustantiva cuando en el 
interior de la comunidad sobrevienen en efecto desplazamientos en las relaciones de 
poder, como puede suceder a consecuencia de variados factores históricos. El derecho 
puede entonces adecuarse poco a poco a las nuevas relaciones de poder, o, lo que es 
más frecuente, si la clase dominante no está dispuesta a dar razón de ese cambio, se 
llega a la sublevación, la guerra civil, esto es, a una cancelación temporaria del derecho 
y a nuevas confrontaciones de violencia tras cuyo desenlace se instituye un nuevo 
orden de derecho. Además, hay otra fuente de cambio del derecho, que sólo se 
exterioriza de manera pacífica: es la modificación cultural de los miembros de la 
comunidad; pero pertenece a un contexto que sólo más tarde podrá tomarse en cuenta. 
 
Vemos, pues, que aun dentro de una unidad de derecho no fue posible evitar la 
tramitación violenta de los conflictos de intereses. Pero las relaciones de dependencia 
necesaria y de recíproca comunidad que derivan de la convivencia en un mismo 
territorio propician una terminación rápida de tales luchas, y bajo esas condiciones 
aumenta de continuo la probabilidad de soluciones pacíficas. Sin embargo, un vistazo a 
la historia humana nos muestra una serie incesante de conflictos entre un grupo social 
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y otro o varios, entre unidades mayores y menores, municipios, comarcas, linajes, 
pueblos, reinos, que casi siempre se deciden mediante la confrontación de fuerzas en 
la guerra. Tales guerras desembocan en el pillaje o en el sometimiento total, la 
conquista de una de las partes. No es posible formular un juicio unitario sobre esas 
guerras de conquista. Muchas, como las de los mongoles y turcos, no aportaron sino 
infortunio; otras, por el contrarío, contribuyeron a la trasmudación de violencia en 
derecho, pues produjeron unidades mayores dentro de las cuales cesaba la posibilidad 
de emplear la violencia y un nuevo orden de derecho zanjaba los conflictos. Así, las 
conquistas romanas trajeron la preciosa pax romana para los pueblos del Mediterráneo.El gusto de los reyes franceses por el engrandecimiento creó una Francia floreciente, 
pacíficamente unida. Por paradójico que suene, habría que confesar que la guerra no 
sería un medio inapropiado para establecer la anhelada paz «eterna», ya que es capaz 
de crear aquellas unidades mayores dentro de las cuales una poderosa violencia 
central vuelve imposible ulteriores guerras. Empero, no es idónea para ello, pues los 
resultados de la conquista no suelen ser duraderos; las unidades recién creadas 
vuelven a disolverse las más de las veces debido a la deficiente cohesión de la parte 
unida mediante la violencia. Además, la conquista sólo ha podido crear hasta hoy 
uniones parciales, si bien de mayor extensión, cuyos conflictos suscitaron más que 
nunca la resolución violenta. Así, la consecuencia de todos esos empeños guerreros 
sólo ha sido que la humanidad permutara numerosas guerras pequeñas e incesantes 
por grandes guerras, infrecuentes, pero tanto más devastadoras. 
 
Aplicado esto a nuestro presente, se llega al mismo resultado que usted obtuvo por un 
camino más corto. Una prevención segura de las guerras sólo es posible si los 
hombres acuerdan la institución de una violencia central encargada de entender en 
todos los conflictos de intereses. Evidentemente, se reúnen aquí dos exigencias: que 
se cree una instancia superior de esa índole y que se le otorgue el poder requerido. De 
nada valdría una cosa sin la otra. Ahora bien, la Liga de las Naciones se concibe como 
esa instancia, mas la otra condición no ha sido cumplida; ella no tiene un poder propio 
y sólo puede recibirlo sí los miembros de la nueva unión, los diferentes Estados, se lo 
traspasan. Por el momento parece haber pocas perspectivas de que ello ocurra. Pero 
se miraría incomprensivamente la institución de la Liga de las Naciones si no se 
supiera que estamos ante un ensayo pocas veces aventurado en la historia de la 
humanidad -o nunca hecho antes en esa escala-. Es el intento de conquistar la 
autoridad -es decir, el influjo obligatorio-, que de ordinario descansa en la posesión del 
poder, mediante la invocación de determinadas actitudes ideales. Hemos averiguado 
que son dos cosas las que mantienen cohesionada a una comunidad: la compulsión de 
la violencia y las ligazones de sentimiento -técnicamente se las llama identificaciones- 
entre sus miembros. Ausente uno de esos factores, es posible que el otro mantenga en 
pie a la comunidad. Desde luego, aquellas ideas sólo alcanzan predicamento cuando 
expresan importantes relaciones de comunidad entre los miembros. Cabe preguntar 
entonces por su fuerza. La historia enseña que de hecho han ejercido su efecto. Por 
ejemplo, la idea panhelénica, la conciencia de ser mejores que los bárbaros vecinos, 
que halló expresión tan vigorosa en las anfictionías, los oráculos y las olimpíadas, tuvo 
fuerza bastante para morigerar las costumbres guerreras entre los griegos, pero 
evidentemente no fue capaz de prevenir disputas bélicas entre las partículas del pueblo 
griego y ni siquiera para impedir que una ciudad o una liga de ciudades se aliara con el 
enemigo persa en detrimento de otra ciudad rival. Tampoco el sentimiento de 
comunidad en el cristianismo, a pesar de que era bastante poderoso, logró evitar que 
pequeñas y grandes ciudades cristianas del Renacimiento se procuraran la ayuda del 
Sultán en sus guerras recíprocas. Y por lo demás, en nuestra época no existe una idea 
a la que pudiera conferirse semejante autoridad unificadora. Es harto evidente que los 
ideales nacionales que hoy imperan en los pueblos los esfuerzan a una acción 
contraria. Ciertas personas predicen que sólo el triunfo universal de la mentalidad 
bolchevique podrá poner fin a las guerras, pero en todo caso estamos hoy muy lejos de 
esa meta y quizá se lo conseguiría sólo tras unas espantosas guerras civiles. Parece, 
pues, que el intento de sustituir un poder objetivo por el poder de las ideas está hoy 
condenado al fracaso. Se yerra en la cuenta si no se considera que el derecho fue en 
su origen violencia bruta y todavía no puede prescindir de apoyarse en la violencia. 
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Ahora puedo pasar a comentar otra de sus tesis. Usted se asombra de que resulte tan 
fácil entusiasmar a los hombres con la guerra y, conjetura, algo debe de moverlos, una 
pulsión a odiar y aniquilar, que transija con ese azuzamiento. También en esto debo 
manifestarle mi total acuerdo. Creemos en la existencia de una pulsión de esa índole y 
justamente en los últimos años nos hemos empeñado en estudiar sus 
exteriorizaciones. ¿Me autoriza a exponerle, con este motivo, una parte de la doctrina 
de las pulsiones a que hemos arribado en el psicoanálisis tras muchos tanteos y 
vacilaciones? 
 
Suponemos que las pulsiones del ser humano son sólo de dos clases: aquellas que 
quieren conservar y reunir -las llamamos eróticas, exactamente en el sentido de Eros 
en El banquete de Platón, o sexuales, con una conciente ampliación del concepto 
popular de sexualidad-, y otras que quieren destruir y matar; a estas últimas las 
reunimos bajo el título de pulsión de agresión o de destrucción. Como usted ve, no es 
sino la trasfiguración teórica de la universalmente conocida oposición entre amor y 
odio; esta quizá mantenga un nexo primordial con la polaridad entre atracción y 
repulsión, que desempeña un papel en la disciplina de usted. Ahora permítame que no 
introduzca demasiado rápido las valoraciones del bien y el mal. Cada una de estas 
pulsiones es tan indispensable como la otra; de las acciones conjugadas y contrarias 
de ambas surgen los fenómenos de la vida. Parece que nunca una pulsión 
perteneciente a una de esas clases puede actuar aislada; siempre está conectada -
decimos: aleada- con cierto monto de la otra parte, que modifica su meta o en ciertas 
circunstancias es condición indispensable para alcanzarla. Así, la pulsión de 
autoconservación es sin duda de naturaleza erótica, pero justamente ella necesita 
disponer de la agresión si es que ha de conseguir su propósito. De igual modo, la 
pulsión de amor dirigida a objetos requiere un complemento de pulsión de 
apoderamiento si es que ha de tomar su objeto. La dificultad de aislar ambas 
variedades de pulsión en sus exteriorizaciones es lo que por tanto tiempo nos estorbó 
el discernirlas. 
 
Si usted quiere dar conmigo otro paso le diré que las acciones humanas permiten 
entrever aún una complicación de otra índole. Rarísima vez la acción es obra de una 
única moción pulsional, que ya en sí y por sí debe estar compuesta de Eros y 
destrucción. En general confluyen para posibilitar la acción varios motivos edificados de 
esa misma manera. Ya lo sabía uno de sus colegas, un profesor Lichtenberg, quien en 
tiempos de nuestros clásicos enseñaba física en Gotinga; pero acaso fue más 
importante como psicólogo que como físico. Inventó la Rosa de los Motivos al decir: 
«Los móviles {Bewegungsgründe} por los que uno hace algo podrían ordenarse, pues, 
como los 32 rumbos de la Rosa de los Vientos, y sus nombres, formarse de modo 
semejante; por ejemplo, "pan-panfama" o "fama-famapan"». Entonces, cuando los 
hombres son exhortados a la guerra, puede que en ellos responda afirmativamente a 
ese llamado toda una serie ¿le motivos, nobles y vulgares, unos de los que se habla en 
voz alta y otros que se callan. No tenemos ocasión de desnudarlos todos. Por cierto 
que entre ellos se cuenta el placer de agredir y destruir; innumerables crueldades de la 
historia y de la vida cotidiana confirman su existencia y su intensidad. El 
entrelazamiento de esas aspiraciones destructivas con otras, eróticas e ideales, facilita 
desde luego su satisfacción. Muchas veces, cuando nos enteramos de los hechos 
crueles de la historia, tenemos la impresión de que los motivos ideales sólo sirvieron de 
pretexto a las apetencias destructivas; y otras veces, por ejemplo ante las crueldades 
de la Santa Inquisición, nos parece como si losmotivos ideales se hubieran esforzado 
hacía adelante, hasta la conciencia, aportándoles los destructivos un refuerzo 
inconciente. Ambas cosas son posibles. 
 
Tengo reparos en abusar de su interés, que se dirige a la prevención de las guerras, no 
a nuestras teorías. Pero querría demorarme todavía un instante en nuestra pulsión de 
destrucción, en modo alguno apreciada en toda su significatividad. Pues bien; con 
algún gasto de especulación hemos arribado a la concepción de que ella trabaja dentro 
de todo ser vivo y se afana en producir su descomposición, en reconducir la vida al 
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estado de la materia inanimada. Merecería con toda seriedad el nombre de una pulsión 
de muerte, mientras que las pulsiones eróticas representan {repräsentieren} los afanes 
de la vida. La pulsión de muerte deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida 
hacia afuera, hacia los objetos, con ayuda de órganos particulares. El ser vivo preserva 
su propia vida destruyendo la ajena, por así decir. Empero, una porción de la pulsión de 
muerte permanece activa en el interior del ser vivo, y hemos intentado deducir toda una 
serie de fenómenos normales y patológicos de esta interiorización de la pulsión 
destructiva. Y hasta hemos cometido la herejía de explicar la génesis de nuestra 
conciencia moral por esa vuelta de la agresión hacia adentro. Como usted habrá de 
advertir, en modo alguno será inocuo que ese proceso se consume en escala 
demasiado grande; ello es directamente nocivo, en tanto que la vuelta de esas fuerzas 
pulsionales hacia la destrucción en el mundo exterior aligera al ser vivo y no puede 
menos que ejercer un efecto benéfico sobre él. Sirva esto como disculpa biológica de 
todas las aspiraciones odiosas y peligrosas contra las que combatimos. Es preciso 
admitir que están más próximas a la naturaleza que nuestra resistencia a ellas, para la 
cual debemos hallar todavía una explicación. Acaso tenga usted la impresión de que 
nuestras teorías constituyen una suerte de mitología, y en tal caso ni siquiera una 
mitología alegre. Pero, ¿no desemboca toda ciencia natural en una mitología de esta 
índole? ¿Les va a ustedes de otro modo en la física hoy? 
 
De lo anterior extraemos esta conclusión para nuestros fines inmediatos: no ofrece 
perspectiva ninguna pretender el desarraigo de las inclinaciones agresivas de los 
hombres. Dicen que en comarcas dichosas de la Tierra, donde la naturaleza brinda con 
prodigalidad al hombre todo cuanto le hace falta, existen estirpes cuya vida trascurre en 
la mansedumbre y desconocen la compulsión y la agresión. Difícil me resulta creerlo, 
me gustaría averiguar más acerca de esos dichosos. También los bolcheviques 
esperan hacer desaparecer la agresión entre los hombres asegurándoles la 
satisfacción de sus necesidades materiales y, en lo demás, estableciendo la igualdad 
entre los participantes de la comunidad. Yo lo considero una ilusión, Por ahora ponen el 
máximo cuidado en su armamento, y el odio a los extraños no es el menos intenso de 
los motivos con que promueven la cohesión de sus seguidores., Es claro que, como 
usted mismo puntualiza, no se trata de eliminar por completo la inclinación de los 
hombres a agredir; puede intentarse desviarla lo bastante para que no deba encontrar 
su expresión en la guerra. 
 
Desde nuestra doctrina mitológica de las pulsiones hallamos fácilmente una fórmula 
sobre las vías indirectas para combatir la guerra. Si la aquiescencia a la guerra es un 
desborde de la pulsíón de destrucción, lo natural será apelar a su contraría, el Eros. 
Todo cuanto establezca ligazones de sentimiento entre los hombres no podrá menos 
que ejercer un efecto contrario a la guerra. Tales ligazones pueden ser de dos clases. 
En primer lugar, vínculos como los que se tienen con un objeto de amor, aunque sin 
metas sexuales. El psicoanálisis no tiene motivo para avergonzarse por hablar aquí de 
amor, pues la religión dice lo propio: «Ama a tu prójimo como a ti mismo». Ahora bien, 
es fácil demandarlo, pero difícil cumplirlo (ver nota). La otra clase de ligazón de 
sentimiento es la que se produce por identificación. Todo lo que establezca sustantivas 
relaciones de comunidad entre los hombres provocará esos sentimientos comunes, 
esas identificaciones. Sobre ellas descansa en buena parte el edificio de la sociedad 
humana. 
 
Una queja de usted sobre el abuso de la autoridad me indica un segundo rumbo para la 
lucha indirecta contra la inclinación bélica. Es parte de la desigualdad innata y no 
eliminable entre los seres humanos que se separen en conductores y súbditos. Estos 
últimos constituyen la inmensa mayoría, necesitan de una autoridad que tome por ellos 
unas decisiones que las más de las veces acatarán incondicionalmente. En este punto 
habría que intervenir; debería ponerse mayor cuidado que hasta ahora en la educación 
de un estamento superior de hombres de pensamiento autónomo, que no puedan ser 
amedrentados y luchen por la verdad, sobre quienes recaería la conducción de las 
masas heterónomas. No hace falta demostrar que los abusos de los poderes del 
Estado {Staatsgewalt} y la prohibición de pensar decretada por la Iglesia no favorecen 
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una generación así. Lo ideal sería, desde luego, una comunidad de hombres que 
hubieran sometido su vida pulsional a la dictadura de la razón. Ninguna otra cosa sería 
capaz de producir una unión más perfecta y resistente entre los hombres, aun 
renunciando a las ligazones de sentimiento entre ellos (ver nota). Pero con muchísima 
probabilidad es una esperanza utópica. Las otras vías de estorbo indirecto de la guerra 
son por cierto más transitables, pero no prometen un éxito rápido. No se piensa de 
buena gana en molinos de tan lenta molienda que uno podría morirse de hambre antes 
de recibir la harina. 
 
Como usted ve, no se obtiene gran cosa pidiendo consejo sobre tareas prácticas 
urgentes al teórico alejado de la vida social. Lo mejor es empeñarse en cada caso por 
enfrentar el peligro con los medios que se tienen a mano. Sin embargo, me gustaría 
tratar todavía un problema que usted no planteó en su carta y que me interesa 
particularmente: ¿Por qué nos sublevamos tanto contra la guerra, usted y yo y tantos 
otros? ¿Por qué no la admitimos como una de las tantas penosas calamidades de la 
vida? Es que ella parece acorde a la naturaleza, bien fundada biológicamente y apenas 
evitable en la práctica. Que no le indigne a usted mi planteo. A los fines de una 
indagación como esta, acaso sea lícito ponerse la máscara de una superioridad que 
uno no posee realmente. La respuesta sería: porque todo hombre tiene derecho a su 
propia vida, porque la guerra aniquila promisorias vidas humanas, pone al individuo en 
situaciones indignas, lo compele a matar a otros, cosa que él no quiere, destruye 
preciosos valores materiales, productos del trabajo humano, y tantas cosas más. 
También, que la guerra en su forma actual ya no da oportunidad ninguna para cumplir 
el viejo ideal heroico, y que debido al perfeccionamiento de los medios de destrucción 
una guerra futura significaría el exterminio de uno de los contendientes o de ambos. 
Todo eso es cierto y parece tan indiscutible que sólo cabe asombrarse de que las 
guerras no se hayan desestimado ya por un convenio universal entre los hombres. Sin 
embargo, se puede poner en entredicho algunos de estos puntos. Es discutible que la 
comunidad no deba tener también un derecho sobre la vida del individuo; no es posible 
condenar todas las clases de guerra por igual; mientras existan reinos y naciones 
dispuestos a la aniquilación despiadada de otros, estos tienen que estar armados para 
la guerra. Pero pasemos con rapidez sobre todo eso, no es la discusión a que usted me 
ha invitado. Apunto a algo diferente; creo que la principal razón por la cual nos 
sublevamos contra la guerra es que no podemos hacer otra cosa. Somospacifistas 
porque nos vemos precisados a serlo por razones orgánicas. Después nos resultará 
fácil justificar nuestra actitud mediante argumentos. 
 
Esto no se comprende, claro está, sin explicación. Opino lo siguiente: Desde épocas 
inmemoriales se desenvuelve en la humanidad el proceso del desarrollo de la cultura. 
(Sé que otros prefieren llamarla «civilización».) A este proceso debemos lo mejor que 
hemos llegado a ser y una buena parte de aquello a raíz de lo cual penamos. Sus 
ocasiones y comienzos son oscuros, su desenlace incierto, algunos de sus caracteres 
muy visibles. Acaso lleve a la extinción de la especie humana, pues perjudica la función 
sexual en más de una manera, y ya hoy las razas incultas y los estratos rezagados de 
la población se multiplican con mayor intensidad que los de elevada cultura. Quizás 
este proceso sea comparable con la domesticación de ciertas especies animales; es 
indudable que conlleva alteraciones corporales; pero el desarrollo de la cultura como un 
proceso orgánico de esa índole no ha pasado a ser todavía una representación familiar 
(ver nota). Las alteraciones psíquicas sobrevenidas con el proceso cultural son 
llamativas e indubitables. Consisten en un progresivo desplazamiento de las metas 
pulsionales y en una limitación de las mociones pulsionales. Sensaciones placenteras 
para nuestros ancestros se han vuelto para nosotros indiferentes o aun insoportables; 
el cambio de nuestros reclamos ideales éticos y estéticos reconoce fundamentos 
orgánicos. Entre los caracteres psicológicos de la cultura, dos parecen los más 
importantes: el fortalecimiento del intelecto, que empieza a gobernar a la vida pulsional, 
y la interiorización de la inclinación a agredir, con todas sus consecuencias ventajosas 
y peligrosas. Ahora bien, la guerra contradice de la manera más flagrante las actitudes 
psíquicas que nos impone el proceso cultural, y por eso nos vemos precisados a 
sublevarnos contra ella, lisa y llanamente no la soportamos más. La nuestra no es una 
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mera repulsa intelectual y afectiva: es en nosotros, los pacifistas, una intolerancia 
constitucional, una idiosincrasia extrema, por así decir. Y hasta parece que los 
desmedros estéticos de la guerra no cuentan mucho menos para nuestra repulsa que 
sus crueldades. 
 
¿Cuánto tiempo tendremos que esperar hasta que los otros también se vuelvan 
pacifistas? No es posible decirlo, pero acaso no sea una esperanza utópica que el 
influjo de esos dos factores, el de la actitud cultural y el de la justificada angustia ante 
los efectos de una guerra futura, haya de poner fin a las guerras en una época no 
lejana. Por qué caminos o rodeos, eso no podemos colegirlo. Entretanto tenemos 
derecho a decirnos: todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también 
contra la guerra (ver nota). 
 
Saludo a usted cordialmente, y le pido me disculpe si mi exposición lo ha 
desilusionado. 
 
Sigmund Freud 
 
CONFERENCIA 17: EL SENTIDO DE LOS SINTOMAS 
Resumen 
 
En las conferencias 16 y 17, incluídas en "Introducción al Psicoanálisis" (1916-1918), 
Sigmund Freud muestra porqué la teoría psicoanalítica afirma que los síntomas 
obsesivos, en contraposición a la psiquiatría clásica, tienen un sentido que es preciso 
encontrar a través de su interpretación. 
 
Breuer y Janet fueron algunos de los pioneros que creyeron que los síntomas 
neuróticos tenían un sentido, es decir que eran manifestaciones del inconciente. En 
esta conferencia Freud cita algunos ejemplos tomados de casos de neurosis obsesivas. 
A diferencia de la histeria, la neurosis obsesiva tiene síntomas netamente psíquicos, y 
no orgánicos o somáticos. 
El neurótico obsesivo presenta tres síntomas básicos: a) tiene una idea (o 
representación) fija, generalmente absurda; b) experimenta impulsos extraños a él; y c) 
realiza ciertos actos contra su voluntad y desprovistos de placer, actos que son huídas 
de tentaciones sexuales o agresivas (como matar) y que adoptan la forma de rituales. 
Según cada enfermo, podrá predominar la idea, el impulso o el acto. 
El enfermo no puede suprimir la obsesión, pero sí puede desplazarla. Por ejemplo de la 
certeza pasa a la duda (y por ello las polaridades se agudizan). La explicación que da 
la psiquiatría sobre los obsesivos es simplemente que se trata de individuos 
"degenerados", explicación insatisfactoria y además peyorativa. 
Freud cita entonces dos ejemplos clínicos de síntomas obsesivos, para ilustrar cómo es 
posible llegar a encontrar sus sentidos. 
CASO 1: Una paciente de 30 años tenía un acto obsesivo que repetía una y otra vez: 
corría hacia una habitación, se ponía frente a una mesa, llamaba a su doncella y le 
daba una orden cualquiera (o ninguna) y luego la despedía, volviendo la mujer a su 
propio cuarto. 
Fue la misma paciente quien encontró sentido a su acto. Se trataba de una repetición 
de su noche de bodas donde su marido, impotente, hizo varias tentativas yendo desde 
otra pieza a la habitación de casados, y después, para que la criada no advirtiera la 
penosa situación, echó tinta roja en la cama. Efectivamente, en la mesa donde luego la 
paciente se colocaba había una gran mancha roja: se había identificado con la 
conducta de su marido y la repetía siempre. Fue 'perfeccionando' la escena para 
rectificar la penosa experiencia real, y el sentido del acto obsesivo resultó que 
expresaba un deseo: "mi marido no tiene que avergonzarse ante nadie, pues él no es 
impotente". Al rehabilitar a su marido, además, se obligaba a serle fiel y resistir otras 
tentaciones. De paso, también nadie sospechaba la causa real de la separación. 
CASO 2: Se trata de una bella e inteligente joven de 19 años, hija única. Todos 
tenemos ceremoniales antes de acostarnos, pero podemos modificarlos si las 
circunstancias lo exigen (por ejemplo suprimirlos si tenemos mucho sueño). Pero esta 
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joven no: antes de acostarse sacaba primero de la pieza todo lo que pudiera hacer 
ruido (relojes, jarrones que pudieran caerse, etc). Pero paradójicamente también se 
aseguraba de tener la puerta entreabierta. Además colocaba la almohada de 
determinado modo, ajustándola al milímetro. Como siempre dudaba de todo lo que 
hacía, su ritual solía durar como una o dos horas. 
A medida que fue enlazando el síntoma con recuerdos, el primero fue disminuyendo 
hasta desaparecer. Alejaba los relojes pues su pulsación estaba vinculada con la 
pulsación de su clítoris, es decir con su excitación. Asimismo relacionaba la posible 
caída de jarrones con la hemorragia de la primera relación sexual, ya que una vez se 
había sangrado cuando se le cayó uno de esos objetos. De esta forma los ruidos y su 
evitación, no tenían nada que ver. Con la obsesiva posición de la almohada buscaba 
separar a ésta (su madre) de la cabecera de la cama (su padre), vale decir evitar la 
unión sexual de ambos debido a un intenso amor incestuoso hacia el padre. La puerta 
entreabierta le permitía espiar a sus padres para controlarlos. Es así que en el conjunto 
de todo el ceremonial confluyen varias fantasías. El sentido de dicho ritual era por un 
lado expresar sus deseos, pero también defenderse contra ellos. 
Los casos 1 y 2 muestran que los síntomas, al igual que los actos fallidos y los sueños, 
poseen un sentido, que guarda relación con la vida íntima del enfermo y con una 
situación del pasado. En las neurosis, por último, podemos encontrar: a) síntomas 
típicos, que encuentran su sentido en situaciones pretéritas también típicas (por 
ejemplo la manía por la limpieza), y b) síntomas individuales, propios de cada paciente, 
derivados de situaciones pretéritas y vivencias únicas y personales. 
 
Ética 
Sánchez Vázquez 
Capitulo 1 
OBJETO DE ÉTICA 
 
1-Problemas morales y problemas éticos 
 
Hay situaciones en las que los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su 
conducta a normas que se tienen pormás adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas 
normas son aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias, los individuos 
comprenden que tienen el deber de actuar de una u otra manera. En estos casos 
decimos que el hombre se comporta moralmente, y en ese comportamiento suyo se 
pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen de otras 
formas de conducta humana. Ese comportamiento es fruto de la decisión reflexiva y por 
lo tanto no es puramente natural o espontáneo, los demás juzgan conforme también a 
normas establecidas. 
Así, tenemos por un lado actos o modos de comportarse de los hombres ante ciertos 
problemas que llamamos morales y por el otro, juicios con los que dichos actos son 
aprobados o no moralmente. Tanto los actos como los juicios morales proponen ciertas 
normas que señalan lo que se debe hacer. 
El comportamiento humano práctico moral, aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro 
y de una sociedad a otra, se remonta a los orígenes mismos del hombre como ser 
social. 
Los hombres no sólo actúan moralmente, sino que también reflexionan sobre ese 
comportamiento práctico y lo hacen objeto de su reflexión o de su pensamiento. Se 
pasa así del plano de la práctica moral al de la teoría moral. Cuando se da este paso, 
que coincide con los albores del pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en la 
esfera de los problemas teórico-morales o éticos. 
A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su 
generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada, 
será inútil que recurra a la ética con la esperanza de encontrar en ella lo que debe 
hacer en cada situación concreta. La ética podrá decirle, en general, lo que es una 
conducta sujeta a normas o en qué consiste aquello que persigue la conducta moral. El 
problema de qué hacer en cada situación concreta es un problema práctico-moral y no 
teórico-ético. En cambio, definir que es lo bueno no es un problema moral que le 
corresponda resolver a un individuo en particular, sino un problema general de carácter 
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teórico que toca resolver a al investigador de la moral, es decir, al ético. 
Es cierto que esta investigación teórica no deja de tener consecuencias prácticas, pues 
al definirse qué es lo bueno se está señalando un camino general. 
Muchas teorías éticas han girado en torno a la definición de qué es lo bueno, pensando 
que si sabemos determinar qué es, podremos saber entonces que lo que debe hacerse 
o no. La respuesta acerca de qué es lo bueno varían (para unos es la felicidad, para 
otros es el placer, para otros lo útil, el poder, etcétera) 
Pero junto a este problema central, se plantan también otros problemas éticos 
fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del 
comportamiento moral. El problema de la esencia del acto moral remite a otro problema 
importantísimo: el de la responsabilidad; sólo cabe hablar de comportamiento moral, 
cuando el sujeto que así se comporta es responsable de sus actos y de actuar de 
acuerdo con la decisión tomada. El problema de la libertad de la voluntad es 
inseparable de la responsabilidad. Problemas éticos son también el de la obligatoriedad 
moral, es decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en cuanto a 
conducta debida. 
En su comportamiento moral-práctico, los hombres no sólo realizan determinados 
actos, sino que además los juzgan o valoran. 
Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, pero no se 
hallan separados. Las soluciones que se den a los primeros no dejan de influir en el 
planeamiento y solución de los segundos. Los problemas que plantea la moral, así 
como sus soluciones, constituyen la manera de reflexión, el hecho al que tiene que 
volver constantemente la teoría ética. 
 
2- El campo de la ética. 
 
Los problemas éticos se caracterizan por su generalidad y esto los distingue de los 
problemas morales de la vida cotidiana, que son los que nos plantean las situaciones 
concretas. Pero, en el movimiento en que la solución dada a los primeros influye en la 
moral vivida, la ética puede contribuir a fundamentar o justificar cierta forma de 
comportamiento moral. Así, por ejemplo, si la ética revela la existencia de una relación 
entre el comportamiento moral y las necesidades e intereses sociales, la ética nos 
ayudará a poner en su verdadero lugar a la moral efectiva, real de un grupo social que 
pretende que sus principios y normas tengan validez universal, al margen de 
necesidades e intereses concretos. 
Por su carácter práctico, en cuanto a la disciplina teórica, se ha tratado de ver en la 
ética una disciplina normativa, cuya tarea fundamental seria señalar la conducta mejor 
en sentido moral. Pero esta caracterización de la ética como disciplina normativa puede 
conducir a olvidar su carácter propiamente teórico. 
Muchas éticas tradicionales parten de la idea de que la misión del teórico es, decir a los 
hombres lo que deben hacer, dictándoles las normas o principios a que ha de ajustarse 
su conducta. El ético se convierte así en una especie de legislador del comportamiento 
moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea fundamental de la ética es la 
de toda teoría; o sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo 
los conceptos correspondientes. 
Al igual que otras ciencias, la ética enfrenta a hechos. El que éstos sean humanos 
implica que se trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en absoluto las 
exigencias de un estudio objetivo y racional. La ética estudia una forma de conducta 
humana que los hombres consideran valiosa y, además, obligatoria y debida. 
 
3- Definición de ética 
 
De la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no se identifican los 
problemas teóricos morales con los prácticos, tampoco puede confundirse ética con 
moral. 
La ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad. O 
sea, es ciencia de una forma específica de conducta humana. 
Aquí subrayamos el carácter específico de esta disciplina; o sea, se corresponde a la 
necesidad de un tratamiento científico de los problemas morales. 
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La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este sentido es estudiada, 
investigada por ella. La ética no es la moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto 
de normas y prescripciones; su misión es explicar la moral efectiva, y, en este sentido, 
puede influir en la moral misma. 
Una y otra palabra mantienen así una relación que no tenían propiamente en sus 
orígenes etimológicos; moral procede del latín mos o mores, “costumbre” o 
“costumbres”, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por hábito. La 
moral tiene que ver así con el comportamiento adquirido, o modo de ser conquistado 
por el hombre. Ética proviene del griego ethos, que significa “modo de ser” o 
“carácter” en cuanto forma de vida también adquirida o conquistada por el hombre. 
Vemos que el significado etimológico de moral y de ética no nos dan el significado 
actual de ambos términos, pero sí nos instalan en el terreno específicamente humano 
en el que se hace posible y se funda el comportamiento moral: lo humano como lo 
adquirido o conquistado por el hombre sobre lo que hay en él de pura naturaleza. El 
comportamiento moral sólo lo es del hombre en cuanto que sobre su propia naturaleza 
crea esta segunda naturaleza, de la que forma parte su actividad moral. 
 
4- Ética y Filosofía 
 
Al definirla como un conjunto sistemático de conocimientos racionales y objetivos 
acerca del comportamiento humano moral, la ética se nos presenta con un objeto 
propio que se tiende a tratar científicamente. Esta tendencia contrasta con la 
concepción tradicional que la reducía a un simple capitulo de la filosofía. 
En la negación de toda relación entre la ética y la