Arqueologia_de_la_Hibridacion

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SIN SIGLA

Domingo Baptista

6/5/2024

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Arqueología de la
Hibridación:
Un estudio sociosemiótico sobre la transformación del
sentido.

09/11/2012
Universidad Iberoamericana
Juan Manuel Díaz de la Torre

Contenido
I. Introducción ..................................................................................................................................... 4
I.I Transformación de nuestra vida simbólica ................................................................................. 6
I.II Globalización y Mercado Volátil ................................................................................................. 9
I.III Reproducción simbólica: la competencia por la dominación ................................................. 11
I.IV Las condiciones de un ambiente cambiante ........................................................................... 12
I.V Los tiempos de la hibridación .................................................................................................. 16
I.VI ¿Por qué es necesaria una arqueología de la hibridación? .................................................... 18
I.VII Estructura de la tesis .............................................................................................................. 20
Capítulo 1: ¿Qué es lo hibrido? Breve revisión sobre el concepto de hibridación. .......................... 23
1.1 Introducción ............................................................................................................................ 23
1.2 Néstor García Canclini: lo material como representación simbólica ...................................... 25
1.3 Brian Stross: El ciclo de hibridación ........................................................................................ 27
1.4 Edouard Glissant: La creolización ............................................................................................ 30
1.5 Felix Guattari y Gilles Deleuze: El modelo epistemológico del rizoma ................................... 33
1.6 Conclusiones............................................................................................................................ 37
Capítulo 2: Un modelo sociosemiótico ............................................................................................. 40
2.1 Definiendo el sentido .............................................................................................................. 41
2.2 Implicaciones de un modelo sociosemiótico .......................................................................... 45
I. Ética de la comunicación ........................................................................................................ 45
II. Acuerdos y sistemas. ............................................................................................................. 46
III. Entre la percepción y el conocimiento. ................................................................................ 48
IV. Saussure y Peirce: dos formas de estudiar a la sociedad. .................................................... 51
2.2 ¿Qué significa todo esto para la hibridación? ......................................................................... 53
I. Contenedores de sentido. ...................................................................................................... 54
II El híbrido es una metáfora. .................................................................................................... 57
III. Discurso Vivo ........................................................................................................................ 59
Capítulo 3: Método arqueológico de la hibridación: una propuesta metodológica. ........................ 62
3.1 Eje de movilidad de signo ........................................................................................................ 62
3.2 ¿Por qué un eje cartesiano? .................................................................................................... 63
3.3 Principios metodológicos ........................................................................................................ 65
3.4 Llevando la teoría a la práctica ................................................................................................ 67
3

3.5 Momentos de la Hibridación ................................................................................................... 68
3.6 Marco Cultural ......................................................................................................................... 69
3.7 Percepciones Adheridas .......................................................................................................... 70
3.8 Conclusiones............................................................................................................................ 72
Capítulo 4: Bienes culturales como espacios de hibridación ............................................................ 74
4.1 Estudio de Campo. .................................................................................................................. 74
4.2 División del Centro Histórico ................................................................................................... 75
4.3 Descripción de la visita de campo ........................................................................................... 76
4.4 Plantón Sindicalista ................................................................................................................. 78
4.5 Andadores: Motolinía, Gante y Regina. .................................................................................. 81
4.6 Selección de caso.................................................................................................................... 85
4.7 Caso de Estudio 1: Guggenheim-GuggenSITO......................................................................... 89
I. Guggenheim en Bilbao ........................................................................................................... 89
II. Guggensito ............................................................................................................................ 94
4.9 Caso de Estudio 2: Zapato-Zapato híbrido ............................................................................ 100
I. Zapato Descontextualizado .................................................................................................. 100
II. Zapato Híbrido o Sindicalista ............................................................................................... 105
5.10 Conclusiones........................................................................................................................ 110
I. ¿Qué nos dice todo esto de los grupos humanos? .............................................................. 113
I. Conclusiones ................................................................................................................................. 117
I.I ¿Es posible una arqueología de la hibridación? ...................................................................... 123
I.II Alternativas a mi propuesta metodológica ............................................................................ 125
Bibliografía ...................................................................................................................................... 128

I. Introducción

¿Qué es la hibridación? ¿A qué se refiere este concepto? ¿Es posible hablar de
sociedades híbridas? Estas son algunas de las preguntas que surgen cuando se usa el
término de hibridación. El concepto nace en la biología para referirse a la progenie de dos
entidades de diferente especie, es decir, que son diferentes genéticamente (Stross,
1999). Encontramos una primera condición necesaria del híbrido: sus padres. El híbrido
no es híbrido por decisión propia, sino por condición inherente de sus progenitores.De
dos seres distintos sólo podrá nacer un híbrido, es algo que trasciende al híbrido en sí
mismo. Su condición de híbrido es inclusive previa a su nacimiento, porque de dos padres
de diferente especie, el hijo será producto de ambas. En tal caso, el híbrido nace de la
diferencia y es por tanto, diferente a la población general. Esta condición es su segunda
característica. El híbrido es una mezcla que goza de características de sus padres, pero
no pertenece enteramente a la especie de ninguno de ellos. Podríamos decir que el
híbrido constituye su propia especie.
En términos biológicos no parece representar muchos problemas. El especialista podrá
discernir entre un sujeto híbrido y un sujeto propio de su especia. En realidad, en la
biología, la categorización como híbrido de algún miembro de una población sólo
determina la condición de los padres y del sujeto en cuestión, no altera el objeto de
estudio. Encontramos problemas cuando el término híbrido es llevado al terreno de las
ciencias sociales. El híbrido se convierte en una manera de designar a sociedades
humanas. De pronto nos encontramos con grupos humanos híbridos que son producto de
la mezcla de dos o más grupos anteriores. Grupos humanos que viven en zonas
fronterizas, minorías e inmigrantes, de pronto forman su propia categorización: son
híbridos.
Pero, ¿acaso es igual para las ciencias sociales? El objeto de estudio de las ciencias
sociales es el hombre y sus interacciones en sociedad. Esto quiere decir que los estudios
sociales se desmarcan de la condición biológica de quienes estudian. La genética no
determina maneras de actuar, pensar o de vivir en sociedad. Es el bagaje social y cultural
lo que afectará a sus vidas en grupo. Un término nacido de las ciencias naturales arrojará
poca luz al estudio de la sociedad, a menos que se replante la manera en que se observa.
Por lo tanto, si queremos estudiar al híbrido tendremos que adaptar la manera de verlo al
reino de las ciencias sociales
5

La problemática surge de una descripción biológica para fenómenos sociales. He
comentado que la condición de un híbrido en la biología no afecta en las ciencias
naturales y es porque hablar de hibridación en las ciencias sociales condicionaría a las
dinámicas sociales presupuestos más cercanos a la biología. Por ejemplo, si declaramos
a un grupo como híbrido, por necesidad tendrá que haber otros dos grupos progenitores
considerados como puros. Esto quiere decir que tendríamos que hablar de sociedades
puras e impuras. Esto no es el caso si cambiamos nuestra manera de entender al híbrido,
un híbrido caracterizado específicamente para las ciencias sociales. El término híbrido en
las ciencias sociales, nos remite más a una suerte de estadio de la construcción de la
identidad en las personas. Tomando como pauta el trabajo realizado por Brian Stross
(1999) la comprensión del híbrido se relaciona a dos niveles: el primero que relaciona al
híbrido con las identidades que le dieron origen y el segundo que relaciona al híbrido con
su contexto; el híbrido es entonces un proceso de la identidad de los individuos que se
ve afectado por sus identidades previas a la propia y por su contexto.
Sin embargo, ninguna identidad surge de la nada. Todas las identidades surgen de
sociedades y cada sociedad surge de otras previas. No podríamos hablar de lo mexicano
si lo prehispánico y lo español no se hubieran encontrado. De igual forma ocurre con
cualquier sociedad de la que se tiene registro. Ahora, esto no es nuevo, autores que
revisaré en el primer capítulo lo han dicho de mejor manera que yo. Pero esto no es mi
objetivo en esta tesis. Mi objetivo es proponer una metodología para estudiar al híbrido en
las ciencias sociales que trabaja bajo el supuesto de que toda sociedad es producto del
encuentro de otras anteriores. Aquí es en donde marco distancia entre el híbrido social y
del híbrido biológico.
Retomando las ideas de Stross (1999), quien explica que el híbrido se refiere a un vaivén
entre formas homogéneas y heterogéneas; bien podríamos considerar la existencia de un
ciclo de hibridación, un alternado de formas que si son lo suficientemente homogéneas se
les considera puras, pero si se encuentran en plena formación se consideran como
híbridas. Por lo tanto, todo grupo social es híbrido porque proviene de otros grupos
anteriores. La diferencia entre lo puro y lo híbrido en las ciencias sociales, es el momento
en el que se encuentran. En un estadio de formas homogéneas, la identidad de un grupo
social se percibiría como uniforme, mientras que en el estadio de formas heterogéneas
claramente se distinguirían sus partes.
6

Para probar lo anterior, diseñé un aparato metodológico inspirado de la arqueología. A
grandes rasgos, la arqueología rastrea el origen de vestigios materiales dejados por
sociedades humanas y por medio de la reconstrucción del contexto, discierne el propósito
original de aquellos objetos. De igual forma, tomaré objetos producidos por un grupo
humanos y por un individuo, y trazaré el camino que han recorrido. El rastreo establecerá
una genealogía en la manera en que un objeto significa algo en un contexto y como este
significado cambia en otro contexto. Todo gracias a la intervención de sujetos reflexivos
que eligen y discriminan ciertos elementos. Desde mi punto de vista, este es el proceso
de hibridación, el proceso por el cual sujetos expuestos a múltiples significados, objetos y
prácticas provenientes de diferentes contextos; son capaces de incorporarlos a su propia
identidad por medio de una suerte de traducción, estableciendo así un vínculo profundo
que podríamos llamar identificación1.
Esta traducción es realizada por medio del propio bagaje cultural, social e ideológico de
los individuos en cuestión. Entran en juego tanto elementos contextuales como condición
socioeconómica, nacionalidad y educación; como nociones profundamente personales. Es
una relación entre la dimensión personal y social de las personas, pero que finalmente
deberá quedar registrado en lo social. Es decir, para que sea considerado como el
proceso de hibridación, deberá ser emitido a un nivel social. Si la traducción queda
recluida a una expresión personal, no me interesa porque no abona a la construcción de
significados comunes, ni lanza al mundo nuevas interpretaciones de objetos y prácticas.
I.I Transformación de nuestra vida simbólica.
Lo que estoy tratando aquí es la construcción de lo que se denomina como la dimensión
simbólica de la vida. Según Victor Turner (2007), Clifford Geertz (1992) y más adelante
Jacques Lacan (1981); hay algo que media entre nuestros sentidos y el mundo natural.
Geertz (1992) llega al grado de declarar que "el hombre es el único animal simbólico",
estableciendo así que nuestra humanidad nos la da nuestra capacidad de simbolizar el

1
Para Freud (2011) el proceso de identificación se refiere a la asimilación de atributos, valores, ideas y
nociones de algún otro. El aparato psíquico se construye a partir de la primera experiencia de un individuo
referido a un otro. Reconociendo a un semejante, el joven individuo comienza el lazo social y comienza a
formar su aparato psíquico (Correa González, 2010). Más adelante, Lacan (2009) y Zizek (2008) ,
incorporando la lógica del lenguaje al inconsciente, nos dicen que la identificación se refiere a que un
individuo participe de un significante, es decir , a una referencia material o casi material a la que se ancla la
representación mental llamada significado. De manera tácita, la idea de una competencia entre
significantes se hace presente. El individuo se sumará a l significante que le otorgue mayor satisfacción. Será
esta pulsión del deseo por encontrar satisfacción la que provoque adherencia a un significante (Correa
González, 2010).7

mundo. Pero, ¿ a qué se refiere todo esto? Pues bien, la idea es sencilla, a todo lo que
percibimos en este mundo, le otorgamos un significado. Una manzana deja de ser una
manzana, porque inmediatamente en que pensamos en una manzana un sinfín de ideas y
nociones atacan nuestra mente. Esto se debe a que todo le otorgamos un significado. A la
urdimbre de significado que nos gobierna le llamamos cultura (Geertz, 1992). Los
significados cambiarán en cada contexto cultural, es por esto que podemos hablar de
traducción entre un contexto y otro. Debo aclarar que la cultura no es lo mismo que las
relaciones sociales. Retomo a Geertz (1992) cuando distingue a sociedad de cultura.
Esta última como urdimbre de significados enmarca las interacciones sociales. En otras
palabras, la cultura es el marco de referencia que guiarán las interacciones sociales. Si
bien estas estructuras se traslapan y se relacionan íntimamente, no podemos perder de
vista que no se tratan de los mismos fenómenos. Metodológicamente, esto me ayudará a
distinguir qué cabe y qué no cabe en mi análisis.
La dimensión simbólica de la vida comienza en el lenguaje. Saussure (2004) reconoció
que al momento de hacer presente algo que no estaba aquí, se abría un nuevo mundo, el
mundo del lenguaje o mundo del sentido. Wittgenstein (1996) le otorgó su propia lógica al
declarar que construcciones del sentido como las matemáticas y el arte, tenían su propia
lógica separada del mundo empírico. Gracias a la posibilidad de invocar a la existencia
elementos que no están necesariamente presentes, inauguramos otro mundo. Al decir
una palabra, no nos referimos a la cosa, sino que traemos a la existencia otra entidad
distinta a su referente empírico, nos introducimos a un mundo distinto con sus propias
reglas.
Pues bien, la dimensión simbólica de la vida guía nuestra forma de actuar. Tampoco es
que se imponga y dictamine cada aspecto de nuestras vidas. Los sujetos somos
reflexivos, no nos mantenemos como simples receptores. Les otorgamos una valoración
específica a cada significado con los que nos encontramos, es así que efectuamos el
mencionado proceso de traducción que llamamos hibridación. La cultura es en donde se
lleva a cabo el proceso de hibridación. Por lo que, para observar la hibridación, tendremos
que remitirnos a la dimensión cultural. En un aspecto sociológico, esto quiere decir que en
la medida en que los sujetos traduzcan su marco referencial, modificarán la manera en
que interactúan socialmente.
Hay diferentes formas de observar la dimensión simbólica en nuestras vidas. Ceremonias,
símbolos y prácticas específicas, son sólo algunos de los ejemplos en los que se hace
8

presente lo simbólico en el día a día. Dan sentido a nuestra vida sirviendo de referencia
para identificarnos con ciertos significados específicos, cohesionándonos en un
determinado grupo. Por tanto, hablo de bienes culturales o simbólicos, aquellos bienes
que sirven de referencia a nuestra vida en sociedad. Estos bienes se distinguen de los
que se denominan como bienes cognitivos, bienes cuyo propósito es contener y difundir
información, al respecto encontramos diccionarios, manuales y revistas de divulgación
científica. Extraigo esta clasificación de Lash y Urry (1998), quienes determinan que los
primeros se convierten propiamente en símbolos de ideas y valores, mientras que los
segundos son bienes de uso práctico.
Al respecto podríamos tomar también a Baudrillard (1991), quien nos explica que los
objetos dejan de ser objetos utilitarios para convertirse en signos de algo más y esto
altera su valor de uso. El valor de una prenda no es establecido por el tiempo y esfuerzo
que se invirtió para su confección, su valor reside en el capital simbólico, valor
proveniente del significado que la prenda como signo pueda tener. Puesto de manera
sencilla, la prenda valdrá más o menos si representa algo en particular como estatus,
elegancia u opulencia.
Es así que los bienes simbólicos no están enlazados a un producción material marcada
por la relación medios de producción-fuerza laboral-trabajo, tal y como lo establecía Marx
(1999); sino en realidad están relacionado con una construcción de significado a su
alrededor. Esto quiere decir que nos hemos movido de una industria basada en el trabajo
material a una industria basada en la producción simbólica, es decir, en la producción de
significados. Una industria semejante es lo que Lash y Urry (1998) llaman economía de
espacios y signos, con lo que se refieren a un mercado global en el que intercambiamos
símbolos, signos y significados. Los bienes materiales pasan a segundo término, lo que
de verdad importa son los significados que giran alrededor de un bien. Podríamos
pensarlo como si los bienes fueran anclajes materiales de los significados, pero estos
últimos son capaces de abandonar un objeto para anclarse en otro gracias a la acción de
los sujetos y sus traducciones. De tal manera que nos encontramos con un mercado en
donde ya no intercambiamos materiales y objetos, sino que intercambiamos ideas y
valores (Lash y Urry, 1998).
A mi parecer esto es a lo que se refiere García Canclini (2010) cuando habla de la
postautonomía del arte, la experiencia estética se traslada del objeto al espectador. Poco
importa el objeto considerado arte, lo que ahora importa es la reacción en el espectador.
9

Esto quiere decir que un objeto es un mero transporte a un significado que un artista
quiere expresar. Las prácticas estéticas se basan en contextos y no en objetos (García
Canclini, 2010). Vemos pues que el significado está concatenado a su contexto de acción
y a las construcciones de ideas a su alrededor, tal y como el proceso de hibridación. Sin
embargo, la noción de postautonomía puede ser extrapolada a otros bienes y no
únicamente a los artísticos. Dicho sea de paso, el objeto artístico es otro bien cultural. De
tal forma que los bienes culturales son postautónomos, los significados pueden viajar de
un asidero material a otro sin mucha dificultad, en tanto alguien brinde dicha traducción.
La postautonomía de los bienes culturales promueve el proceso de hibridación al
encontrar nuevos vehículos para viejas ideas.
I.II Globalización y Mercado Volátil
¿Cómo fue que los bienes culturales se volvieron postautónomos? La respuesta la
encuentro en la sociedad de la posorganización de Lash y Urry (1998). Una sociedad
basada en servicios y no en la producción industrial. Por tanto, la sociedad se enfoca en
el consumo. Encontramos pues, una transformación de las relaciones productivas, en
donde la producción de conocimiento es el enclave principal para la actividad económica.
Esta es según Kumar (2005) la fase tardía del capitalismo a la que llamamos
globalización.
Ahora, es complicado hablar de globalización y desde la perspectiva de autores como
Sarquiss (2006) durante la historia hemos observado distintos ejemplos de proceso
globalizatorios como los imperios transcontinentales y sus colonias. Sin embargo, el
proceso que ahora observamos es particular en aceleración y en avances tecnológicos
(Kumar, 2005). Lo que la globalización ha permitido es la expansión de un mercado de
signos y espacios, esto quiere decir que el intercambio de significados se lleva a una
escala mundial.
Kumar (2005) nos aclara que la globalización tampoco se trata de homogeneizar a todo
el mundo. La tendencia del mercado global de símbolos, se refiere a la producción de
moldes de autorepresentación. Kumar se refiere por moldes a todas las formas
institucionalizadas2 con las que los grupos se presentan a sí mismos. Entre estos moldes

2
Uso la definición de institución propuesta March y Olsen (1997): "conjunto de reglas y rutinas
interconectadas que definen las conductas las acciones correctas en términosde relaciones entre roles y
situaciones". También debo mencionar Yo parto del presupuesto posestructural y proveniente del análisis
del discurso, en el que el discurso crea a las instituciones (Laclau, 2005). De naturaleza más orgánica, el
10

encontramos desde los procedimientos democráticos hasta las formas artísticas. Por
tanto, los productos a comercializar en este nuevo mercado, se refieren a formas que los
sujetos llenarán con sus traducciones. Es así que encontramos revoluciones usando
herramientas como las redes sociales o arte urbano contestatario en galerías de arte.
Lowe (1995) lleva hasta sus últimas consecuencias la cuestión del mercado global.
Centrándose en el consumo, el autor indica la característica primordial de la sociedad
contemporánea, al menos desde 1915, es una sociedad burocrática de consumo
controlado. Lo cual desde mi punto de vista, es una noción bastante trágica. En la
sociedad industrial, la burguesía era la dueña de los medios de producción, ahora la
burguesía es consumidora de la industria simbólica o en términos de Adorno (2008), de la
industria cultural, aquella industria que produce significados. La burguesía ahora es
víctima de la industria que creó.
La industria que ahora se focaliza en producir bienes intangibles, dejó de lado la
materialidad, con esto quiero decir que la industria ya no tuvo relación con un esfuerzo
físico. Lowe (1995) nos da como prueba la afluencia de los flujos financieros sobre el
capital: ahora el capital tiene un carácter virtual y tiene poca relación con un soporte en
metal. Con esto, Lowe (1995) indica que se desencarna el cuerpo. Antes el trabajador era
capaz de vender su fuerza de trabajo, pero ahora ni siquiera eso podía hacer. Nos
encontramos con una industria y un mercado etéreos que al parecer ya tienen poco que
ver con objetos pues los trabajadores tuvieron que volverse etéreos también. En el siglo
XX nos encontramos con una clase de obreros que venden su trabajo intelectual, no son
obreros que se encuentran en la línea de ensamble, sino trabajadores especializados que
venden conocimientos. Desde el profesionista hasta el intelectual, este tipo de trabajador
es producto de la economía de conocimiento que ha superado la economía industrial
clásica. Con esto no quiero decir que el trabajador físico ha desaparecido. El nuevo estilo
de trabajo virtual se superpone al anterior.
Nos enfrentamos a un mercado vertiginoso, cuya relación con objetos tangibles es, por lo
menos, volátil y difusa. Giddens vio la consecuencia de esta volatilidad: un

discurso surge a partir de la articulación de signos y símbolos que le brindan significación a un grupo
determinado. En caso de los partidos políticos tradicionales, surge el discurso que ha logrado solidificarse en
términos de Bauman (2006) quien establece que una institución sólida se refiere a que puedan generar
prácticas comunes, generales y reiteradas . Sólo cabe aclarar que la perspectiva (neo)institucionalista
considera que las instituciones son generadas antes de los discursos, de hecho, estos últimos son creados
pos las instituciones para solventar su existencia.
11

distanciamiento espacio-temporal, estos dos vectores se vacían de sentido volviéndose
más abstractos (Giddens, 1990). Dado que ni espacio ni tiempo significan mucho, el
arraigo ahora se da en referencia a construcciones culturales o simbólicas, es decir, un
modelo de vida, un sistema ideológico o algún producto cultural como una película.
I.III Reproducción simbólica: la competencia por la dominación
Con respecto al trabajador de la posorganización, desde mi punto de vista, este es el
consumidor que tiene mayor capacidad reflexiva con respecto a las industrias culturales.
Si bien cada estrato social se enfrenta a estas industrias, tanto profesionistas, como
académicos y los llamados intelectuales, son quienes logran desarrollar en mayor medida
una capacidad autoreflexiva. Gracias a condiciones socioeconómicas estructurales, son
quienes tienen el interés en recopilar mayor información y quienes están en posición de
hacerlo. Puesto en términos simples, el proletariado está ocupado en sobrevivir, mientras
que la clase alta busca reproducir los medios simbólicos y materiales de su dominación; la
clase media ilustrada es quien aún no está completamente desenfocada de sus
congéneres y tiene herramientas para alcanzar el poder. Esta clase media también tiene
intereses y lo que en realidad busca en competir por los medios simbólicos para propagar
su propia verdad. Al fin y al cabo, el dominio del Estado, se refiere a la autorreproducción
material y simbólica de la verdad de quien domina
La cuestión aquí es que hay un sinfín de traducciones propuestas por todos los sujetos
que sean capaces de socializar su traducción. Esto es, que sean capaces de compartirla
con sus semejantes. Si logra ser socializada exitosamente, la traducción pasará a ser
alguna forma de experimento social, es decir, habrá un grupo que actuará bajo la premisa
de su traducción. Este es el primer nivel de cohesión, en el que ciertos individuos se
sentirán identificados y se sumarán al esfuerzo, siempre y cuando vaya de acuerdo a sus
propios intereses. A mi parecer este es el nacimiento de agrupaciones como
asociaciones civiles, sindicatos y partidos políticos.
Ahora bien, cuando una colectividad haya sido capaz de organizarse bajo cierta premisa,
si llegan a cierto grado de cohesión o solidificación, muy probablemente buscarán lanzar
su propio significado al mercado simbólico. A estas alturas la traducción ya se convierte
en una interpretación de la realidad, una de tantas verdades particulares que se busca
que sea general a una sociedad. Esta es la ficción de la política. Vemos pues, que los
grupos lanzan al mercado simbólico sus verdades para ganar adeptos y así escalar
posición en la estructura estatal. La competición política, la lucha por los mecanismos
12

estatales, se refieren a la competencia por los mecanismos de reproducción simbólica y
material de una verdad entendida como general.
Esto es posible gracias al entendimiento de la democracia como marco referencial
(Whitehead, 2011). El procedimiento a seguir es la democracia en sí misma aunque en
su interior haya muchas interpretaciones compitiendo entre sí. Pero ninguna de estas
interpretaciones pone en duda la cuestión procedimental sobre la democracia. Las formas
democráticas se perciben como los mejores mecanismos para la adquisición de los
medios de dominación. Siendo que la democracia misma es una ficción productora de
significados propuesta por un grupo específico de personas que al parecer han realizado
su trabajo de manera tan efectiva que desde más de doscientos años, se ha percibido a la
democracia como el mejor mecanismo para la adquisición y competición por el poder.
La reproducción simbólica del mundo, nos dice Habermas (2011) se desarrolla en tres
niveles: cultura, sociedad y personalidad. Estas tres partes están en constante diálogo
para así poder similar tanto condiciones estructurales externas al individuo como ser
capaz de socializar interpretaciones particulares. No es únicamente la competición por los
mecanismos macrosociales como el Estado, debido a que el mundo también es
reproducido al interior de los sujetos. Si estos han asimilado los productos simbólicos del
grupo dominante, también interiorizarán la dominación. Quienes hayan asimilado el
dominio de un grupo, no sólo no cuestionarán la dominación, sino que la percibirán como
natural y ahistórica. Esto es a lo que se refería Foucault (2011) llamó microfísica del
poder, aquella posibilidad del poder incorporarse en lo más profundo del ser.
I.IV Lascondiciones de un ambiente cambiante
Parece como si todos nuestros problemas surgen de la industrialización capitalista. Sin
embargo, el capitalismo y por tanto la globalización, son producto de la dialéctica de la
Ilustración ( Adorno, 2005; Horkheimer y Adorno, 2009). La razón es el punto central del
proyecto de la Ilustración, el problema fue que en lugar de obtener la redención, sólo
hemos encontrado un salvajismo desmesurado, particularmente en el siglo XX (Adorno y
Horkheimer, 2009). La racionalización desmedida de cada aspecto de la vida humana ha
llevado a una estructuración técnica de la vida social. Ideas como progreso y ciencia son
términos que llevan la batuta para la conformación de las sociedad. El tiempo es
contabilizado en función de su uso y, desde el conocimiento hasta nuestra vida espiritual,
cada esfera de la vida humana se ha esquematizado bajo nociones de productividad.
13

Una vez que todo ha sido esquematizado, se separa para su manejo y administración.
Luhmann (2005) ubica que una sociedad moderna es aquella que ha logrado diferenciar
sus actividades en áreas específicas. Cada diferenciación, llamada sistema, está basada
en un área de conocimiento especializado delimitado por una distinción básica que
establece un tipo de operación. Al respecto, podemos darnos cuenta que la operación del
sistema Derecho, se refiere a la administración de la distinción permitido/no permitido,
mientras que la operación del sistema Arte es la distinción bello/feo3. Cada sistema
establece su propia distinción y su propia operación. La especialización, producto de la
lógica racional, perpetua la esquematización del conocimiento y de actividades en la
sociedad. Termina volviendo a los sujetos en seres artificiales al separarlos de lo que
Habermas llamaría el mundo de vida, aquel mundo natural que no ha sido racionalizado
(Shutzeichel, 2004). La especialización en el conocimiento, termina separando en esferas
el mundo de vida. Es decir que segmentamos al mundo natural dependiendo de nuestras
construcciones simbólicas, creyendo que el mundo que siempre ha existido, sigue
nuestros designios.
Como resultado, obtenemos una vida altamente mecanizada, nosotros mismos somos
productos ensamblados en una línea de producción llamada escuela. Nuestra percepción
y horizonte de interpretación es condicionado por la razón. En la modernidad, todas
nuestras interpretaciones tienen que seguir el camino de la razón y el progreso.
Retomando por un momento la naturaleza de los objetos que ya mencioné en líneas
arriba, la racionalización de la vida humana nos termina cosificando dándonos
propiedades de objetos a nosotros mismos y personificando a las cosas (Horkheimer y
Adorno, 2009; Marx, 1999; Honneth, 2007). En experiencias como la Segunda Guerra
Mundial, los hombres se negaron en reconocerse como tal, dándose el valor de un objeto
(Honneth, 2007).
¿Cómo es que afecta la fetichización de los sujetos en un ambiente dislocado de las
cosas materiales? Pues si los objetos son únicamente anclajes de construcciones
simbólicas y los sujetos han pasado a ser objetos, es lógico pensar que efectivamente los
individuos podemos llegar a ser receptáculos de traducciones y ser enaltecidos al grado
de símbolos. La mitificación de líderes visto hasta volverse símbolos lo comprueban. Los
ejemplos van desde Gandhi hasta el Che Guevara, ambos gozan del mismo estatus
dentro del mercado de símbolos, es decir, se vuelven parte de la industria cultural. Claro,

3
Esto es en el sistema clásico moderno
14

el significado que alguna vez tuvo el Che Guevara como líder revolucionario, no es el
mismo que pueda tener dentro de la industria cultural más ligada los mercados
masificados.
Pero llegamos a un problema. El asidero principal que daba pie a todo esto, la razón, ya
no es tal. La Ilustración dio como resultado un proyecto originario de Occidente llamado
Modernidad, fundado en la razón y más adelante llevado a la práctica por la Revolución
Francesa. Hemos visto al mundo dominado por el proyecto moderno los últimos
doscientos años, sin importar que sea una u otra expresión de la modernidad4. Pero ya no
hay arraigos, bien podríamos decir que la optimización de todas las esferas humanas han
logrado desarraigar a la razón como eje matricial y coordinante de la experiencia humana.
¿Es eso cierto? Pues veamos, el tiempo y el espacio no significan nada. Las ideas son las
que guían, la razón y las ideas de la Ilustración parecen ser las ideas imperantes, es
más, pareciera ser el momento justo para el gobierno de la razón. Pero tampoco creo que
sea así. Para que cualquier idea sea capaz de establecer un ritmo de vida y guiar las
prácticas sociales, es necesario que construya instrumentos llamados instituciones.
Retomando la definición de March y Olsen (1997), las instituciones son maneras de actuar
y de pensar. Cuando estas maneras de actuar son reiterativas y ya se toman por sentado,
alguna entidad administrativa para regular tal acción, es construida. Este es el uso
coloquial del término institución. La primera forma de institución se refiere a la
aglomeración de signos y símbolos más o menos ordenados que debido a su cohesión
establecen una manera de actuar (Laclau, 2005). La segunda se refiere prácticamente al
edificio y a su función como entidad estatal. Pareciera que una y otra no tienen que ver,
pero digamos que desde el punto de vista de esta tesis5 la primera produce a la segunda.
Pues bien, la razón o para tales efectos, ninguna otra idea; es capaz de generar
condiciones de estabilidad para lograr perpetuar prácticas sociales estables para así
formar instituciones. La institución es el producto de la solidificación6 de un discurso7. El

4
Tanto capitalismo como comunismo son ideologías provenientes de la Modernidad. La diferencia la
encontramos en que se fundamentan en dos valores distintos propuestos por la Revolución Francesa, uno
enarbola la libertad mientras que el otro detenta la igualdad.
5
Desde el análisis del discurso.
6
En términos de Bauman (2006), la condición líquida de la vida social, se refiere a la incapacidad de la
sociedad por establecer maneras de actuar y de pensar, que puedan ser consideradas como uniformes,
generales y comunes a todos. Por el contrario lo sólido, indicaría que la sociedad ha encontrado un
ordenamiento lo suficientemente fijo para establecer dichas condiciones.
15

discurso por tanto, necesita estabilidad. Esto era lo que les brindaban los ejes del tiempo
y el espacio, pero estos ya no significan nada, así que los discursos ya no logran
solidificarse y generar la recurrencia necesaria para volver cotidianas ciertas prácticas.
Pensemos a los discurso como un armado de diferentes piezas, cuando podemos percibir
cada una de estas piezas quiere decir que: a) estamos ante una forma heterogénea en el
ciclo de hibridación; b) el discurso apenas se está formando y es debido a esto que
identificamos sus piezas; y c) el discurso no se ha solidificado, es decir, está en condición
líquida. Cuando no logremos identificar las partes que conforman al discurso, estaremos
ante la parte homogénea del ciclo, el discurso ya se ha formando y por tanto, se ha vuelto
sólido.
En la modernidad encontraríamos el establecimiento de verdades consideradas como
construcciones fijas que dan certidumbre a todas las personas. Pero nos encontramos en
un contexto mucho más volátil. De acuerdo con Bauman (2006; 2007) cada práctica y
cada institución no logra solidificar del todo. Nos encontramos con formaciones que en
realidad son porosas. Es decir, que en algún grado no terminan de conformar una entidad
homogénea y que se perciba como única. Podríamos distinguir sus partes hasta
cuestionar las ideasque promueven estas instituciones. Bauman es profundamente
fatalista al respecto y considera que no hay escapatoria a la sinrazón que el hecho de no
tener arraigos produce. Pero a mi propia consideración, este constante cambio y el hecho
que las instituciones, así como discursos; sean porosos, es precisamente la característica
de nuestra sociedad. Es precisamente lo líquido en las instituciones y en los discursos, lo
que permite la aceleración en el proceso de hibridación. Las verdades se permean,
encontramos traducciones y (re)interpretaciones de las mismas; que nuestra sociedad
tenga forma líquida y flexible, no quiere decir que sea amorfa. Parece contradictorio, pero
nuestra constante es el cambio.
Inclusive nosotros mismos nos hemos vuelto líquidos, si se quiere. Para dar respuesta a
tal contexto tenemos que percibir la construcción de las personas como un acontecimiento

7
Entiendo discurso como un acontecimiento de comunicación (Van Dijk, 2008). Si es un acontecimiento de
la comunicación, entonces transporta sentido y por lo tanto es un acontecimiento de mayor tamaño al
signo, que de acuerdo con Ramaggio (2011) es la unidad básica de contención de significado. Y siendo que
el símbolo mismo puede tener varios signos (Ramaggio, 2011), encontramos que el discurso es mayor a este.
Pero el discurso además es menor a la urdimbre de significados que es la cultura, al estar conformada por
diferentes discursos. Creo que podemos mantener una clasificación un tanto burda de la siguiente manera:
signo como unidad básica de significado, símbolo sería la unión más o menos ordenada de varios signos, el
discurso sería la unión de varios símbolos y cultura sería la unión de varios discursos.
16

(García Canclini, 2005; Glissant, 2006; Stross, 1999). La construcción de la persona como
ser, es un proceso siempre continuo. Nuestra identidad, así como las percepciones,
nociones e interpretaciones que podamos hacer del mundo cambiarán con nosotros. Todo
es un proceso de asimilación de significados. Esto es nuestro capital simbólico y
recordemos que esto es nuestro guía al momento de actuar. Pues bien, la cuestión es que
nos encontramos en un perpetuo devenir. No por esto quiero decir que nuestra identidad
sea difusa e inteligible, sólo quiero concederle dinamismo a nuestra noción de identidad y
que dejemos la vieja noción moderna de la identidad como constructo fijo y unívoco.
Ahora nos enfrentamos a múltiples caracteres de la identidad que está en transición.
I.V Los tiempos de la hibridación
Si la razón ya no nos guía, ¿qué nos puede guiar? En realidad, creo que lo que vale la
pena preguntar es, ¿acaso algo nos guiará de aquí en adelante? Como hemos visto ya
ninguna idea es capaz de crear un proyecto tan grande como la modernidad. Ya no
existen las condiciones para esto. Bien podríamos considerar que nos encontramos en la
posmodernidad.
Parece ser que nos encontramos en otro ambiente que bien vale la pena agregarle el
prefijo post. Esto querría decir que estamos más allá de la modernidad, que hemos
avanzado a tal grado que nociones tales como la ciencia, la razón y el progreso, parecen
ser insuficientes para aquello que hemos logrado. Pues en cierta medida sí, hemos
superado tales términos, pero en muchos casos ni siquiera los hemos alcanzado. Me
permitiré recordarles una vez más que el tiempo ni el espacio significan mucho. Si antes
veíamos el tiempo lineal y unidireccional, ahora hay muchos tiempos conviviendo en el
mismo lugar.
De tal forma que podríamos hablar de formas premodernas, modernas o posmodernas.
Todo depende si han instaurado o no las instituciones de la razón; o inclusive si han
logrado establecer sistemas de diferenciación de conocimiento. Tampoco olvidemos la
influencia del capitalismo tardío conocido como globalización. No podemos hablar de
formas de la alta modernidad sin alguna de estas tres condiciones. Si no se han cumplido
cabalmente estaríamos observando expresiones premodernas, modernas y
posmodernas, según sea el caso.
La cuestión aquí es reconocer que hay múltiples tiempos. Hay formas premodernas,
modernas y posmodernas. Claro, el mercado simbólico nos otorga mismas formas de
17

autorepresentación, pero esto no quiere decir que seamos iguales. Los moldes serán
semejantes pero no olvidemos las traducciones que hacemos de estos. Además, los
contenidos de dichos moldes son distintos dependiendo el capital simbólico de cada
persona.
Ahora bien, estos moldes modernos, ¿son capaces de sostener expresiones pensadas
como reacciones a ellos mismos? Estas formas son pensadas como categorías de la
razón, normadas por lo fijo, por lo tanto un contenido generado desde lo volátil tendría
que reventar estos contenedores, ¿cierto?. Tampoco es que crea que ningún molde
moderno funcione en la actualidad. Pero efectivamente tenemos que repensar la manera
en que estos moldes funcionan. Tenemos que pensar en términos de ruptura,
multiplicidad, umbral y transformación (Foster et al, 2006).
La posmodernidad no promueve otro tipo de registro distinto al de la razón, en realidad,
no promueve registro alguno (Allan y Turner, 2000). Pugna por replantear moldes y
repensar los mecanismos de designación sobre el conocimiento. Borrar las viejas barreras
de la especialización y entre mezclar tiempos. Busca envolver bienes producidos
localmente con envoltorios de mercados globales y que en su interacción, uno y otro
salgan afectados. En otros términos, la posmodernidad promueve la hibridación.
Tampoco es que promueva el fin de la historia8 de cualquier otra gran narrativa que ha
guiado al mundo. La posmodernidad busca establecer nuevos parámetros para expandir
los límites interpretativos. Al obligar a la modernidad y al capitalismo tardío, a reconocer
sus propias contradicciones, los está obligando a expandir sus horizontes interpretativos.

8
Fukuyama (2006) dictamina el fin de la historia al ser vencido el comunismo. Siguiendo la dialéctica
hegeliana en la que la historia era movida por el conflicto de contrarios, Fukuyama considera que al
encontrarse solitarias las democracias liberales ya no hay existe antítesis alguna que pueda oponerse a los
proyectos liberales. La historia se ha detenido alcanzando una razón categórica y universal
Cabe mencionar que la noción del fin de la historia es propuesta por Kant (2003) y después Hegel (2005).
Para el primero, la razón instrumental era la que debía ser propagada por el Estado Republicano, mientras
que para el segundo, la sociedad burguesa liberal nacida de la Revolución Francesa, era la que debía
instaurarse como proyecto global.
Marx (1999)también reconoce un fin de la historia pero éste llegaría en cuanto el proletariado fuera dueño
de los medios de producción.
Kojeve (1980 )va más lejos aún. El ruso indica que hemos vivido un continuo fin de la historia desde la
proyección del Estado burgués logrado por Napoleón. De esta forma, tanto el comunismo como el Estado
burgués son producto de la propagación de la razón instrumental. Ambos proyectos provienen desde la
misma lógica pero llevados a la práctica de manera distinta. De tal forma que la contradicción entre Estado
burgués y Estado proletariado es una falsa negación, en realidad no hay contradicción del proyecto de la
razón instrumental. Lo que hemos vivido los últimos doscientos años ha sido una continua expansión a
escala global del fin de la historia .
18

Es así que se enriquece el mercado simbólico, abriendo poco a poco su óptica a nuevas
formas de ver el mundo.
Encontramos que la posmodernidad no se refiere a la negación de todas las narrativas,
sino a reaccionesfundamentalmente opuestas a estas narrativas; expresiones que luego
se transformarán en formas de modernismo superior generando nuevas reacciones
posmodernas. No es que el discurso moderno haya muerto, sino que ahora es uno de
tantos, por lo que encontramos un desdoblamiento de los significados de objetos,
imágenes y signos; es decir, encontramos múltiples interpretaciones. Esto únicamente se
puede lograr por medio de la coexistencia de múltiples narrativas y el mutuo
reconocimiento de las mismas, de otro modo, únicamente existiría una sola definición y un
sólo significado. En la posmodernidad se repiensa la Modernidad bajo ojos críticos. Lo
anterior me lleva a estar de acuerdo con Woodside (1998) cuando declara que no se
debe pretender una gran metanarrativa que explique el mundo, más bien se debe
observar bajo una óptica posmoderna de puntos de vista complementarios que enfaticen
múltiples narraciones y tiempos. Desde el momento en que existió la modernidad hubo
expresiones posmodernas que retaban sus entredichos. Encontramos que en efecto, el
capitalismo y la modernidad generan las condiciones para su contradicción.
I.VI ¿Por qué es necesaria una arqueología de la hibridación?
Es complicado pensar en rastrear cada parte de un bien cultural. Hay muchos recovecos
que revisar, muchas aristas que se abren al momento de explorar y trazar el camino que
han recorrido tantos significados. Sin embargo, me parece pertinente tratar de hacerlo. Si
bien la idea no es realizar el rastreo de manera exhaustiva, sí pretendo ubicar dos
momentos: un primer momento reconocido como contexto original, aquellas coordenadas
espacio temporales de donde se tomaron los moldes en cuestión; y un segundo contexto
en el que ya encontramos traducción.
Todos los grupos sociales tienen capital simbólico que no se generó espontáneamente.
Podemos suponer que toda la producción simbólica se originó al repensar otras formas
anteriores. Así que todo aquello que no denominamos como híbrido, se encuentra en el
estado homogéneo. Pero todos los grupos sociales tuvieron que encontrarse en el
momento de formación de su propia identidad. La diferencia es que el híbrido conforma su
identidad ante nuestros ojos. Si tomamos dos bienes culturales en plena formación y
rastremos sus orígenes, podremos observar la manera en que se transforma el sentido
19

entre significados distintos, es decir, como se lleva a cabo la traducción por sujetos en
localidades distintas.
A mi parecer, si observamos con detenimiento el nivel de cohesión entre los elementos
que forman el bien simbólico en cuestión, así como el nivel de fijación que tiene el molde
con un significado en particular; podremos observar el nivel de identificación que tienen
los sujetos con este objeto. Puede ser que vaya desde el nivel más laxo hasta una
institucionalización del significado para un cierto grupo. Lo que importa es lo que nos
pueda decir este objeto del grupo que lo produjo. De tal manera que los bienes materiales
se convierten en vestigio arqueológico de grupos vivos. Puedo ir aún más lejos, depende
de las características del bien observado, podríamos realizar prospectiva con respecto al
futuro. El nivel de cohesión entre las ideas que integran al objeto, podría ser un fiel
testigo del nivel de cohesión entre los miembros de su grupo; mientras que el nivel de
fijación entre objeto y significado nos podría dar una muy buena idea sobre los
mecanismos y formas de organización, e inclusive saber si existe algún grado de
institucionalización del grupo humano.
Este trabajo nos obliga a adoptar diversos presupuestos. Tenemos que cambiar las
nociones fijas y unívocas por categorías mucho más flexibles que nos permiten admitir
posibilidades sobre la doble naturaleza de explicaciones epistemológicas sobre el mundo.
Si la identidad y la sociedad son procesos, ubicados por momentos en un continuo
movimiento; forzosamente tendríamos que reconocer que entonces hay entidades
ontológicas que pueden ser y no ser. En otras palabras, abandonamos la lógica
aristotélica, en donde algo sólo puede ser o no ser; y en realidad nos encontramos en
terrenos más etéreos en donde las cosas puede ser y no ser al mismo tiempo.
Esto no es decir poco, pensar en la hibridación nos obliga a revisar la forma en que
conocemos el mundo y estructurar formas epistémicas que le dan sentido. No se trata de
desechar las viejas categorías, sino abrir o al menos expandir sus límites, para que sean
capaces interpretar y explicar los nuevos fenómenos sociales.
Ni la lógica lineal aristotélica, ni la dialéctica hegeliana9 están capacitadas para hacer
esto. Ambas estructuras mentales reconocen una posibilidad única para el ser. El

9
Aunque la dialéctica hegeliana ya involucra en la asimilación de la contradicción, aun excluye la posibilidad
de que una entidad exista sea su propia negación. La síntesis hegeliana se refiere a la unión de dos premisas,
mientras que el rizoma efectivamente admite que la premisa sea su misma antítesis.
20

pensamiento rizomático de Guattari y Deleuze (2010) puede lograr esta tarea. Al pensar
en una lógica rizomática que es flexible y dinámica, estamos en capacidad de generar
categorías que sean invalidas por su propia contradicción. Al contrario, su contradicción
están autocontenidas en ellas mismas. El rizoma es la estructura de pensamiento
generado por nuestra propia sociedad para dar respuesta a los fenómenos que vivimos.
Mientras la lógica aristotélica y la dialéctica hegeliana no admiten interpretación que
sobrepase una verdad ontológica. El rizoma promueve las múltiples interpretaciones de
muchas verdades. Las viejas estructuras de pensamiento resultan insuficientes ante
estas nuevas conexiones. La hibridación termina por reventar los envases epistémicos
que contienen nuestras verdades sobre el mundo; envases que únicamente se diseñaron
para mantener relaciones uno a uno. Estas categorías no están diseñadas para contener
semejantes formas insospechadas que van en todas dirección. Y es que no podemos dar
respuesta a nuestra vida en sociedad con una epistemología realizada en ambientes
cuyos arraigos eran otros.
Con el rizoma como lógica subyacente, propongo a la arqueología de la hibridación como
metodología para un momento determinado de la sociedad contemporánea. Esta es una
propuesta que intenta ser un mecanismo para manejar semejantes categorías. Es un
primer experimento en el que busco encontrar los límites de una propuesta metodológica
que asume la lógica rizomática como estructura de pensamiento. Si se logra sostener
como formación teórica y empírica, consideraré que he tenido éxito. Más allá de los
resultados encontrados, me parece importante pensar en términos que respondan a
condiciones que he descrito aquí, que se acerquen a formas de pensar más cercanas a
los contextos que nos formaron como personas.
I.VII Estructura de la tesis.
A grandes rasgos, este trabajo está dividido en seis partes: la presente introducción, en
cuatro capítulos y las conclusiones. Como el lector lo ha advertido, ésta introducción
funciona como un planteamiento a las condiciones generales de la hibridación. Al
respecto, he desarrollado cuestiones el tipo de ambiente en el que se desarrolla la
hibridación, la naturaleza de los objetos y el papel de las personas en todo esto.
Metodológicamente hablando, esta introducción también producirá una categoría de
análisis que más adelante será explicada. Por lo tanto, esta introducción deberá ser
percibida, no como un mero prólogo al trabajo analítico, sino como parte del trabajo
teórico que dará pie a la propuesta metodológica.
21

Así pues, la tesis continua con el capítulo uno, el cual está dirigido a revisar cuatro
perspectivas sobre la hibridación. Los autores elegidos serán NestorGarcía Canclini,
Brian Stross, Edouard Glissant, Gilles Deleuze y Felix Guattari. Aclaro que Deleuze y
Guattari son tomados como una misma perspectiva, debido a su trabajo en conjunto para
el libro Mil Mesetas (2010). Después de una larga y exhaustiva revisión de veinte autores,
decidí que estas cuatro nociones son las necesarias para sostener todo lo que quiero
decir sobre la hibridación. Desde este proceso como parte de un nuevo modelo
epistemológico hasta los datos a recopilar para el análisis. De aquí en adelante, puedo
decir que todo lo que entenderé como parte del proceso de hibridación será discutido en
este capítulo.
El capítulo dos se refiere a una exploración entre la sociología y la semiótica. Este trabajo
se yergue sobre los fundamentos del estudio de los signos, así como del análisis del
discurso. Por tanto, estoy obligado a realizar la manera en que se conectan los estudios
sociales con los discursivos. Desarrollo ideas básicas para los estudios del discurso pero
que no necesariamente son tan comunes para la sociología. Explico la manera en que
términos como signo, discurso, símbolo y significante arrojan luz sobre el entendimiento
de los procesos sociales. También me apoyo de teorías un tanto más filosóficas, con
nociones provenientes de autores como Ricoeur y Foucault, pero que están
emparentadas con los presupuestos con los que trabajo. Ver la realidad social como
texto10 no es nuevo, Van Dijk (2008), Wodak (2003), Fairclough (1988) y Scollon (2001),
hacen precisamente esto. Sin embargo, dado que parto del terreno sociológico, me
pareció necesario iniciar mi trabajo desde las nociones básicas de Saussure y Peirce,
para continuar investigaciones subsecuentes en las que me adentré en el análisis del
discurso contemporáneo.
Sigue el capítulo tercero, este se refiere a la propuesta metodológica propiamente
hablando. Desarrollo la manera en que la metodología trabaja y los términos que
involucra, lo que implica cada término, así como sus relaciones entre sí. Es una
explicación, en toda la extensión de la palabra, sobre la manera en que utilizaré todo esto.
Además justificaré el diseño de mi aparato metodológico, el cual no es azaroso, sino que
constituye una decisión consciente y pensada. Si la metodología fue establecida de tal

10
Kristeva (1975) define texto como "todo aquello que se puede leer". Es decir, es una formación lingüística,
una estructura formada por signos y que gozan de cierta semántica que le otorgan sentido
22

manera, se debe a que en mi opinión es la mejor manera en la que pude administrar los
datos recopilados en campo.
Pasamos con el cuarto capítulo. El propósito de este último capítulo es el de poner en
práctica mi propuesta. Aquí realizaré el análisis a partir de mi visita de campo durante el
año 2011, la cual también será relatada en la primera parte del capítulo. Posteriormente
desarrollaré mis dos casos de estudio: un objeto producido por el Sindicado Mexicano de
Electricistas, y una pieza estética creada por el artista mexicano Eder Castillo. Es así que
todas las tensiones o faltas que pudiera tener mi diseño, se harán presentes aquí. En la
última parte del capítulo interpretaré los resultados obtenidos. Este trabajo pretende
proponer una nueva metodología que acerque la sociología con los estudios del discurso,
por lo que, si bien los resultados son importantes; el mayor logro de mi propuesta será la
de arrojar un análisis efectivo.
Finalmente llegamos a las conclusiones. Siendo la última parte del libro, no incurriré en
nociones teóricas. Me daré a la tarea de establecer los propios límites de mi metodología.
A partir de la experiencia de realizar este trabajo de investigación, expondré los aciertos y
fallas de mi propuesta metodológica. La idea es encontrar los obstáculos imprevistos que
hayan pasado por alto durante el diseño de la metodología. Debo recordarle al lector que
esto es sólo un primer experimento para esta metodología, por lo que las fallas se irán
trabajando a lo largo de investigaciones posteriores. Creo que únicamente por medio de
ensayo y error, podré mejorar esta propuesta para hacerla capaz de procesar datos de
manera fidedigna.
En gran medida, el éxito o fracaso del diseño metodológico se encuentra en mi propia
capacidad como investigador, que también está en prueba. Por lo que es una tarea de
suma importancia realizar un trabajo de recapitulación y reflexionar sobre aquello en lo
que fallé, particularmente si se considera este trabajo como un planteamiento general a
disertaciones posteriores. Esto es sólo el inicio de lo que espero sea un proyecto mucho
más amplio y estructurado, que sea capaz de brindar una nueva forma de ver los
problemas sociales. Si el primer paso no es el correcto, se corre el peligro que todo se
venga abajo.

Capítulo 1: ¿Qué es lo hibrido? Revisión sobre el concepto de
hibridación.

1.1 Introducción.
El objetivo de este capítulo es realizar una revisión sobre cuatro formas de entender la
hibridación. En un primer término, la revisión tomó veinte autores11, segmentados en
cuatro categorías. Cada categoría describía un enfoque teórico sobre la hibridación. De
esta forma reconocía cuatro enfoques: culturalista, poscolonial, crítico y posestructural.
Finalmente elegí cuatro referencias que considero obligadas para el problema de la
hibridación: Nestor García Canclini, Brian Stross, Edouard Glissant y el trabajo realizado
por Gilles Deleuze y Felix Guattari en Mil Mesetas; además que estas cuatro nociones se
acoplan perfectamente a lo que busco desarrollar para esta tesis.
En principio elegí a estos autores porque hay una correspondencia entre sus ideas y mis
propias consideraciones sobre la identidad y la construcción de la sociedad12. En el caso
particular de Deleuze y Guattari, su trabajo fue elección obligada por las circunstancias
del concepto, ninguna otra estructuración lógica me permitía darle coherencia a una
categoría como la que propongo.
Gracias a las líneas de pensamiento abiertas por las ideas de los cinco autores ya
mencionados, he sido capaz de proponer mi definición de hibridación13. Me percaté que
mi definición únicamente había sido permeada por estos autores por lo que decidí
explorarlos a fondo en lugar de tratar nociones que no resultarían relevantes a la
construcción de mi concepto. De García Canclini (2010) tomo la noción de la
postautonomía de esferas de conocimiento como puede ser el arte, así como la relación
que establece entre producción material y lo simbólico. Stross (1999) le brinda dinamismo
a mi modelo de hibridación al usar su concepto de ciclo de hibridación. Y por medio de
Glissant (2006) caractericé a mi concepto como multidireccional, multipolar y arraigado en
el orden del caos.

11
A saber: Stuart Hall, Brian Stross, Nestor García Canclini, Ulf Hannerz, Pierre-Andre Taguieff, Bill Ascroft,
Edoard Glissant, Homi Bhabha, Jan Nederveen Pieterse, Robert Park, Robert C. J Young, Amaryll Chanady,
Rita de Grandis, Mijail Bajtin, Felix Guatarri, Gilles Deleueze, Jacques Derrida, Penelope Harvey, Deborah
Kapchan y Pauline Turner Strong
12
Estas condiciones de la vida social fueron expuestas en la introducción.
13
Proceso por el cual sujetos expuestos a múltiples significados, objetos y prácticas provenientes de
diferentes contextos; son capaces de incorporarlos a su propia identidad por medio de una suerte de
traducción, estableciendo así un vínculo profundo que podríamos llamar identificación
24

Uniendo estas tres perspectivas tuve que pensar en un modelo epistemológico que
permitiera a mi concepto ser volátil, cíclico, multidireccional, ser autónomo y trabajar en lo
simbólico. Debido a estos requerimientos me vi obligado a abandonarla lógica aristotélica
y encontrar una lógica distinta con la que pudiera trabajar. La opción obvia era el modelo
rizomático de Deleuze y Guattari (2010) que me permite pensar en un concepto de
hibridación que admite diversas interpretaciones y establece condiciones para soportar
diversas mutaciones en su significado.
Encuentro un hilo conductor en estos autores, el cual consiste en una aproximación
epistémica más o menos parecida al problema de la hibridación y por tanto, a la forma en
que se construye la identidad. A mi parecer, estos cinco teóricos consideran a la
hibridación como acontecimiento, producto de interrelaciones específicas y no como
construcción fija determinada. Esto nos permite pensar en formas alternas de
reconstrucción identitaria. Es decir, hay una movilidad en la construcción del ser,
determinada por individuos y contexto.
En esta forma de pensar la identidad nos lleva a un paso anterior. Esto presupone una
formación epistémica mucho más flexible que nos obligaría a pensar en una lógica no
aristotélica, donde se admiten igualdades y desigualdades simultáneas. Algo más
semejante a la tradición dialéctica; aunque más adelante veremos que, desde mi punto de
vista, tanto estos autores como el trabajo que aquí inicia se yergue bajo una lógica más
bien rizomática; una estructura cognitiva y racional distinta, igual de distante para la
dialéctica hegeliana como a la lógica aristotélica.
Lo que subyace en las ideas de los cinco mencionados es la pretensión de replantear el
conocimiento occidental fijo considerado como verdadero. De fondo, estas definiciones de
hibridación nos deja ver una cierta estructuración epistemológica determinada. No
estamos observando únicamente la manera en que entienden la hibridación, sino como
entienden el mundo. Son proyectos sociales y epistemológicos que difieren de los
cánones modernos. Y en este sentido, no son perspectivas neutrales, sino que se
encuentran en una pugna política clara. En el fondo, hablar de hibridación nos obliga a
hablar de dos proyectos en competición: el proyecto moderno y un proyecto distinto que
no busca establecer nuevas categorías canónicas sino que enarbola la flexibilidad del
25

conocimiento y el establecimiento de una nueva lógica14. Ante tal pugna no se puede ser
neutral y esta tesis no sólo pretende exponer un modelo metodológico para observar la
hibridación, sino que también busca presentar argumentos en favor del proyecto que
defienden Deleuze, Guattari, García Canclini, Glissant y Stross.

1.2 Néstor García Canclini: lo material como representación simbólica.
García Canclini estudia las formas materiales de representación simbólica, su
preocupación sobre la hibridación se concentra en la producción de elementos que
servirán como representaciones culturales. En su texto Globalización e Hibridación
Cultural, se pregunta si es válido y útil traslapar un término biológico al reino de lo social
(García Canclini, 2010). Su respuesta establece que no sólo es válido, sino que es
necesario y es que en el horizonte epistemológico de las ciencias sociales no existía
término que terminara de describir un procesos de diálogo entre dos registros de
pensamiento y que generará algo distinto. Para el autor, la hibridación le da nombre a
grandes alianzas fecundas que antes quedaban innombradas dejando lagunas teóricas
(García Canclini, 2010).
Sin embargo, englobar en el término de hibridación, fenómenos tan complejos y diversos
como la mezcla de música étnica con música clásica, la unión entre imaginarios
precolombinos y europeos, y la revalorización de patrones culturales antiguos traídos a
contextos (pos)modernos; no sugiere más que una complicación epistémica para lograr
definir qué es la hibridación (García Canclini, 2010). Bajo este gran panorama, pareciera
que hibridación es todo y nada, pero si recordamos la preocupación de García Canclini
sobre las formas materiales de la representación simbólica, observamos que los ejemplos
que menciona en toda la literatura que ha escrito se refiere a formas específicas de
representación, no importa si hablamos de afrojazz cubano o de alguna campaña
publicitaria, todas son formas de representación sociocultural, es decir, la manera en que
nos expresamos como sociedad, las formas que utilizamos para expresar los valores e
ideas que dan sentido a nuestra vida colectiva, sin importar que sea una gran obra de arte
o un comercial de Coca Cola.
Ahora bien, para el académico argentino, hibridación se refiere a “los procesos
socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían de forma

14
Llámese posmodernidad, reflectivismo, constructivismo o de alguna otra forma. Para este proyecto no son
importantes las nomenclaturas.
26

separada se combinan para generar nuevas estructuras objetos y prácticas” (García
Canclini, 2010). De esta forma, el autor identifica claramente la interacción entre dos
discursos originarios para dar pie a uno emergente producto de dicha interacción; sin
embargo, estos discursos originarios no son más que formas establecidas de
hibridaciones anteriores que ya no son percibidas como tales. El ejemplo que el autor
muestra es el de la lengua conocida como Spanglish, híbrido lingüístico entre el español y
el inglés originado por las comunidades hispanas en EU; se reconocen dos expresiones
lingüísticas puras anteriores al spanglish, el español y el inglés, pero si se reconocen
como lenguas puras, se pasa por alto el proceso de mezcla que originó al español,
mezcla del latín, árabe y diversas lenguas precolombinas (García Canclini 2010).
Si los discursos originarios que dialogan y generan a un tercero son a su vez producto de
hibridaciones anteriores, estoy en lo correcto al suponer que el discurso originado del
diálogo entre estos dos discursos “puros”, con el tiempo adquirirá la condición de pureza o
de originario. Pareciera un proceso dialéctico pero el diálogo entre discursos no quiere
que las formas previas dejen de existir. Por el contrario, las formas padres y las formas
hijas conviven entre sí.
Para continuar con el ejemplo del autor, con el tiempo, el spanglish no será una forma
híbrida sino una forma lingüística discreta, es decir, se comprenderá como una forma
“pura”. Pareciera entonces, que la hibridación en lugar de denominar un proceso social
específico, en realidad indica un momento preciso de la dinámica social. La diferencia
entre una forma híbrida y una forma discreta es el tiempo de vida del discurso, si este
último está surgiendo ante nuestros ojos lo consideraremos como mezcla o híbrido de
algo más, pero si el discurso ya ha generado patrones socioculturales de regularidad,
entonces hemos de considerarlo como una forma originaria, olvidándonos de su pasado
híbrido.
En este sentido, las prácticas sociales, sin importar que sean discretas o híbridas,
generan formas de representación específica, por lo que es podríamos indicar si el grupo
producto se encuentra en una situación que podríamos llamar discreta o híbrida. Pero
aquí nos enfrentamos a un problema enorme, la hibridación no sucede de manera
ordenada, en muchas ocasiones sucede inesperadamente y no se puede identificar a un
causante específico; es resultado de intercambios económicos, turísticos y migratorios,
entre otras formas de interacciones culturales en donde los individuos tienen que
replantear su capital cultural para poder funcionar en otro contexto. En muchas ocasiones
27

la hibridación se debe a la reconversión de patrimonios específicos llevados a contextos
ajenos, obligando al reacomodo de dicho patrimonio para que sea susceptible de ser
apropiado en el nuevo contexto (García Canclini, 2010).
Todo lo anterior supone estrategias para incorporar nuevos elementos a la identidad de
las personas.Así que si seguimos la postulación de García Canclini, la aproximación
epistémica sobre el estudio de las identidades se debe replantear. Debemos dejar de
pensar en un objeto de estudio fijo y aceptar la noción de la identidad como proceso. Al
respecto podríamos observar algún momento específico de la identidad, discreto o
híbrido; u observar el paso de uno a otro.
En el fondo, García Canclini abre una óptica distinta sobre el proceso de hibridación, el
cual en realidad es un flujo de intercambios simbólicos que siempre sucede. Únicamente
perceptible en sus formas más explícitas, es decir, cuando los nuevos valores son
añadidos, son en estos momentos en los que podemos observar dicho fenómeno. Esto
presupone observar a la identidad y a los discursos de la misma manera, lo cual acarrea
la complicación de no ser capaz de asirlos, siempre se estará un paso detrás de dichos
fenómenos. Además abre una gran incertidumbre: tanto discursos como identidades se
conciben como elementos a los cuales nos aferramos y generamos un arraigo, según la
concepción de flujo que propone en el fondo García Canclini, no nos queda nada a que
aferrarnos, nos obliga a incorporar nuevos valores simbólicos o perdernos en un
sinsentido de la vida posmoderna.
1.3 Brian Stross: El ciclo de hibridación
Stross (1999) comienza con un trazado genealógico del término hibridación. Demuestra la
manera en que el término pasó de las ciencias naturales a las ciencias sociales. En este
rastreo encuentra útil extender la metáfora del híbrido en las ciencias sociales y aplicar
categorías circundantes a dicho término. Es así que Stross (1999) alude a constructos
como las formas homogéneas de los padres del híbrido, las formas heterogéneas del
híbrido, la reproducción entre formas puras, maduración del híbrido y el vigor del híbrido.
Este último es un concepto focal en la disertación de Stross (1999), el cual se define en
biología como una mayor capacidad de crecimiento que presenta un ser híbrido, animal o
vegetal; por tanto, demostrando una mayor probabilidad de adaptación al ambiente.
Trasladado a las ciencias sociales y específicamente a los estudios culturales, indica que
en efecto no sólo es válido, sino que es necesario utilizar la categoría de vigor del híbrido,
para referirse al ímpetu del que goza una categoría híbrida para desenvolverse en su
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contexto sociocultural, asegurando así su éxito en un ambiente siempre cambiante, al
menos frente a las categorías puras que le dieron origen.
De esta forma, Stross abre un diálogo permanente entre ciencias sociales y naturales,
usando el término de hibridación como transporte epistemológico, mediante el cual,
categorías viajan ida y vuelta para enriquecer constructos específicos a cada disciplina,
enriqueciendo su entendimiento. Lo anterior permite que pensemos en términos socio-
biológicos, es decir, que no nos olvidemos de la naturaleza biológica de ciertas
condicionantes de la sociedad, ni tampoco de las formas sociales que le dan sentido a las
condiciones biológicas, ni que éstas, a su vez, son constructos sociales.
El panorama socio-biológico que abre Stross obliga a replantear los postulados
paradigmáticos bajo los cuales entendemos, no solamente al híbrido, sino también a la
sociedad que le da origen. Reconociendo tanto la dimensión biológica y social del híbrido,
Stross (1999) propone seis aproximaciones paradigmáticas para comprender a los
híbridos. En este sentido distingue los siguientes enfoques:
a) Estudio sobre el híbrido: el cual incluye sus características y sus cualidades. En ese
enfoque se subraya la heterogeneidad del producto resultante del proceso de
hibridación, así como en el vigor que el híbrido adquiere a partir de la mezcla de dos
formas “puras”, así llamadas por Stross (1999).

b) Padres del híbrido y sus cualidades: estudios desde esta aproximación se centran en
las formas precedentes al híbrido y por tanto, Stross (1999) las considera como
“puras”. La atención se centra en las fronteras de cada forma y en la homogeneidad,
entendida como pureza de cada forma; previa al híbrido, la cual se ve perdida cuando
éste último emerge.

c) Relaciones del híbrido y sus padres: el centro de este enfoque es el rastreo
genealógico de las formas antecesoras al híbrido, las relaciones de mediación que
permitieron el origen del híbrido y a la pertenencia del híbrido a una clasificación
específica dependiendo de las categorías a las que pertenecen las formas paternas.

d) Relaciones del híbrido y su ambiente: aquí se pretende observar los facilitadores en el
contexto de las formas puras que permitieron la creación de la forma híbrida, así como
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los facilitadores en el ambiente del híbrido que generan las condiciones apropiadas
para que siga existiendo.

e) Proceso de hibridación y sus mecanismos: Stross (1999) establece que otra corriente
paradigmática se centra en ciertos mecanismos de hibridación como la invención de
la forma híbrida15, aprendizaje de cualidades de las formas puras paternas,
reproducción entre dos formas puras u otro tipo de intercambios. Dado que García
Canclini establece que la naturaleza del híbrido es en ocasiones esencialmente
inesperada y producto de intercambios, más de corte accidental; aquí podemos
agregar intercambios como los que menciona el argentino, a saber: flujos turísticos,
económicos o migratorios.

f) Ciclo de hibridación desde una forma híbrida a una forma pura y viceversa: esta es la
elección de estudio paradigmática por la que se decide Stross (1999). De dicha forma,
el autor identifica que el híbrido, a medida de que se adapta a su ambiente y
aprovecha las condiciones que permiten su existencia y se convierte en una forma
pura, convencionalizando su existencia apartándolo de una categoría meramente
emergente y su forma se vuelve homogénea. En este sentido, Stross (1999) identifica
dos momentos: el primer momento, cuando el producto de las formas puras recién ha
nacido, considerándolo como una forma netamente híbrida con condiciones
heterogéneas y un segundo momento, en el que el híbrido se ha convertido en forma
pura con condiciones homogéneas. Esta aproximación se centra en cada una de las
instancias del híbrido: nacimiento del híbrido, nombramiento del híbrido, refinamiento
del híbrido, contraste con otras categorías y su reproducción con otra categoría pura.
Vemos pues, que la condición de la hibridación como un flujo delimitado por momentos
socioculturales e inclusive biológicos se encuentra presente en la teoría de la hibridación
de Stross. La hibridación es un constante devenir entre momentos en los que las partes
de las formas son claramente distinguibles y en otros en los cuales ya no se logra
diferenciar cada parte integrante de la forma. Una vez que el híbrido ha refinado sus
partes o las ha convencionalizado, tal y como les llama Stross; se convierte en una forma
pura y única, lista para generar un nuevo híbrido.

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En los estudios culturales podemos considerar que la selección de las formas puras a partir de las cuales se
creará un híbrido, ha sido completamente deliberada con miras a crear un híbrido.
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Ahora bien, las condiciones ambientales o contextuales del híbrido delimitan su actuar
tanto en la esfera social como en la biológica. Un híbrido, específicamente el híbrido
cultural ancla su significado directamente al contexto que lo vio nacer y su vigor, está
íntimamente relacionado a las condiciones de su nacimiento, es decir, el híbrido está
mejor preparado para desenvolverse en un contexto específico. Si es extraído de su
contexto, tendrá que adquirir nuevas herramientas para desenvolverse en un nuevo
ambiente, generando así, una nueva hibridación.
1.4 Edouard Glissant: La creolización
Entre 1945 y 1975, todos aquellos territorios