Solidaridade entre Muçulmanos nas Américas

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Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales 
Sede académica México 
 
Doctorado de Investigación en Ciencias Sociales con mención en Sociología 
 
Promoción X 
2014-2017 
 
La solidaridad entre los musulmanes de las Américas 
 
Tesis para obtener el grado de doctora en Investigación en Ciencias Sociales con 
mención en Sociología 
 
Presenta: 
Michelle Vyoleta Romero Gallardo 
 
Directores de tesis: 
Dr. Nelson Arteaga Botello 
Dr. Roberto Blancarte Pimentel 
Lectores: 
Dr. Carlos Martínez Assad 
Dr. Arturo Ponce Guadian 
 
Seminario de investigación: Sociología e historia cultural 
Línea de investigación: Discurso e identidades en América Latina y el Caribe 
 
Ciudad de México, julio de 2017 
 
Esta investigación fue realizada gracias al apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
i 
 
La solidaridad entre los musulmanes de las Américas 
 
Resumen 
Este texto analiza las descripciones de una muestra de musulmanes de las Américas sobre 
los creyentes por los que sienten mayor cercanía. Las entrevistas al respecto se realizaron 
en la comunidad ahmadiyya tzotzil en San Cristóbal (México), Masjid Omar en Tijuana 
(México) e Islam in Spanish en Houston (Estados Unidos). Al considerar a la solidaridad 
como un sentimiento de cercanía y empatía, las respuestas de los entrevistados se 
interpretaron como diferentes conjuntos de solidaridad articulados por los ejes de la secta, 
etnia y carácter. Pese a las diferencias de solidaridad expresadas, cada una se presentó 
como si fuera la solidaridad hacia la que se inclinarían los creyentes auténticos. Para 
explicar por qué los entrevistados convergen en esta idea, el texto recurre al marco 
analítico del performance desde la sociología cultural. Se concluye que las solidaridades 
expresadas por los entrevistados pueden comprenderse como impresiones de miembros 
de una audiencia, quienes pueden utilizar diferentes criterios para valorar a los actores que 
observan, pero tienen en común que su opinión sobre cómo es un performance religioso 
positivo de sus hermanos se basa en expectativas personales de aquello en lo que consiste 
el género Islam y aquello que constituye a un auténtico actor musulmán. 
 
Palabras clave: solidaridad, performance, religión, Islam, musulmanes, etnicidad 
 
Abstract 
This text analyzes the descriptions made by a sample of Muslims, regarding the Islam 
believers with whom the interviewees identified most closely. Interviews on this topic 
were conducted in the community of Tzotzil Ahmadis in San Cristóbal (Mexico), Masjid 
Omar in Tijuana (Mexico), and a center by the name of Islam in Spanish in Houston 
(United States). Taking into consideration the definition of solidarity as a feeling of 
closeness and empathy, the interviewees’ answers are interpreted as sets of solidarity 
along the axes of sect, ethnicity and character. Despite the differences in the solidarities 
expressed by the interviewees, each was depicted as the solidarity toward which authentic 
believers would lean. In order to explain why the interviewees converge around this idea, 
this text relies on the analytical frame of performance, as understood in cultural sociology. 
It is concluded that the solidarities expressed by the interviewees may be understood as 
impressions of members of an audience who may use different criteria to appreciate the 
actors they see, yet the observers’ opinion on what is a positive religious performance 
from their coreligionists stems from the interviewees’ expectations about what the genre 
of Islam consists of and what constitutes an authentic Muslim actor. 
 
Keywords: solidarity, performance, religion, Islam, Muslims, ethnicity 
ii 
 
Dedicatoria 
 
 
 
 
Para Araceli, que del primero al último de los días miró con curiosidad todo lo que 
existe 
 
Para Humberto, que trajo consigo los sonidos más bonitos al mundo 
 
 
Porque entre los dos hacen que gire la vida del inicio al fin, del fin al inicio 
 
iii 
 
Agradecimientos 
 
Por su valiosa retroalimentación doy gracias a mis directores de tesis, el Dr. Roberto 
Blancarte Pimentel y el Dr. Nelson Arteaga Botello. No habría podido tener mejor 
acompañamiento desde la sociología de la religión y la teoría sociológica. Gracias a mis 
lectores, el Dr. Carlos Martínez Assad y el Dr. Arturo Ponce Guadian. Su profundo 
conocimiento sobre el Islam ha sido motivante en el camino para sumar este texto a la 
conversación de ese campo. Gracias a Flacso México, el Colmex y la UNAM por 
compartir conmigo los tiempos de sus investigadores para desarrollar este proyecto. 
Ha sido un privilegio y un desafío intentar estar a la altura del diálogo que ofrecen 
los miembros de Flacso México. Especiales gracias al Dr. Francisco Valdés Ugalde, el Dr. 
Fernando Cortés y la Dra. Cecilia Gayet. La estima que tengo por cada uno de ellos es 
igual a mi admiración por sus trabajos. Dentro y fuera de clase, su ejemplo ha sido 
fundamental para que yo deseara hacer una investigación rigurosa, pero libre de dogmas. 
Un documento serio, pero que disfrutara escribir. En mi seminario, la Dra. Liliana 
Martínez, junto con el Dr. Santiago Carassale y el Dr. Nelson Arteaga me invitaron a 
pensar que podía ser interesante lo que deseaba traer a discusión. Asimismo, esta 
institución me dio a mi querida Marcela Mendoza, para que yo siempre encontrara el 
camino de vuelta a Flacso. Con todos ellos estoy profundamente agradecida. 
 La Facultad me apoyó de todos los modos posibles para el trabajo de campo de 
este texto y la estancia de investigación que realicé en la Universidad de Yale con el Dr. 
Jeffrey Alexander. Gracias son debidas al propio Jeff por el tiempo que me ha obsequiado. 
En algún restaurante tras un seminario, mientras un colega hacía favor de darme ideas 
sobre a dónde podía dirigir mi carrera, Jeff me ha servido la mitad de su pizza y sonriendo 
ha dicho: “Por favor, ¡Nada de eso le interesa! Ella es una teórica”. Emocionada por la 
deferencia, esa tarde fallé en reconocer en voz alta la verdad más evidente: que no lo soy. 
Que soy nueva en todas partes. Que acabo de llegar a todas partes. Pero ésa ha sido la 
magnitud de la generosidad que encontré durante el Doctorado y nunca habría podido 
soñar con ella sin Jeff, sin el Dr. Arteaga y el Dr. Carlo Tognato que me alentaron a 
visitarlo y sin Flacso, que hizo todo posible. No hay suficientes palabras para agradecerles. 
En el inicio de los tiempos, doy gracias al Dr. René Millán Valenzuela porque una 
mañana me preguntó por qué no intentaba estudiar en Flacso. Así comenzó la aventura.
iv 
 
Gracias a los hombres y mujeres musulmanes que, en medio de tiempos que son 
difíciles para todos, han sido tan amables de sentarse conmigo a regalarme sus palabras. 
Gracias por permitirme visitar sus comunidades. Les agradezco por cada vez que, por la 
noche, se ocuparon de llevarme de vuelta a mi habitación o me invitaron a compartir su 
cena. Es mi más sincero deseo que, al comprender más sobre cómo funciona la solidaridad, 
todos logremos desarrollar ideas sobre cómo sanar las tensiones en nuestras sociedades, 
tengan éstas su origen en las diferencias religiosas, políticas o de cualquier otro ámbito. 
No quiero cerrar esta sección sin antes agradecer a mi familia. A mi querido tío y 
padrino, el profesor Miguel Aquino, así como a mi querida tía y madrina, la profesora 
Nohemia Gallardo, gracias por su guía, sus consejos y la fortaleza que nos dan a todos a 
su alrededor. Los retos de la vida se vuelven pequeños con su consuelo. Estoy deseando 
que llegue el día en que pueda hacer tanto por ustedes, como ustedes han hecho por mí. 
Gracias a mi hermano Miguel, quien ha tomado en sus manos la tarea de mantenernos 
sanos a todos y ha logrado milagros. Mi hermano sabe el secreto para ser feliz siempre y 
crear tiempo a partir de la nada. Gracias a mi hermana Sandra, quien hizo los mapas de 
esta tesis, incluso cuando su propio doctorado le ocupabacada instante. Mi hermana sabe 
imaginar cosas que no se le hayan ocurrido a nadie antes. Y muchas gracias a mi mamá. 
Mamá, voy tejiendo palabras para agradecerte y se me van deshilando todas. Qué palabras 
serían suficientes para explicar que estás en cada cosa que hago. Gracias por tu curiosidad, 
que es el motor de la mía. Gracias por ser la primera en leerme y la última que continúa 
haciéndome comentarios. Gracias por todo lo que me ayudas y me impulsas. De aquí a tu 
tierra voy a sembrar violetas para que a cada paso te acuerdes lo mucho que te quiero. 
Gracias a Dios por ti. 
 
1 
 
Contenido 
 
Resumen .............................................................................................................................. i 
Dedicatoria ........................................................................................................................ ii 
Agradecimientos .............................................................................................................. iii 
 
Contenido ........................................................................................................................... 1 
Tabla de ilustraciones ......................................................................................................... 3 
Tabla de cuadros ................................................................................................................ 4 
 
Introducción ....................................................................................................................... 5 
Qué es el Islam y quiénes son los musulmanes .............................................................. 9 
Estudios sobre solidaridad entre musulmanes contemporáneos ................................... 20 
Y… ¿Qué quiere decir la expresión “musulmanes de las Américas”? ........................ 30 
Distribución del capitulado........................................................................................... 33 
 
Capítulo 1 ......................................................................................................................... 36 
Teoría y metodología para estudiar la solidaridad entre musulmanes ............................. 36 
1.1 Marco teórico: llegar a la solidaridad a través del performance ............................ 36 
1.1.1 La idea de “nosotros” en la base del sentimiento de solidaridad ..................... 36 
1.1.2 Componentes del performance o despliegue de significados .......................... 41 
1.2 Marco metodológico: herramientas, actores y escenarios de la solidaridad .......... 45 
1.2.1 Diseño de investigación ................................................................................... 48 
1.2.2 Los actores ....................................................................................................... 49 
1.2.3 Los escenarios .................................................................................................. 54 
1.2.4 El instrumento de investigación ....................................................................... 76 
 
Capítulo 2 ......................................................................................................................... 82 
Solidaridad hacia una misma tradición en el Islam .......................................................... 82 
2.1 La preocupación por tener la interpretación correcta del mensaje de Dios ............ 82 
2.2 Retóricas de solidaridad: “nosotros los creyentes”, “ustedes las sectas” ............... 90 
2.3 El auténtico musulmán se apega a las normas del Islam ........................................ 99 
 
2 
 
Capítulo 3 ....................................................................................................................... 122 
Solidaridad hacia musulmanes de una misma etnia ....................................................... 122 
3.1 Etnicidad e Islam .................................................................................................. 122 
3.2 Solidaridad hacia musulmanes de un origen y cultura semejantes a los propios . 130 
3.3 Solidaridad hacia musulmanes de etnicidad diferente a la propia ........................ 138 
3.4 El auténtico musulmán enaltece lo positivo en su cultura y origen ..................... 149 
 
Capítulo 4 ....................................................................................................................... 164 
Solidaridad hacia el carácter virtuoso en el Islam .......................................................... 164 
4.1 El carácter en el Corán ......................................................................................... 164 
4.2 Caracteres que separan a “ellos” de “nosotros” entre los musulmanes ................ 169 
4.3 El auténtico musulmán tiene un carácter virtuoso ................................................ 173 
 
Capítulo 5 ....................................................................................................................... 180 
Las solidaridades que desbordan al Islam ...................................................................... 180 
5.1 Simultáneo reconocimiento y oposición entre el Islam y otras religiones ........... 180 
5.2 Solidaridad hacia no musulmanes: descendientes de Adán y temerosos de Dios 187 
5.3 El auténtico musulmán no sólo es solidario con los musulmanes ........................ 195 
 
Conclusiones .................................................................................................................. 200 
 
Bibliografía .................................................................................................................... 215 
 
Anexos ........................................................................................................................... 227 
Anexo 1. Supuestos y pasos de análisis de la hermenéutica objetiva ........................ 227 
Anexo 2. Escuelas jurídicas del sunnismo ................................................................. 232 
Anexo 3. La familia del profeta Muhammad ............................................................. 233 
Anexo 4. Ejemplos de prácticas de misticismo sufí ................................................... 234 
Anexo 5. Sectas identificadas por al-Baghdadi en el año 1037 ................................. 235 
Anexo 6. Clasificación de hadices .............................................................................. 236 
Anexo 7. Los 99 nombres de Dios ............................................................................. 237 
Anexo 8. Nociones de árabe relacionadas con la práctica religiosa ........................... 238 
Anexo 9. Secuencia de posiciones para rezar en el Islam .......................................... 239 
Anexo 10. Mayor concentración de musulmanes de las Américas ............................ 242 
3 
 
 
Tabla de ilustraciones 
 
Ilustración 1. La oración, segundo pilar del Islam ........................................................... 14 
Ilustración 2. Peregrinación (hajj) a la ciudad de Meca, quinto pilar del Islam .............. 15 
Ilustración 3. Fachada de la Comunidad ahmadiyya en San Cristóbal de las Casas, 
Chiapas (México) ............................................................................................................. 63 
Ilustración 4. Obra en construcción de la mezquita sufí murabitún en San Cristóbal 
de las Casas, Chiapas (México) ....................................................................................... 63 
Ilustración 5. Mapa de la Comunidad ahmadiyya en San Cristóbal de las Casas, 
Chiapas (México) ............................................................................................................. 64 
Ilustración 6. Exterior de Masjid Omar en Tijuana, Baja California (México) ............... 68 
Ilustración 7. Interior de Masjid Omar ............................................................................. 68Ilustración 8. Mapa de Masjid Omar en Tijuana, Baja California (México) ................... 69 
Ilustración 9. Exterior del edificio que aloja a Islam in Spanish en Houston, Texas 
(Estados Unidos) .............................................................................................................. 74 
Ilustración 10. Interior de Islam in Spanish ..................................................................... 74 
Ilustración 11. Mapa de Islam in Spanish en Houston, Texas (Estados Unidos)............. 75 
Ilustración 12. Términos asociados al sentimiento de solidaridad y al de 
no solidaridad ................................................................................................................... 81 
Ilustración 13. Distribución de semejanza y diferencia entre “nosotros” y “los otros” ... 96 
Ilustración 14. Ejemplos de cubierta del cuerpo y rostro femenino en el Islam ............ 105 
Ilustración 15. Estilos para la velación femenina en Turquía durante el siglo XIX ...... 105 
Ilustración 16. Aspecto usual de las barbas azhari y salafí ............................................ 107 
Ilustración 17. Estética masculina usual entre los pastunes ........................................... 107 
Ilustración 18. Cuentas con los nombres de Dios, mano de Fátima y ojo turco ............ 148 
Ilustración 19. Concepción usual de clara identificación y estricta separación 
entre distintas religiones ................................................................................................. 210 
Ilustración 20. Dinamismo en la distinción entre miembros dentro y fuera de un 
grupo religioso ............................................................................................................... 211 
Ilustración 21. Grupos de solidaridad dentro de una misma religión ............................ 212 
Ilustración 22. Criterios en la identificación de solidaridades dentro de un mismo 
conjunto religioso ........................................................................................................... 213 
Ilustración 23. Unión en torno a un mismo fin trascendente de parte de los 
subconjuntos de solidaridad en una religión .................................................................. 214 
Ilustración 24. Genealogía del profeta Muhammad y dinastías califales ....................... 233 
Ilustración 25. Diagrama sufí del cuadrado mágico del quince ..................................... 234 
Ilustración 26. Significados ocultos del nombre de Muhammad en el sufismo............. 234 
Ilustración 27. Posiciones del rezo en el Islam .............................................................. 239 
Ilustración 28. Primera posición del rezo para los hombres y posición de súplicas ...... 241 
 
 
4 
 
Tabla de cuadros 
 
Cuadro 1. Seudónimos de las mujeres y varones musulmanes entrevistados .................. 53 
Cuadro 2. Crecimiento de los musulmanes de las Américas de 2010 a 2050 .................. 56 
Cuadro 3. Secuencia inicial de preguntas en el guion de entrevista ................................ 77 
Cuadro 4. Dualismos en el estudio de la etnicidad entre los años 70 y 80 del 
siglo XX ......................................................................................................................... 125 
Cuadro 5. Valoraciones étnicas en la comunidad musulmana murabitún de San 
Cristóbal ......................................................................................................................... 128 
Cuadro 6. Identificación hacia mujeres afroamericanas musulmanas ........................... 133 
Cuadro 7. Lo que las musulmanas latinas tienen en común .......................................... 137 
Cuadro 8. El carácter del musulmán .............................................................................. 172 
Cuadro 9. Jesús en el Islam ............................................................................................ 184 
Cuadro 10. Solidaridad de musulmanes hacia personas más allá del Islam .................. 194 
Cuadro 11. Expresiones de la compasión de los musulmanes ....................................... 197 
Cuadro 12. La solidaridad entre los musulmanes de las Américas ................................ 201 
Cuadro 13. Características de las cuatro principales escuelas jurídicas sunnís ............. 232 
Cuadro 14. Ejemplo temprano de distinción entre creyentes auténticos e inauténticos 235 
Cuadro 15. Grados de certidumbre sobre los dichos del profeta Muhammad ............... 236 
Cuadro 16. Modos en que se nombra a Dios en el Corán .............................................. 237 
Cuadro 17. Frases de uso común entre los musulmanes ................................................ 238 
Cuadro 18. Países del continente americano con más de 10 mil musulmanes en 2010 . 242 
 
   
5 
 
Introducción 
 
Michelle: Ahora te voy a decir una palabra y por favor, cuando la escuches, si ves 
algo en tu cabeza o cualquier cosa te viene a la mente, me la dices ¿está bien? De 
igual manera, si cuando escuches la palabra no se te viene a la mente nada o no 
ves nada, también me puedes decir eso. Muy bien, la palabra es “musulmán”. 
 
Después de un momento de silencio tras escuchar la palabra “musulmán”, el espacio vacío 
entre dos personas que conversan en entrevista pasa a ocuparse por una vasta 
concurrencia. Al responder se hacen presentes imágenes de atuendos, descripciones de 
posturas en las que se acomoda el cuerpo para rezar, acuden definiciones especializadas o 
bien, se cita información que hace referencia a medios como el cine, publicaciones y 
noticieros. En principio podría incluso suceder que al escuchar la palabra “musulmán” no 
acudiera a la mente asociación alguna, en una ilustración de la manera en que la pluralidad 
religiosa de las sociedades contemporáneas puede coexistir perfectamente con la falta de 
contacto con esa diversidad. No obstante, este último caso no se presenta en las siguientes 
páginas pues, al escuchar la pregunta bajo el encabezado, cada una de las personas 
entrevistadas podría haber respondido lo mismo que Betzabé: 
 
Betzabé: ¿Que qué veo cuando escucho “musulmán”?¡Me veo yo! [risas]. 
 
Salvo en mi caso, en este texto las diferentes voces que ríen, guardan silencio, susurran y 
conversan tienen en común que provienen de personas cuya religión es el Islam y viven 
en tres escenarios de las Américas: una colonia mayoritariamente tzotzil de San Cristóbal 
de las Casas, la ciudad fronteriza de Tijuana y la ciudad de Houston, en Estados Unidos, 
donde se ha construido un centro islámico para latinoamericanos. A estos hombres y 
mujeres se les ha pedido que se asumieran como miembros de una audiencia y, 
mentalmente, observasen a sus hermanos en fe para identificar quiénes pensarían que les 
son más cercanos y semejantes. A quiénes se unirían para hablar de “nosotros”. Estas 
expresiones de empatía, dirigidas a diferentes grupos de personas, se han interpretado 
como subconjuntos solidarios y es así que ha surgido el tema central de este texto: la 
solidaridad que los musulmanes de las Américas pueden concentrar en creyentes de una 
etnia, en musulmanes de cierto carácter o que pertenezcan a una rama concreta del Islam. 
6 
 
 La existencia de diferentes solidaridades dentro de una misma religión puede llevar 
a que, en primera instancia, se piense que esta diversidad es parte del fenómeno de la 
fractura comunitaria. Es usual la noción según la cual una comunidad religiosa sólo puede 
estar cohesionada a condición de que no se muestren divisiones entre sus miembros. Se 
imagina un espacio intacto, un círculo en el que tendría lugar la solidaridad y fuera del 
cual lo que hay son otras religiones o la no-religión. No obstante, este texto responde a la 
interpretación anterior mediante proponer que puede persistir cierta cohesión aun entre 
diferentes maneras de entender la solidaridad dentro de una misma comunidad. El primer 
paso para discutirla persistencia de la unión es, paradójicamente, reparar en cómo lucen 
las divisiones de la solidaridad. En las siguientes respuestas los entrevistados ilustran la 
diversidad en la idea de qué musulmanes les parecen más cercanos: 
 
Michelle: Tomando en cuenta la diversidad al interior del Islam ¿qué musulmanes dirías 
que son más parecidos o cercanos a ti? 
Rabi: Todos los musulmanes. 
Excepto esos que se agrupan y 
que se dan nombres 
específicos, que no siguen las 
enseñanzas del profeta; pero 
en general, en general, de 1.7 
billones de musulmanes, yo 
me considero uno más de esta 
gran nación (i). 
Betzabé: Los que 
siguen el Corán 
(ii). 
Tariq: “Musulmán” significa 
creyente. La palabra en sí, 
musulmán, no especifica a lo que 
es Islam. Toda persona que cree 
en Dios, ya sea catóóólico, 
evangééélico, ya sea, este, 
mormón o ya sea budista o ya sea 
hinduista. Equis. La palabra 
musulmán en sí significa 
creyente. Toda persona que cree 
en un solo Dios es musulmán (v).
Rebeka: 
Hispanos, latinos 
(iii). 
Hamal: Los que 
son de mente 
abierta (iv). 
 
Por la diversidad en las ideas de qué musulmanes se aprecian más cercanos a quien 
responde, queda la sensación de mirar a través del caleidoscopio: en medio de una 
diversidad cautivante, lo que parecería sobresalir es un relato de división. Así, una figura 
posible de apreciar sería la semejanza que abarca a todo el universo de los musulmanes, 
como en la respuesta (i). En contraste, de primera intención otras respuestas atribuirían 
mayor cercanía a musulmanes de grupos particulares: aquellos creyentes que parecen 
seguir las normas de la religión, como en la respuesta (ii); musulmanes de una 
denominación étnica particular, como en la respuesta (iii); o musulmanes con ciertos 
rasgos de carácter, del modo en que sucede en el ejemplo (iv). En esta composición de 
colores y formas, incluso aparece una cercanía que no coincide en escala con el Islam, 
7 
 
pues la sensación de similitud desborda a esta fe hasta abarcar también a otras religiones, 
cual es el caso de la respuesta (v). 
Por otra parte, párrafos atrás se insinuó que la sensación de observar subconjuntos 
que no se mezclan se puede cuestionar al prestar atención a la línea que mantiene a todos 
los fragmentos unidos. Esta postura se basa en narraciones presentes en este texto, en las 
que, pese a la diversidad de cercanías que identifican los entrevistados, cada una de esas 
solidaridades parecería estar sustentada por la misma idea: la de cumplir con cierto modelo 
de qué es, hace y piensa un auténtico musulmán. De ese modo se aprecia en respuestas 
como las que siguen: 
 
Lina: Seas de la 
cultura que seas, 
seas del país que 
seas, conozcas o 
no a la persona, a 
la hora de rezar 
eres uno con ellos 
y posteriormente 
te unes en amistad 
con ellos porque 
somos, como te lo 
comenté desde un 
principio, todos 
somos hermanos, 
somos hermanos 
para la eternidad 
(i’). 
Anaïs: Una persona que a pesar 
de que es musulmana, y no sigue 
las reglas de Dios, esa persona no 
es musulmana (ii’). 
Nadir: Si Allâh es 
misericordioso, si nos damos 
cuenta hoy en día, vamos a 
suponer que usté [sic] es 
católica, ella es judía o vamos 
a suponer que es cristiana, esto 
y esto, para Dios noooo… “ah 
bueno, yo soy musulmán, sólo 
para ti voy a hacer que llueva y
para ti no. Ah, como ella es 
judía, solamente es de noche 
va a ser oscuridad”. Para todos 
sale el Sol, seas judía, 
cristiana, seas todo lo que tú 
quieras, para todo mundo le 
llueve, para todo mundo 
respira uno. No hay prioridad 
pues (v’). 
Mía: Todos somos pecadores de 
un modo u otro y eso es algo que 
siento que tengo en común con 
las hermanas aquí, las latinas, 
venimos de este modo de vida y 
vamos a otro (iii’). 
Munir: [Ser musulmán] debería 
significar que estás intentando 
ayudar a otros, no hacer la vida 
peor para ellos. Así que la manera 
en la que deberías… Cuando veas 
un musulmán deberías ver a 
alguien que siempre está 
sonriendo y siempre quiere 
ayudarte (iv’). 
 
Así, en las siguientes páginas se abordarán distintos tipos de respuestas relacionadas con 
brindar respaldo a las solidaridades que identifican los musulmanes de las Américas: 
concebir como hermanos a absolutamente todos los musulmanes –como en la respuesta 
(i’)– cumple con el ideal de comunidad universal del Islam. Preferir el seguimiento de las 
normas de la fe (ii’) evita desvíos de la senda prescrita por Dios. Entender el entorno 
cultural del que vienen algunos musulmanes (iii’) lleva a compartir los mismos retos para 
ser mejores creyentes y permite hacerles frente juntos. El amor, paz y compasión que 
8 
 
dimanan de Dios son el principal rasgo a reflejar en el trato entre hermanos de fe (iv’). 
Finalmente, en las entrevistas también figura la interpretación según la cual sentir especial 
afinidad por personas cuya religión no es el Islam parecería lo más cercano a las 
prescripciones de la revelación (v’), puesto que Dios se comprende como una entidad de 
infinita compasión, con lo que su bondad no se limitaría por distinciones de fe. 
Pese a las diferencias en las personas a las que se dirigen las solidaridades de los 
cuadros anteriores, cada idea de cercanía expresada por los musulmanes entrevistados 
parecería acompañarse de un objetivo idéntico. En este caso, se trata de la meta de vivir 
el sometimiento a Dios del modo que se considere más completo y cumplir con lo que 
cada uno asuma que debe caracterizar a un auténtico musulmán. Esto permite ofrecer 
como interpretación que la diversidad en los sentimientos de solidaridad en este texto en 
realidad ilustra una situación de cohesión en torno a un mismo fin trascendente: el deseo 
de ser “buen creyente”. 
En este análisis desde la sociología, se llama solidaridad al sentimiento de que, en 
el camino a ser “buenos creyentes”, hay personas que se asemejan a los entrevistados 
(mientras otras no se les parecen), que hay quienes les resultan cercanos (en tanto que con 
otros actores se sentirían distantes) y que hay ciertos hombres y mujeres junto a los cuales 
los entrevistados forman parte de un “nosotros” (con un camino distinto al que siguen 
“ellos”, los “otros”). Es por eso que, cuando los musulmanes de las Américas perciben 
mayor similitud entre su experiencia y la de musulmanes de una etnia, cuando manifiestan 
mayor cercanía hacia musulmanes de un carácter virtuoso o cuando hablan de “nosotros” 
y sólo se refieren a los musulmanes de cierta secta, estas referencias se han interpretado 
como indicios del subconjunto sobre el cual los entrevistados centran su solidaridad. 
Independientemente de describir el fenómeno de múltiples solidaridades dentro de 
una religión, la meta de este texto ha girado en torno a indagar por qué solidaridades tan 
variadas como las de la etnia, secta y carácter comparten la misma idea de que cada una 
sería la solidaridad hacia la que se inclinarían los creyentes auténticos. Por otra parte, hay 
que reconocer que la diversidad en las formas de entender qué es el Islam y quiénes son 
los “auténticos musulmanes” no es una dispersión que se presente exclusivamente entre 
los creyentes en su vida cotidiana. Se trata también de un debate académico abierto en 
todos los campos de saber que se han ocupado del estudio del Islam. 
9 
 
Qué es el Islam y quiénes son los musulmanes 
 
Rabi: Los musulmanes… son seres humanos que no son perfectos, eso es lo que 
siempre digo. El Islam no son los musulmanes y los musulmanes no son el Islam. 
Porque el Islam es una religión perfecta que vino de Dios, pero los musulmanes 
son seres humanos que cometen errores; pero, al mismo tiempo, son la gente que 
sigue la última religión que vino a nosotros. 
 
En todo estudio que involucra una religión es una tarea desafiante concentrar en una 
definición breve y acotada en qué consiste esa fe. En vez de eso, con frecuencia lo único 
que se tiene es un universo de infinitos matices deprácticas, creencias y creyentes. Un 
primer paso relevante en el caso del Islam es que su identificación lleve a un plano 
consciente y explícito el modo en que no se quiere definir a esta religión. Esto con el fin 
de evitar conceptualizaciones que opongan tajantemente al Islam con respecto al espacio 
y cultura del Occidente imaginario. Conviene no emprender un análisis con miradas 
exotizantes y asimismo deben evitarse descripciones del Islam y los musulmanes como si 
se trataran de realidades estáticas, inmunes al paso de los siglos y el cambio de contextos 
geográficos –prácticas que, en suma, constituyen la tradición de análisis que denominaron 
orientalismo Edward Said (2014) y sus herederos intelectuales (Hussain, Olson, y Qureshi, 
1984)–. 
Todo esfuerzo de definición sintética es modesto cuando, como con frecuencia es 
el caso, tan solo la descripción del surgimiento del Islam puede abarcar libros y 
enciclopedias completos o puede implicar una empresa de conocimiento que dure lo que 
toda una vida. En esos materiales, enfocados por completo a explicar qué es el Islam y 
cómo surgió, puede encontrarse un análisis pormenorizado que suele tener como ruta de 
exposición: la vida del profeta Muhammad en la península arábiga (años 570 a 632), las 
circunstancias y contenidos de la revelación del Islam (hacia el año 610), la expansión 
geográfica de la comunidad de creyentes entre los años 610 y 1517, la división de los 
musulmanes poco después de la muerte de Muhammad, para culminar con discusiones 
sobre la relación entre Islam y “modernidad” (con foco en fenómenos como el 
secularismo, la relación Islam-socialismo y movimientos religiosos reformistas). 
En el presente texto sobre los discursos de solidaridad de ciertos musulmanes de 
las Américas, cuando estos actores se refieren a otras personas de su misma religión 
10 
 
utilizan el nombre de su libro sagrado y citan los nombres de sus creencias y prácticas. De 
igual forma, los entrevistados identifican comunidades diferentes a la suya llamándoles 
por el nombre de la secta o rama del Islam de la que forman parte. Por esta razón, incluso 
si solamente se trata de una selección breve, se vuelve necesario contar con una hebra de 
vocabulario básico del Islam, de la cual sea posible sujetarse para recorrer las narraciones 
de las mujeres y hombres que hablan en los siguientes capítulos. 
A no demasiada distancia de la manera en que, párrafos atrás, Rabi distinguía entre 
la fe y quienes la viven, podría decirse que el análisis que se ofrece a continuación no se 
refiere tanto al Islam, sino a los musulmanes. Esto es así porque se emprende una lectura 
sociológica –que no teológica– de la manera en que los creyentes perciben sus vínculos 
con los demás, lejos de que ello entrañe una evaluación de la comprensión que los 
musulmanes entrevistados tienen de sus escrituras. Algunos autores (Bistolfi y Seniguer, 
2015; Seniguer, 2015) incluso desalientan hablar de “el Islam” y favorecen en cambio 
expresiones como “la práctica del Islam”, para evitar transmitir la impresión de que, como 
campo de estudio, existe una sola definición correcta de esta fe. Los autores rechazan que 
exista una concepción del Islam que esté completa y sin disputas de significado, tanto 
desde el interior de este campo religioso, como cuando se le aborda a modo de fenómeno 
social y objeto de estudio. La propuesta, junto con la de hablar de “los Islams” adaptados 
localmente en todas partes del mundo,1 muchas veces ha sido criticada –por ejemplo, por 
Ahmed (2016: p. 130)– al pensarse que puede conducir a la indefinición conceptual. Pero 
incluso entre autores musulmanes que emplean la expresión “el Islam” se reconoce que, 
al decir este nombre, se evocan múltiples entidades: por lo menos una religión –en cuanto 
sistema de creencias y adoración–, así como una forma de vida, porque las prescripciones 
de esta fe abarcan cada aspecto de la existencia, tanto individual como en relación con los 
demás, en lo público y lo privado (Abdelhak, 2016). 
Una vez que se planteó la precaución de notar la pluralidad detrás de un nombre 
en singular, se tiene que el Islam es una religión monoteísta de la que se declara que su 
Dios único es el mismo que adoraban Abraham y Moisés.2 En ella se consideran textos 
                                                            
1 En una formulación en plural con dos funciones: como solución contra el esencialismo orientalista y contra 
posibles esencialismos desde dentro del Islam, con proyectos avasalladores de las diferencias. 
2 En este punto se basan las interpretaciones para las que Judaísmo, Cristianismo e Islam comparten un 
mismo y único Dios. Las opiniones al respecto varían. Así como hay teólogos que proponen que judíos y 
11 
 
divinos a los rollos perdidos de Abraham, la Torá, los Salmos revelados a David, el 
Evangelio revelado a Jesús (Nigosian, 2004: p. 65) y el Corán –nombre que es la 
hispanización de Qur’an, que significa “recitación” (Kayyali, 2006: p. 13)–. Este último 
libro representa para los musulmanes una revelación perfeccionada e infalible, que a lo 
largo de veinte años Dios habría manifestado en idioma árabe al profeta Muhammad a 
través del arcángel Gabriel. Es por esta razón que, entre los musulmanes de todo el mundo, 
el nombre de Corán se reserva para los compendios de la revelación escritos en árabe. En 
cambio, los ejemplares en otras lenguas se identifican como traducciones del Corán, al 
tratarse de interpretaciones humanas del original divino. En el acto de traducir habría una 
transmisión de los significados del Islam, pero no se encarnaría la lengua de Dios. 
El verbo árabe aslama significa someterse; de su forma en gerundio (sometiendo) 
deriva la palabra Islam y de su participio (sometido) surge a la vez el sustantivo musulmán 
(Dutton, 1999), en el sentido general de “quien se ha sometido a Dios” y en el particular 
de quien ha suscrito este monoteísmo en su versión revelada a Muhammad. En la primera 
mitad del siglo VII, tiempo en que la comunidad religiosa fundada por Muhammad 
comenzó a ejercer un dominio político unificado en las zonas que actualmente ocupan la 
península arábiga, Irak, Siria, Palestina, Irán y Egipto, el edificio de la comunidad de 
creyentes se levantaba principalmente sobre fundamentos lingüísticos y “raciales” árabes 
(Holt, Lambton, y Lewis, 2007: p. 473). No obstante, las reglas del Corán prohíben que el 
origen de una persona sea empleado como un criterio para impedir su ingreso a la “religión 
verdadera”. Holt y colaboradores proponen que fue precisamente por el mecanismo de 
ingreso al Islam mediante conversión de población no árabe, que se evitó que el nombre 
“musulmán” se limitara a ser la designación de una agrupación étnica con una religión 
privada (lo cual habría resultado en que ser musulmán tuviera los mismos efectos que ser 
parte de una casta). De modo que, a la par del crecimiento de la diversidad de “pueblos” 
no árabes al interior del Islam, la idea de hermandad de fe se habría despojado de 
connotaciones étnicas arabocéntricas. Compartir la misma religión habría llegado a 
                                                            
cristianos en realidad no comparten a su deidad, otras posturas sostienen lo mismo con respecto a judíos, 
cristianos y musulmanes (si bien en el Concilio Vaticano II la conclusión al respecto fue que sí se trataría 
del mismo Dios). En el Islam también es un debate abierto si su Dios es el mismo que el de las otras grandes 
religiones abrahámicas y las respuestas afirmativas y negativas son igualmente abundantes. 
12 
 
conceptualizarse como un lazo más importante que cualquier lealtad familiar, tribal o de 
origen (Saeed, 2004). 
En el Corán, la comunidad de creyentes recibe una descripción en la que se enfatiza 
que es “una sola” (ver por ejemplo la sûrah3 21:92).4 Incluso si no se omite el 
reconocimiento de que hay rasgos diferenciadoresentre los miembros de la comunidad de 
fe,5 se establece que las divisiones a causa de las diferencias deben deplorarse. Se 
prescribe en cambio reconocer la igualdad entre las personas que han aceptado someter su 
vida a las reglas de Dios. De modo que, al plantear como cuestionamiento cuál es la 
relación válida entre musulmanes de acuerdo con el Corán, la respuesta sería: reconocer 
en cada uno de los creyentes del Islam a una hermana o hermano (49:10),6 sin distinciones. 
Esta misma concepción es respaldada por dichos atribuidos al profeta Muhammad en los 
que se sostiene que “los creyentes son los unos para los otros como partes de un edificio, 
cada uno brinda soporte al resto”, “ninguno puede ser un creyente a menos que ame a su 
hermano tanto como se ama a sí mismo” y “un musulmán es aquél de cuya lengua y manos 
están a salvo otros musulmanes” –citados por Thompson (2002: p. 70)–. 
En la práctica, el ideal de la comunidad religiosa de unidad universal contrasta con 
uno de los rasgos más públicamente discutidos del Islam: su división en grupos que, en la 
manifestación de su mutuo rechazo, históricamente se han involucrado en conflictos 
dentro de Irán, Pakistán, Líbano o Siria. Es relevante reconocer que utilizar la palabra 
“secta” para describir esta diversidad de agrupaciones diferenciadas con base en creencias 
dentro del Islam puede resultar un ejercicio analíticamente debatible. Después de todo, en 
las bases de la sociología de la religión, Sekt fue el término empleado por Weber para 
abordar la diferencia de membresía, autoridad e involucramiento político de grupos vis-à-
vis el concepto cristiano de iglesia (Cook, 1999). Ello volvería al sectarismo un fenómeno 
culturalmente contextualizado y no del todo análogo al Islam, en atención a la dispersión 
                                                            
3 Cada capítulo del Corán recibe el nombre de sûrah y cada verso se denomina aleya. 
4 “Ésta es vuestra comunidad, es una sola comunidad. Y Yo soy vuestro Señor. ¡Servidme, pues!”. Todas 
las citas del texto que hacen referencia al Corán se han obtenido de su traducción al castellano en la versión 
de Julio Cortés (1999). 
5 De acuerdo con la sûrah 30:22 la diferencia humana en “lenguas y colores” es una señal de la vastedad de 
la creación divina. La sûrah 49:13 también habla parcialmente de que la humanidad se ha creado dividida 
en “naciones” y tribus, pero solamente con el fin de que se conozcan las unas a las otras. 
6 “Los creyentes son, en verdad, hermanos. ¡Reconciliad, pues, a vuestros hermanos y temed a Dios! Quizás, 
así, se os tenga piedad”. 
13 
 
de las instituciones y figuras de autoridad de esta última religión.7 En principio, lo mismo 
podría decirse del uso del concepto de secta en la obra de Troeltsch, si bien para el autor 
las sectas y la iglesia podían alcanzar la generalización de los tipos ideales sociológicos 
(Chang, 2003: p. 124; Troeltsch, 1981), lo que permitiría hablar de sectas en el contexto 
de cualquier religión.8 Por otro lado, en el Corán la palabra árabe ta’ifa en efecto transmite 
un significado semejante al del término “facción” –en cuanto a escisión de un grupo y 
organización con autonomía religiosa–. Esta palabra incluso figura en el contexto de la 
descripción de divisiones entre los creyentes del Islam (Khuri, 2007). Ante esto, recurrir 
al término “rama” puede proporcionar la alternativa de un descriptor que evoque la 
metáfora del origen compartido y asimismo reconozca la existencia de grupos que 
cumplen con la doble operación de reconocerse y ser reconocidos como comunidades 
musulmanas diferenciadas.9 
Suele atribuirse al propio profeta Muhammad el anuncio de que llegaría el día en 
que los musulmanes se dividirían en 72 o 73 grupos10 y todos arderían en el fuego el día 
del juicio, con excepción de uno solo de ellos (Reza, 2012: p. 188). Para algunos autores, 
es con base en esa idea que cada ramificación de esta religión pensaría en sí misma como 
el grupo poseedor de la auténtica versión del Islam al contemplar su posición dentro del 
gran espectro de la comunidad de creyentes. Cabe aclarar que incluso dentro de una misma 
rama pueden existir diferencias (es el caso de las escuelas jurídicas11 del Islam sunnita) y 
que estos desacuerdos se relacionan con interpretaciones divergentes en cuanto a temas 
usualmente comprendidos dentro del campo de la teología (Stefon, 2010: p. 129). Pasa así 
con las discrepancias en torno al libre albedrío –capacidad de los humanos para tomar 
decisiones autónomas– y la discusión sobre si existe o no la predestinación –un diseño 
maestro de la vida de cada persona, del primero al último de sus pasos–. 
                                                            
7 Es decir, el Islam nunca ha sido una religión de autoridad centralizada, como en el caso de las iglesias 
cristianas. 
8 En el mismo sentido se puede recurrir a la definición de Enzo Pace (no centrada en ninguna fe en 
específico), cuando dice que “en general se define como secta a una organización socio-religiosa formada 
por separaciones con respecto a una tradición religiosa históricamente consolidada” (Pace, 2010: p. 19). 
9 En este proceso de identificación de ramas resulta interesante que muchos de los nombres de los grupos 
dentro del Islam “originalmente fueron apodos dados por sus oponentes, aunque algunos de ellos fueron 
aceptados por los miembros de la secta” (Watt, 1971: p. 169). 
10 No hay precisión en el número profetizado pues ambas cifras figuran en diferentes dichos de Muhammad. 
11 La explicación y ejemplificación del término puede encontrarse en el anexo 2. 
14 
 
El núcleo más extendido de las prácticas y creencias del Islam se basa en elementos 
conocidos como “pilares” y “artículos de fe”, aunque también en torno a ellos suele haber 
disputas de significado (Ahmed, 2016). Los pilares del Islam son cinco: (i) la profesión 
de fe o shahada, consistente en declarar ante dos testigos que no hay más Dios que Allâh12 
y Muhammad fue su profeta;13 (ii) la realización de cinco oraciones diarias o salat14 en 
dirección a la ciudad sagrada de Meca;15 (iii) el pago del impuesto zakat –proporción de 
las riquezas personales que se destina a la caridad, si es que se está en condiciones de 
hacer esta donación–; (iv) el ayuno (sawm) durante el mes sagrado de ramadán; y (v) la 
peregrinación (hajj) a la ciudad de Meca por lo menos una vez en la vida, si acaso se tienen 
los recursos para ello.16 
 
 
Ilustración 1. La oración, segundo pilar del Islam 
Modificación del original de William James Müller (The New York Public Library, s.f.).17 
                                                            
12 Allâh es el término en árabe para Dios. 
13 La rama mayoritaria del Islam enfatiza a este respecto que Muhammad fue el último profeta, la cual es 
una creencia que, como se verá, no comparten todos los grupos que se consideran a sí mismos musulmanes. 
14 Los musulmanes shi’itas solamente rezan tres veces, al combinar algunas de las oraciones (Porterfield, 
2009). 
15 Sucedió a las afueras de Meca que, en una cueva, Muhammad habría vivido el comienzo de las 
revelaciones divinas. Es también en esta ciudad que se encuentra la Kaaba (Qibla), también llamada “casa 
de Dios”. Este lugar sagrado consiste en una estructura con forma de cubo que, de acuerdo con las creencias 
del Islam, habría sido construida por Adán (el primer ser humano y primer profeta para los musulmanes), 
se habría perdido en el diluvio universal y habría sido reencontrada por el profeta Abraham (Sardar, 2014). 
16 También es posible enviar a la peregrinación a una persona en representación propia, mas debe tratarse 
de alguien que ya haya realizado el hajj para sí. 
17 Imagen de dominio público. La fuente incluye la leyenda: “You are free to use this Item in any way that 
is permitted by the copyright and related rights legislation that applies to your use”. 
15 
 
 
Ilustración 2. Peregrinación(hajj) a la ciudad de Meca, quinto pilar del Islam 
En la foto se aprecia la estructura cúbica de la Kaaba o Qibla. Modificación del original en la colección 
Schiff (The New York Public Library, 1889).18 
 
Por otra parte, los “artículos de fe” son los credos o creencias del Islam. En el Islam sunnita 
suele tratarse19 de un conjunto de seis elementos (arkan al-iman): (i) la unicidad de Dios; 
(ii) la creencia en los profetas; (iii) la vida después de la muerte y el día del juicio; (iv) la 
existencia de los ángeles; (v) las sagradas escrituras;20 así como (vi) la antes mencionada 
creencia en la predestinación (Singh, 2016). En el Islam shi’ita las creencias básicas (usul 
ad-Din) comparten los tres primeros incisos enumerados antes, pero llegan a integrar sus 
cinco fundamentos de fe con las creencias en (iv) la justicia divina y (v) el imamato 
(Buchta, 2001: p. 344). El último punto se refiere a la creencia shi’ita de que el profeta 
Muhammad habría designado un conjunto de sucesores incapaces de pecar o equivocarse 
(figuras de autoridad conocidas con el nombre de imames). 
A la muerte del profeta Muhammad (año 632) se planteó como cuestión a 
determinar quién debía sucederle en calidad de gobernante de la unidad política y religiosa 
                                                            
18 Imagen de dominio público. 
19 Los musulmanes son libres de aceptar estas creencias o no. Por ejemplo: la creencia en la predestinación 
puede variar al interior de una misma rama del Islam. Se piensa que en el día del juicio los creyentes deberán 
responder por su decisión con respecto a los artículos de fe. 
20 Una mención explícita de estas cinco creencias, más la práctica de los cinco pilares puede encontrarse en 
el Corán, sûrah 2:176, donde se dice que quien cree y practica este conjunto es “la gente piadosa y de la 
verdad”. 
16 
 
que había logrado establecer. Para la mayoría de la comunidad musulmana de ese 
momento, que a la postre pasaría a conocerse como “gente de la tradición y del consenso”, 
gente de la sunna, o sunní, no se contaba con una declaración explícita que indicara en 
quién debía recaer esta responsabilidad. De modo que, por consenso, se designó a Abu 
Bakr21 para ejercer el rol de califa (término en árabe para “sucesor”, líder político de la 
comunidad).22 Las razones estribarían en que Abu Bakr había sido un compañero cercano 
al profeta desde el comienzo de la revelación del Islam y, cuando Muhammad cayó 
enfermo, habría pedido a Abu Bakr que dirigiera la oración de los fieles. En la línea 
comenzada por este primer califa, el cuarto se trató de ‘Ali, quien era simultáneamente 
primo y yerno de Muhammad –se había casado con su hija Fátima– (Thompson, 2002). 
En ese punto, algunos miembros de la comunidad desconocieron los califatos previos al 
de ‘Ali y sostuvieron que Muhammad le había designado sucesor desde un comienzo. 
Llamaron a ‘Ali “primer imam” en vez de “cuarto califa” y conformaron una rama propia 
bajo el nombre de “los partidarios de ‘Ali” o shi’a de ‘Ali (Stefon, 2010). El shi’ismo es 
en sí mismo muy diverso, pero a cada una de sus comunidades le une con las demás la 
experiencia de que, al creer en los imames, otros musulmanes duden de su monoteísmo,23 
lo cual se refuerza por la práctica de equiparar los dichos de los imames con los dichos de 
Muhammad. Por último, para los musulmanes de la shi’a, la versión de Corán en que se 
reunieron y codificaron las revelaciones a Muhammad tras su muerte se trataría de un 
documento que les resulta adverso al haber sido manipulado por los sunnís. Se puede 
profundizar en cada elemento de la oposición sunnismo/shi’ismo con Ende (1985) y en 
este tema puede resultar de apoyo el anexo 3 para visualizar la genealogía de Muhammad 
y las líneas califales de este momento de división de los primeros musulmanes. 
Es también a la época de la vida del profeta Muhammad que se remonta el 
surgimiento de otra de las ramas del Islam más referidas por los musulmanes 
contemporáneos: el sufismo. Este nombre derivaría de suf o lana, por las ropas de dicho 
                                                            
21 Padre de una de las esposas de Muhammad. 
22 La posición o cargo habría terminado en 1258, aunque se han registrado movimientos para revivir o 
continuar el califato de forma contemporánea (Newby, 2002). 
23 Asimismo, una crítica común es que los musulmanes de la shi’a divinizan a Muhammad y su hija Fátima 
(Tawfik, 1997) o que les veneran como si fuesen santos, lo cual entraría en conflicto con la convicción 
musulmana de no equiparar nada ni nadie a Dios (razón por la cual se evitan también las imágenes y los 
objetos de culto). Por otro lado, en el Islam la práctica de venerar santos no es exclusiva del shi’ismo. 
17 
 
material que los miembros de esta rama, en su búsqueda por la vida ascética, usaban en 
un principio a manera de penitencia, dada su incomodidad (Jordan, 2002). Se piensa que 
las prácticas sufís comenzaron en la forma de círculos secretos de discípulos musulmanes 
para quienes el apego a las normas islámicas constituía una preocupación casi secundaria, 
en comparación con la meta de construir un vínculo personal y directo con Dios a través 
de la experiencia de la meditación y la purificación de la materialidad del mundo. Las 
primeras prácticas y principios sufís encaminados a esa meta pueden haber derivado de 
formas cristianas de eremitismo y permanecieron difusos hasta el surgimiento de cuerpos 
doctrinarios sufís y códigos rituales formalizados hacia el siglo IX (Tawfik, 1997). Entre 
sus características está la estrecha relación entre discípulos y maestros. Estos últimos se 
denominan sheikhs (o sheikhas, según se trate de varones o mujeres) y enseñan en el seno 
de órdenes24 o hermandades (tariqas), donde la iniciación espiritual suele describirse 
como “esotérica” o “mística”.25 El camino personal hacia la verdad y la unión con Dios 
incluye planteamientos como lograr la comunión gracias a estados de éxtasis (hal) 
inducidos mediante la recitación de los nombres de Dios (práctica llamada dhikr), o 
mediante música, danza o poesía, si bien el reconocimiento de estas sendas varía entre las 
órdenes sufís.26 Un rasgo común a diferentes hermandades es la creencia de que, si Dios 
es uno solo, el ser humano debe superar la superficialidad y mentira de las divisiones para 
aspirar también a la integridad, lo cual con frecuencia se ha interpretado en el sentido de 
que el ser humano debe ser uno solo, es decir: ha de devenir universal (Tawfik, 1997: p. 
132). Entre los alcances de esta idea se encuentra integrar al Islam prácticas religiosas 
extra coránicas, como sucede con la orden sufí badawiyya, en la que figuran creencias 
egipcias preislámicas o como ha pasado en México con la tariqa sufí Nur al Anwar al 
Jerrahi, que suele acompañar anualmente a miembros de la expresión revivalista de los 
concheros en su peregrinación católica para venerar a la Virgen de Guadalupe (De la 
                                                            
24 Aunque el término suele usarse en analogía a la organización monástica cristiana. 
25 Ver por ejemplo el anexo 4 que contiene el diagrama sufí del cuadrado mágico y los significados ocultos 
del nombre de Muhammad, como da cuenta de ellos Idries Shah (1971). 
26 En sus inicios, las prácticas para probar la resistencia al dolor físico (superado por los estados de plena 
conciencia) incluso habrían incluido caminatas descalzas sobre carbones encendidos o arrojarse a los cascos 
de caballos en marcha (Jordan, 2002: p. 127). Fue a partir de la canalización de estas pruebas mentales al 
plano de las hazañas físicas a cambio de remuneraciones económicas que surgieron los faquires de 
espectáculos itinerantes, mismos que trascenderían en el imaginario como hombres que se acuestan en 
camas de clavos o que se introducen en cajas que han de ser atravesadas por espadas (Dobe, 2015). 
18Torre, 2016). Además de esta peculiaridad, la resistencia sufí a todo obstáculo que llegue 
a mediar la relación del musulmán con Dios en ocasiones ha llegado a materializarse en 
la forma de un rechazo a la shari’a o ley islámica, con lo que no han sido pocos los puntos 
y escenarios en la historia en que el sufismo no ha sido considerado parte del Islam, se ha 
prohibido o ha sido abiertamente perseguido27 (Parsons W., 2011). Ello incluso si, a la par 
de la consideración del sufismo como una rama diferenciada dentro del Islam, hay 
comunidades de sufís que se identifican como sufís sunnitas e igualmente existen sufís 
shi’itas (Bouasria, 2015) y sufís salafís (Hamid, 2009). 
 Finalmente, puede discutirse el estatus de la rama ahmadiyya dentro del Islam, 
pues aunque sus miembros en efecto manifiestan ser musulmanes, prácticamente ninguna 
otra agrupación dentro del Islam les reconoce como tales. En términos de temporalidad se 
sabe que los orígenes de este movimiento se remontan a 1889. En ese año, Mirza Ghulam 
Ahmad aseguró experimentar visiones esotéricas y revelaciones espirituales en la región 
del Punjab (Powell, 2016). El reclamo para sí de la calidad de profeta y mesías (masih) 
rápidamente colocó a Ahmad en oposición con uno de los principios centrales del 
sunnismo: la calidad de Muhammad como el último profeta enviado por Dios. De igual 
manera las fricciones con el líder ahmadiyya desbordaron a los musulmanes y le 
enfrentaron con otras religiones como el cristianismo. Ello en vista del postulado 
ahmadiyya de que Jesús de Nazaret no murió en la cruz, sino que al sanar de sus heridas 
se retiró a Cachemira (donde habría fallecido de causas naturales a los 120 años). Otra 
aseveración motivo de fricciones sería que Ahmad se trataba del mismo Jesús retornado a 
la Tierra y que era igualmente una reencarnación de Buda (Heine, 2007). Resulta 
interesante que una parte importante de los discípulos que rápidamente engrosaron las 
filas de la ahmadiyya provinieran del sunnismo. Se hubieren sentido atraídos inicialmente 
por la realización de milagros de Ahmad, el cumplimiento de sus profecías de muerte o 
su bien organizada actividad “misionera”28 de escala internacional, una proporción 
                                                            
27 Es el caso de los “derviches giradores”. Esta comunidad sufí originada en Turquía es famosa por alcanzar 
éxtasis con su danza sagrada (quizá originada en rituales chamanísticos pre-islámicos) en la que los 
miembros de la hermandad mevlevi o mawlaw’iyya rotan sobre un mismo punto mientras comunican al 
cielo y la tierra al dirigir una mano en cada dirección. Los derviches fueron prohibidos por Kemal Ataturk 
y fueron señalados como herejes desde el siglo XVI, aunque sobrevivieron clandestinamente (Brown, 2007). 
28 El término religión misionera “puede aplicarse a cualquier fe que tiene como parte intrínseca de su razón 
de ser la proclamación de sus preceptos a personas que no están familiarizadas con ellos, con la esperanza 
de que algunos de ellos –si no es que todos– hagan propios esos principios […]. El concepto de actividad 
19 
 
relevante de sus seguidores revirtió a la sunna a la muerte de Ahmad en 1914, aunque la 
mayor parte de la ahmadiyya se mantuvo como rama independiente, autopercibida como 
parte del Islam, lo que le granjeó persecuciones durante los años ochenta del siglo XX en 
Pakistán (Heine, 2007: p. 233). Lo anterior tuvo expresiones que podían ir de la 
denegación de pasaportes para realizar la peregrinación a la ciudad de Meca, al homicidio. 
Por último puede mencionarse que a la rama ahmadiyya se le ha descrito como una 
comunidad altamente conservadora en sus consideraciones teológicas, estricta en la 
observancia de rituales y también en lo que toca a la obediencia a la familia y la asignación 
de actividades diferenciadas a mujeres y varones musulmanes (Gualtieri, 2004), si bien 
ciertos elementos en esta caracterización contrastan con las experiencias en trabajo de 
campo con integrantes de la ahmadiyya en México. 
 Algunos autores (Watt, 1971) han hecho notar que en el estudio académico de las 
divisiones del Islam con frecuencia suelen acoplarse células cuyos miembros no tienen 
elementos en común o, por el contrario, llegan a separarse integrantes de una misma 
corriente.29 Más allá de esta incertidumbre en cuanto a la cifra concreta de ramas del Islam, 
interesa resaltar que las cuatro agrupaciones nombradas arriba, sus creencias y prácticas, 
son las que con mayor claridad y frecuencia se identifican en los testimonios abordados 
en los capítulos que siguen. Es con base en ese vocabulario que algunos de los 
musulmanes que toman la palabra construyen las distinciones entre semejanza/diferencia 
y cercanía/distancia cuando aprecian a otros creyentes. Estas oposiciones son importantes 
porque a través de ellas es posible rastrear las concepciones sobre solidaridad de quienes 
han participado en este texto. De igual forma, estas nociones básicas se encuentran en 
permanente despliegue dentro de la literatura académica sobre el Islam y, más 
específicamente, sobre la solidaridad entre los musulmanes contemporáneos. 
 
                                                            
misionera en el Islam se subsume bajo la palabra árabe ‘da’wah’ […]. En su forma verbal esta palabra tiene 
el significado básico de ‘llamar’, ‘invitar’, ‘convocar’” (Poston, 1992: p. 3). En el Corán la descripción de 
esta actividad aparece en la sección 16:125. 
29 Es el caso del mahdismo o mahdiyyah, una corriente del Islam en la que se piensa que, al final de los 
tiempos, Dios mandará una figura (mahdi) para acabar con las opresiones. De acuerdo con Ibrahim (2006: 
p. 162), de las diez corrientes del Islam que esperan la llegada del mahdi, cuatro son sunnitas, dos son sufís 
y tres pertenecen al shi’ismo. Estos últimos se nombran dependiendo del número de descendiente que creen 
que ocupará el mahdi en alguna línea de imames: el décimo segundo entre los shi’as duodecimanos, el 
séptimo entre los ismaelitas –que se dividen a su vez en druzismo y nizarismo– o el quinto en el zaydismo. 
20 
 
Estudios sobre solidaridad entre musulmanes contemporáneos 
 
Las publicaciones sobre el Islam y los musulmanes son tan abundantes como las 
perspectivas disciplinares desde las cuales se enuncian. Se trate de estudios formulados 
con las herramientas de la historia o la filosofía y se aborden los primeros musulmanes, 
sus migraciones internacionales, pensadores prominentes, conversiones o relaciones de 
género en el Islam, destaca que no ha habido comunidad académica en la que este campo 
temático se haya ausentado. En medio de esa diversidad, la discusión que propone este 
texto encontraría sus referentes más directos de diálogo entre los estudios enfocados 
específicamente en diferentes aspectos de la solidaridad entre los musulmanes 
contemporáneos, aunque su solidaridad se estudie en escenarios distintos a las Américas. 
Dentro del parámetro temporal del camino recorrido en el siglo XXI y en lo que 
se refiere a textos académicos especializados, la línea de investigación de la solidaridad 
entre creyentes tematiza recurrentemente los siguientes aspectos: (i) discusiones teóricas 
sobre la definición de la solidaridad en el contexto del Islam; (ii) el papel de la solidaridad 
en la construcción del Islam como comunidad imaginaria; (iii) las formas que adopta la 
práctica de la solidaridad ante situaciones concretas por las que atraviesan comunidades 
musulmanas; así como (iv) estudios que afirman o contradicen que la especial solidaridad 
entre musulmanes se contrapone a otras solidaridades en las que están insertos los fieles 
que viven en sociedades seculares (como la solidaridad de la ciudadanía, por ejemplo).30 
En los trabajos sobre Islam y solidaridad suele ser más evidente el fenómeno de 
las fracturas a causa de las diferencias entre las comunidades de musulmanes.Los 
siguientes capítulos tienen en común con este canon que aquí también se nombran 
subconjuntos en los que analíticamente pueden dividirse los musulmanes entrevistados. 
No obstante, el argumento que aquí se presenta desde la sociología cultural apunta en una 
dirección diferente: hacia la cohesión que persiste entre los musulmanes, incluso cuando 
éstos hablan de sus diferencias de solidaridad. Es así como este trabajo ofrece una 
contribución a la línea de investigación (ii) por la función que tiene la solidaridad al 
imaginar los contornos de la comunidad de creyentes. 
                                                            
30 Escapan a esta clasificación los trabajos de Clemens (2013) –sobre la solidaridad desde cristianos hacia 
musulmanes– y Abdelhak (2016) –sobre la solidaridad entre Jesús y Muhammad–, pues no se han 
identificado otras producciones académicas que acompañen en una corriente a estos puntos de interés. 
21 
 
 En el eje (i) de discusión bibliográfica, para la explicación teórica de la solidaridad 
entre musulmanes se ha acudido a vetas tan diversas como los estudios de movimientos 
sociales, el interaccionismo simbólico y la teología islámica de la liberación. Aunque han 
partido de diferentes definiciones de solidaridad, el horizonte común en estos esfuerzos 
ha sido emprender una lectura sistemática de la identificación entre musulmanes, evitando 
modelos que asumen que el solo hecho de pertenecer al Islam ya ayuda a todos los 
musulmanes a superar sus diferencias. En consecuencia, en este eje se procede con 
especial precaución para no asumir una identificación automática, ya sea que ésta parta de 
las estructuras sociales (con ideas como que los creyentes están condicionados por la 
familia y la comunidad para sentir cercanía por otros fieles) o que la unión entre 
musulmanes se finque en el infinito cálculo de los creyentes (quienes, dependiendo de 
cada situación, elegirían cuándo identificarse como musulmanes y acercarse a sus pares). 
Los autores en esta línea de investigación consideran no sólo las fuentes agénticas 
y estructurales de la solidaridad, sino también estadios intermedios que les combinan y 
conectan. Así, por ejemplo, Bayat (2005) centra sus investigaciones en movimientos 
sociales del Medio Oriente contemporáneo y presenta una crítica a las explicaciones del 
activismo que le miran como una respuesta que los ciudadanos musulmanes de la región 
tendrían facilidad de emprender, simplemente por la inclinación a unirse a otros 
ciudadanos musulmanes. Pero Bayat tampoco presenta como satisfactoria la idea de que 
los ciudadanos musulmanes que se suman a un movimiento social tienen, todos y cada 
uno, una “comprensión real y racional” de intereses concretos por los que amerita 
movilizarse. Para Bayat, esta última capacidad de cálculo de intereses se ve obstaculizada 
porque muchas de las sociedades que estudia no presentan condiciones de libre difusión 
de información de interés público, necesaria para que los ciudadanos tomen decisiones y 
se sumen a ciertas causas. La propuesta del autor para atender este escenario empírico 
descansa en el concepto de “solidaridades imaginarias”. Con él, Bayat da cuenta de un 
motor de la protesta donde el sentimiento de unión se basa en intereses compartidos, pero 
sin que éstos sean “completamente reales” y comprendidos.31 En cambio, a los intereses 
se les concibe como construidos de manera subjetiva e imaginaria: son percepciones e 
                                                            
31 En el sentido de que no es posible hacerse con facilidad de información concreta, abundante, creíble o 
constatable con respecto a agravios sociales en los escenarios que Bayat estudia. 
22 
 
interpretaciones de los consensos que unen a una sociedad musulmana para que se 
movilice en franca resistencia, por ejemplo: contra su gobierno. 
Comprender a la solidaridad como una interpretación de unión supone una mayor 
sofisticación analítica, en comparación con asumir que actores con experiencias de vida 
semejante simplemente sumarán esfuerzos contra un mismo agravio por su condición de 
pertenecer a una misma categoría de personas (“los musulmanes”). Sin embargo, Bayat 
concluye que la “solidaridad imaginada” solamente tiene lugar en las sociedades 
medioorientales marcadas por el autoritarismo, donde la razón comunicativa32 no se 
practica y no está disponible para detectar las situaciones ante las cuales la sociedad debe 
levantarse. Ante ello cabe cuestionar si la “solidaridad imaginaria”, lejos de ser una 
práctica a la que “se ven orillados” los musulmanes en Medio Oriente, no se trata en 
realidad de la manera en que funcionan todas las solidaridades entre musulmanes de 
cualquier parte del mundo. Un paso más allá, bien podría tratarse de la manera en que 
funciona la solidaridad entre los miembros de cualquier tipo de colectividad. Esto debido 
a que, sin importar la cantidad y calidad de la información con la que se alimenta un 
sentimiento de unión, el acto de identificarse como un conjunto y emprender acciones en 
su nombre siempre habrá atravesado un filtro de interpretación (e imaginación), con 
respecto a quiénes se cree que deberían estar involucrados en un esfuerzo colectivo. 
Este sentido más radical de lo contingente de la solidaridad es exactamente el tipo 
de mensaje que puede encontrarse en la obra de Rahemtulla (2017) sobre autores de la 
teología islámica de la liberación33 (Farid Esack, Asghar Ali Engineer, Amina Wadud, 
Asma Barlas). En lo que toca al sudafricano Esack, lo que Rahemtulla rastrea es un 
pensamiento que se levantó no solamente contra el Apartheid en Sudáfrica, sino en general 
contra el sufrimiento de los demás, en todas partes. El teólogo llama a la solidaridad “Islam 
profético” y le define como la práctica guiada por dos principios: el musulmán debe estar 
con los oprimidos y los oprimidos no son una categoría fija. Pueden tratarse de diferentes 
                                                            
32 En la tradición de Habermas (1999), la “razón comunicativa” (opuesta a la razón instrumental) es el 
intercambio racional entre participantes de un diálogo con condiciones de igualdad y libertad, sin coerción 
o violencia, en el que las decisiones se alcanzan al identificar el mejor argumento expuesto. 
33 Interpretación de las normas históricas del Islam a la luz de los problemas de las sociedades 
contemporáneas, de modo que la religión dé pie a un empoderamiento que denuncie estructuras de opresión 
como el patriarcado, racismo, violencia y pobreza. Aunque la teología islámica de la liberación suele 
referirse como fuente reinterpretable a la ley islámica (escrita por seres humanos), las autoras y autores 
seleccionados por Rahemtulla tienen en común basarse directamente en el Corán (atribuido a Dios). 
23 
 
comunidades en diferentes espacios y temporalidades, además de que los oprimidos 
fácilmente pueden convertirse en opresores.34 De este modo, la justicia, como objetivo de 
la solidaridad, es dinámica, fluida y el sentimiento de solidaridad no debería erigirse con 
respecto a una comunidad en específico. En cambio, debería fluir hacia el colectivo cuya 
condición en un contexto dado implique su sujeción a normas y prácticas injustas que 
impiden que todo su potencial humano se desarrolle. En esta concepción de solidaridad, 
la liberación “de uno mismo” está ligada a la liberación “del otro” y para Esack la prueba 
última del musulmán es la conducción de su vida como ser humano universalmente 
empático y solidario. 
Tanto la obra académica de Esack como su presentación por parte de Rahemtulla 
ofrecen reflexiones interesantes desde el interior del Islam con respecto a la misma 
pregunta que se planteaba Bayat: hacia quién (y por qué) sienten solidaridad los 
musulmanes. No obstante, Esack responde en clave de prescripción y sus argumentos 
tienen como base la fe,35 lo cual vuelvea su ejercicio no completamente homologable con 
otras propuestas que respaldan su análisis de la solidaridad desde tradiciones teóricas. Este 
último vuelve a ser el caso de Baehr y Gordon (2012) quienes, desde el interaccionismo 
simbólico, se han propuesto ofrecer un argumento en contra de que las mujeres porten 
vestimentas islámicas que oculten el rostro. 
Con referentes empíricos derivados de Europa y Estados Unidos, los autores parten 
de la distinción de tres conceptos. En primer sitio figura la solidaridad política (que se da 
entre ciudadanos qua ciudadanos), posteriormente se estudia la simpatía social (apoyo 
emocional y altruista entre humanos qua humanos) y por último se llega a la solidaridad 
social (ejercida en el contacto cara-a-cara y derivada de que las personas hayan sido 
socializadas36 por las mismas normas y valores, con el resultado de una moral y conducta 
coordinadas). Baehr y Gordon emprenden este recorrido de categorías con el fin de 
construir un silogismo o razonamiento sencillo: si la solidaridad social requiere del 
contacto cara-a-cara, pero algunos velos portados por mujeres musulmanas cubren la cara, 
                                                            
34 Los ejemplos de Rahemtulla incluyen: el pueblo judío oprimido en Europa, el pueblo musulmán oprimido 
por asentamientos en Cisjordania o las mujeres oprimidas por corrientes islámicas como el talibán. 
35 Vista a la luz de la teología de la liberación (i.e.: con una fe interpretada desde una posición intelectual), 
pero finalmente tomando al Corán como fuente de legitimación de los análisis emprendidos. 
36 Exposición a las reglas de una sociedad y consecuente interiorización de las mismas. 
24 
 
entonces ese tipo de velos islámicos impiden la solidaridad entre quienes se visten así y 
los ciudadanos que no lo hacen. Según los autores, el obstáculo de la tela dañaría por cierto 
todas las otras solidaridades, por ser un rasgo no ciudadano e impedir el diálogo 
intercultural. Quizás esta revisión bibliográfica no constituye el lugar más pertinente para 
emprender in extenso una reflexión sobre si la comprensión más amplia de la libertad 
religiosa respalda la portación del velo, si estas prendas son o no un riesgo en términos de 
seguridad pública, si la prescripción de esa clase de velos no figura siquiera en el Corán o 
si su portación debe estar sujeta a la elección personal de las mujeres. Por otra parte, los 
contenidos coránicos con respecto a la vestimenta femenina y algunas de sus ilustraciones 
aparecerán en el apartado 2.3, en el contexto de lo que algunas mujeres entrevistadas 
consideran constitutivo de seguir las reglas del Islam. Baste por ahora establecer que, 
como en el caso de Baehr y Gordon, el presente texto también es descendiente de 
Durkheim al afirmar que la solidaridad implica cohesión y reconocimiento, los cuales se 
originan en sistemas sociales de clasificación de personas y grupos (“nosotros”, “los 
otros”, “dentro”, “fuera”). Pero incluso con este ancestro común, desde las herramientas 
que se plantearán en el marco teórico de este texto parecería una interpretación quizá 
demasiado literal la que hacen Baehr y Gordon cuando dicen que la interacción cara-a-
cara solamente significa que dos personas en efecto se observan el rostro. Como si el siglo 
XXI no estuviera repleto de innovaciones tecnológicas donde la co-presencia (estar 
juntos) no prescindiera de mirarse y prescindiera también de la co-espacialidad (estar en 
el mismo sitio). Del modo en que se planteará más adelante, la idea de la solidaridad en 
efecto está atravesada por imaginarios sociales sobre quiénes están a nuestro lado, hombro 
con hombro y a quiénes, formados en esa posición, enfrentamos por no ser parte de nuestro 
círculo solidario. Pero no hay nada automático en esta clasificación del “nosotros”/“ellos”. 
No es obvio que el velo haga que todos quienes no son musulmanes lo rechacen, llevando 
a la fractura de la solidaridad en una sociedad. No parece correcto imaginar que no hay 
divisiones de solidaridad entre quienes “fueron socializados de una misma manera”, con 
referencia a los ciudadanos no musulmanes de las sociedades europeas y estadounidense 
que estudian Baehr y Gordon. Tampoco es cierto que todos los musulmanes apoyen la 
portación del velo. Antes bien, parecería que los autores imaginan al Islam como una 
comunidad mucho más homogénea de lo que en la práctica se puede apreciar. 
25 
 
En la línea de investigación (ii) –el papel de la solidaridad en la construcción del 
Islam como comunidad imaginaria– se mira al sentimiento de unión entre musulmanes no 
como una pieza dentro de un andamiaje analítico mayor, fuere teórico o teológico. En 
lugar de ello, se le aprecia como componente empírico en la imagen que construyen los 
musulmanes cuando se piensan y presentan como parte de una comunidad mundial. 
Ahmed (2016) incluso llega tan lejos como rechazar la definición del Islam como 
cualquier otra cosa que no sea una comunidad imaginaria, pues, en su opinión, el Islam 
no se limita a ser una religión, ya que muchas personas que se identifican como 
musulmanas no aplican cotidianamente las reglas del sistema de creencias.37 El Islam no 
entraña una sola cultura (el capítulo 2 abundará en la pluralidad de expresiones culturales 
dentro del Islam). No todos los creyentes reconocen exactamente las mismas leyes 
islámicas ni les interpretan de manera homogénea y lo mismo puede decirse con respecto 
a las escrituras. 
Para Ahmed tiene sentido afirmar que el Islam es una comunidad imaginada 
porque, incluso a sabiendas de la pluralidad en esta religión, todos sus miembros 
manifestarían un consenso pleno ante la idea de que cada uno de ellos es miembro de una 
comunidad universal de musulmanes. Según el autor, esto constituye una hermandad 
donde el único factor común es el Islam, lo que sea que el término signifique para cada 
musulmán en lo personal o para grupos concretos de musulmanes. En esta afirmación hay 
un reconocimiento interesante al hecho de que el Islam, como dominio de significado, está 
en permanente definición (tanto de cuál es su contenido, como de quién tiene derecho a 
determinarlo). Ahmed propone que los musulmanes, al trascender su diversidad y 
presentarse como una hermandad indiscutible, construirían un sentido de solidaridad o 
conexión, capaz de extenderse simultáneamente al pasado y el futuro, supralocal y 
universalmente. Esa es la base de que, en medio de la diversidad infinita, en el Islam 
subsista la mutua inteligibilidad y empatía entre musulmanes individuales de todo el 
mundo. En la conclusión de la propuesta de Ahmed, la capacidad adquirida del musulmán 
para identificarse a sí mismo en los demás por medio del Islam, es lo que crea solidaridad 
entre actores que pueden tener más diferencias que semejanzas. Es también lo que, para 
Ahmed, vuelve a esta religión una comunidad imaginada. 
                                                            
37 Por no hablar de los musulmanes ateos. Ver Rizvi (2016). 
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Esta comprensión del Islam como fuente de solidaridad suele canalizarse al 
vocablo árabe umma o “comunidad de creyentes”, que cristalizó el ideal de la unión de 
los musulmanes desde la primera década del siglo VII. Aunque inicialmente esta voz 
estuviera recubierta de un significado tanto político como religioso, el uso común de 
umma en la literatura académica sobre musulmanes contemporáneos suele apelar 
solamente al ejercicio general de imaginarse parte de un mismo conjunto religioso (sin la 
connotación política). En la idea de la umma suele pasar a segundo término la historia, 
región y cultura “de los que provengan” los musulmanes, su “color” e idioma. A los rasgos 
ante los que se declara indiferente la solidaridad de la umma, Habashi (2011) incluso suma 
el género, la clase social y la generación, a partir de su estudio de la agencia que muestran