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See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/352296470 Motricidad humana y espiritualidad, o la imposibilidad de una espiritualidad no encarnada Chapter · June 2021 CITATIONS 0 READS 116 1 author: Javier F. A. Vega Ramírez Universidad Austral de Chile 60 PUBLICATIONS 63 CITATIONS SEE PROFILE All content following this page was uploaded by Javier F. A. Vega Ramírez on 31 December 2022. 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A. Vega Ramírez1 «El análisis desarraigado, descorporeizado, el abandonar tu cuerpo y creer que aún puedes saber algo, es literalmente una forma de locura» (Berman 1992) Introducción Todo aprendizaje nuevo tiene su punto de partida en una pregun- ta suficientemente interesante como para cautivar a la persona y arrastrarla en su búsqueda. La pregunta que nos convoca es, ¿qué relación puede haber entre la ciencia de la motricidad humana, CMH, y la espiritualidad? La pregunta tiene su fundamento en la búsqueda de caminos de comprensión sobre las relaciones múltiples que se pueden establecer desde la CMH, entendida esta como «ciencia de la compren- sión y la explicación de las conductas motoras, teniendo por objetivo el estudio y las constantes tendencias de la motricidad humana, de acuer- do al desenvolvimiento global del individuo y de la sociedad y teniendo como fundamento simultáneo lo físico, lo biológico y lo antroposocioló- gico» (Sergio 1999). La misma definición nos abre a la posibilidad de seguir explorando caminos, abriendo el paso en una selva de conceptos que han terminado por obstaculizar la totalidad de la visión acerca del ser humano. Ahora bien, el desarrollo a partir de los textos de Manuel Sergio y todos los que han profundizado en la CMH, proyectan una amplia com- prensión del primer concepto de la pregunta, la motricidad humana, 1 Ver nota 2, Introducción crítica. 82 pero la claridad se nubla cuando hablamos del segundo concepto, la es- piritualidad. La dificultad no es casual, sino que tiene un desarrollo no intencional, pero sí responsable, ya que el lenguaje se nos va haciendo cada vez más insuficiente para determinar cualidades o realidades que no podemos hacer tangibles en su forma tradicional. La consecuencia es que, incapaces de definir plenamente lo que queremos decir cuando decimos algo, terminamos simplemente definiendo lo que no es, levan- tando una filosofía doméstica de tipo apofática, en donde lo que no es pareciera ser suficiente para evocar lo que es. Este fenómeno se ve clara- mente evidenciado cuando hablamos de espiritualidad (García Cordero et al. 1969). Se tiene la percepción de que la espiritualidad pertenece a una esfera contraria a lo corporal, de modo que lo espiritual no pasaría por el cuerpo, sino por una esfera no corpórea en donde el ser humano se comunicaría «con seres espirituales» como en un plano de excelen- cia cada vez mayor y ajeno a lo que el ser manifiesta. Esta visión no es reciente, ni antojadiza en su origen, pero sí tiene algo de complicidad con actitudes nuestras que hoy en día seguimos prefiriendo. Dualismo simplificante Tradicionalmente se ha difundido la existencia de una ruptura entre el pensamiento de los dos grandes sistematizadores de la filosofía de la antigua Grecia, Platón y Aristóteles. Platón fue el fundador de la Acade- mia, institución educativa que permitió compartir una visión y doctri- na según la usanza tradicional del proceso de elaborar ideas comunes que motivaran la reflexión (Calderón y Gonzalez 2006); a la luz de su pensamiento se establece la visualización cosmológica de la diferencia entre el mundo de las ideas y el mundo de lo real, existiendo una noción de lo verdadero en lo ideal y de lo confuso (representativo) en lo real. La eideia es, pues, forma pura, imagen de lo que es en sí, distinto y distan- te de la rev, que es presencia real, lo que es en mí, nosotros y el entorno. Aquello que denominamos el mundo es lo real, la presencia contamina- da de lo que existe sin ninguna mediación más que la temporalidad y las coordenadas de existencia actual (Morla 2007). 83 Platón abre las puertas con su reflexión a una distancia entre lo que es y lo que visualizamos como lo que es. Sin embargo, no podemos esta- blecer una diferencia entre ambos elementos como si fueran opuestos o distintos, sino que tenemos una explicación psicológica menos elabo- rada que las concepciones aristotélicas de la unión hylemórfica. Aris- tóteles avanza en su reflexión, luego de veinte años de compartir con Platón en la Academia (desde el 367 al 347 a.C.), y establece un conjunto de relaciones y reflexiones en sí en donde se verifica que no es posible es- tablecer una dualidad de planos ni una oposición entre lo real y lo ideal. La realidad y la idealidad son dos planos de manifestación del ser en sí, cuya presencia y proyección tiene un componente interno (ulh) y un componente externo (morfh), imposible de separar ni reconocer como desvinculados entre ellos (Vigo 2010). Sin embargo, y a pesar de la consistente explicación de la unión hyle- mórfica formulada por Aristóteles, su obra no logra difundirse con la misma fuerza con que lo hace la reflexión platónica, encontrándonos en una encrucijada histórica no menor al inicio de la era cristiana. Los grandes sistematizadores de la filosofía antigua, Platón y Aristóteles, suman un tercer exponenente (con gran énfasis en la metafísica) como es Plotino (Brehier 1953). Entre Platón y Plotino está la irrupción del cristianismo, y su reflexión traspasada por la reflexión de Platón, aun- que con una interpretación del mundo eidético con directa relación con una visión cosmológica que hace la separación de planos naturales en- tre el mundo terrenal (equivalente a lo real) y el mundo celestial (equi- valente a lo ideal). Lo interesante es la identificación delmovimiento de las ideas desde el mundo ideal hacia el mundo real identificado en el cristianismo con la visión del reditus, en donde el alma (principio ani- mal) hace el movimiento desde arriba hacia abajo (nacimiento) y vuelve hacia arriba (vida eterna). Plotino sistematiza la reflexión platónica y funda escuela introdu- ciendo el principio del Uno como principio divino, aun cuando lo divino sea interpretado como un Uno no equivalente a lo real (existente), sino como propio del ser en sí (essente). El cristianismo, que domina, aunque no transforma en exclusiva la reflexión, termina adoptando por conve- niencia el lenguaje dual como una forma de explicar la relación de 84 planos diferenciados entre lo divino y lo humano, para dar cuenta de una realidad temporal (la tierra), distante de una realidad eterna (el cielo). Esta visión, de separación y oposición entre planos, como ele- mentos inalcanzables e irreconciliables, organiza el discurso temporal del cristianismo y se convierte, a su vez, en un relato de sentido ple- no (con la lógica del metarrelato) que vincula la secuencia tierra-cuer- po-temporal-visible-pecado, con la secuencia cielo-alma-eternidad-in- visible-gracia (Hamman 2007). El punto de unión entre ambos planos (y la justificación del reditus) está en la conceptualización de Pablo de Tarso de la potencia (la capacidad de Dios) de «Espíritu». Esta vinculación, de hecho, entre planos, exige un punto de unión, como lo es el Espíritu, concepto visualizado ya por Pablo de Tarso como una noción del ser existente en permanente comunión con lo divino, como una potencia que permite que el alma esté en constante contacto con Dios. Precisamente por esto es que el modelo del héroe, si bien no es una noción exclusivamente bíblica, ni originalmente cristiana (dado que coexisten representaciones en la mitología griega, en la figura de Hércules, al mismo tiempo que representaciones en el judaísmo, en el ciclo de Sansón), termina representando en la predicación la explica- ción de la aparición de Jesús como el Cristo en la tierra, que logra comu- nicar en sí ambos mundos hasta entonces irreconciliables por la dis- tancia del pecado. Cristo es quien vive el estado de plena gracia (siendo él mismo la plena presencia de la gracia) ante un mundo cotidiano pla- gado del pecado, que no puede separarse de él ni de las consecuencias textuales del mismo. Jesús sería, en la predicación temprana del siglo II, el héroe que baja de los cielos y adopta una presencia corporal perfecta, uniendo en sí la totalidad de lo material con lo espiritual (Vega 2017). En este punto es en donde podemos encontrar el primer conflicto que luego se traspasaría a la comprensión de la relación entre el cuerpo y la inteligencia, o el cuerpo y las potencias invisibles, en la disociación o falsa espiritualización de la relación cuerpo y alma, producto de la alta penetración de la doctrina platónica en detrimento de las nocio- nes metafísicas aristotélicas que fundamentan la reflexión patrística y hacen que la reflexión cristiana tome un carisma, por simplificación, de irreconciliable dicotomía entre las realidades espirituales y corporales, 85 dicotomía irreconciliable que solo la acción sobrenatural del ser divino logra reconciliar como un acto único e inesperado. Visión que funda- menta la predicación cristiana temprana y que logra sobrevivir al con- flicto cultural de la Edad Media, en donde la predicación toma mayor importancia que la lectura directa de la Biblia, error que termina perpe- tuando un modelo de lectura dicotómico que se fundamenta en una lec- tura simplificada del platonismo y que se opone, en todos sus aspectos, a la explicación bíblica de la acción de Jesús (Fernández 2007). Cuando, con el pasar de los años y siglos, se retoma la reflexión des- de la oposición a los caminos tradicionales de pensamiento, encontra- mos que la penetración cultural que provoca el modelo de lectura de alejamiento artificial entre las potencias intelectuales y las potencias materiales es visualizado con fuerza en la reflexión de Descartes, des- de donde la mayoría de los estudios sobre motricidad humana cifran el inicio de la confusión que luego termina justificando una educación física como educación del físico ignorando la educación de la persona, como lo humano sin separación entre aspectos y niveles. La referencia de Descartes a la relación entre res cogitans y res extensa tiene mucho que ver con la concepción dual que se advierte en el origen de las no- ciones platónicas, pero la penetración cultural de las divisiones duales no tiene un origen en un desarrollo tan tardío como lo es el siglo XVIII, sino que, como hemos venido planteando, se fundamenta en un núcleo cultural temprano que termina prevaleciendo sobre otros modelos (Te- farikis 2006). Núcleo teológico de la no dualidad ¿Cuál es, entonces, la noción original del cristianismo? Si miramos el dato bíblico, tendremos que hacer un ejercicio de revisión de los datos posibles. Si bien los cuatro evangelios narran ya una reflexión poste- rior a la experiencia de Jesús (entre la vida de Jesús y la escritura sobre la vida de Jesús transcurren, en el mejor de los casos, al menos veinte años), es la reflexión de las comunidades cristianas la que da cuenta de cómo se entiende la relación del hombre en Jesús (García Cordero et al. 86 1969). Uno de los autores más prolíficos y decisivos en este aspecto, tan- to por su extensión en el tiempo como por la evolución de su reflexión, y que por lo mismo termina influyendo rectamente en la creación del esquema de pensamiento de Occidente es Pablo de Tarso, quien da for- ma y pensamiento a la forma en que desde ahí en adelante se logra- ría expresar lo que el ser es (Liceaga 2009). La revolución que significa la lógica de un Dios condescendiente con el ser humano, al punto de encarnarse, da forma a toda una visión que Europa hereda luego del triunfo de Constantino en torno a la espiritualidad oficial y que toma su forma concreta en el Credo de Nicea, en el Concilio convocado por el mismo Constantino y que luego es confirmado por la versión conci- liar de Constantinopla convocada por el emperador Teodosio (Alberi- go 1993, Abadías 2017). Hablamos de «espiritualidad oficial», ya que la representación teológica que se hace de la figura de Jesús de Nazareth dialoga directamente con una filosofía concreta y, por lo tanto, posee un lenguaje en su origen que configura el discurso oficial posterior. Pa- rafraseando un aforismo común: toda teología y toda filosofía refleja, pero también crea, realidades. Por otra parte, debemos asumir que la expresión «espiritualidad» es mucho más correcta que la expresión «religiosidad» y, claramente, independiente de la noción de «visión eclesial», dado que mientras la espiritualidad hace referencia a la posibilidad de desarrollar el diálogo con lo divino desde la supresión de las limitaciones temporales (Mandli 2018, Bodling et al. 2014), la religiosidad hace alusión al intencionamien- to de la reparación de la fractura del pecado, cuestión que no sufren las manifestaciones de conexión con lo divino no abrahámicas, como ocu- rre con la vivida por los pueblos latinoamericanos (Sierra 1991, Casaldá- liga y Vigil 1992) y la visión eclesial referida directamente a la sistema- tización del sistema de reconciliación con Dios mediante ritualidades y tradiciones concretas (Lohfink 1999). Es necesario hablar de espiritua- lidad para no caer, recursivamente, en el error que queremos aclarar. ¿Qué dice Pablo de Tarso que luego, en un período posterior, sea igno- rado? Pablo configura un discurso que comprende la persona de Jesús de Nazareth desde un mesianismo religioso hacia un mesianismo his- tórico (que finalmente, aunque no de la misma forma, confluye en un 87 mesianismo escatológico, aun cuando esta forma se ve más claramente en los escritos de San Juan). Es decir, Jesús de Nazareth no solamente «se encarnó», sino que da sentidoa la historia de forma real a través de un dinamismo de reditus continuo que hace que su «bajar» y «subir» sea un esquema de la forma en que el ser humano desciende y asciende desde/hacia lo divino. El esquema teológico de Paulo de Tarso conside- ra la humanidad de Jesús como una acción voluntaria, querida e inten- cionada que tiene una intención de no solo permanencia, sino también de ejemplaridad. La visión de Pablo, traspasada por la filosofía de la época, asume sin declarar la visión de lo divino como la dimensionalidad que logra darle sentido, orden y razón al universo. Asimismo, el concepto logos, propio de la filosofía de Platón (Bacarlett y Pérez 2013; Santa-Cruz 1986) y asi- milado en la época de Jesús, es expresado por San Juan en la identifica- ción estricta de logos=Jesús, aunque con una densidad que ningún otro autor logra (Sarasa 2012). La idea de un logos eterno que se encarna tie- ne su correlato en la visión hebrea de la palabra pronunciada como acto de organización. En Pablo de Tarso hay una consideración por apro- ximación desde Dios hacia el hombre en la persona de Jesús, a quien preferentemente en los textos en que le atribuye divinidad revelada lo denomina Cristo o Cristo Jesús, denotando así que hace el proceso com- pleto y complejo de «ser junto a Dios» para «estar entre los hombres» y, finalmente, «ser junto a Dios». La necesidad del abajamiento de Dios es al mismo tiempo un proceso como una guía sobre lo que es realmente el ser espiritual (Liceaga 2009). ¿Qué necesidad real hay en este proceso por parte de Cristo Jesús? En el corpus paulino hay una expresión elocuente de la comprensión de este orden de cosas. La única forma en que Cristo reciba el «nombre-so- bre-todo-nombre» (onoma to uper pan onoma) es llegando al lugar del nombre, al hábitat del ser humano, que es el lugar de la historia (Casale 2001). El nombre-sobre-todo-nombre solo puede ser recibido en la histo- ria, y el lugar de la historia es el lugar del hombre. El nombre no es para el Cristo, sino para el hombre. Pero ¿cómo conceder el nombre-sobre-to- do-nombre a una humanidad que vive cada vez menos en la historia? Cuando la Teología de la Liberación vuelve a mirar a la historia como 88 lugar concreto de la salvación (Gutiérrez 1971), no lo hace en un afán de adoptar ciegamente el esquema de análisis del marxismo y su materia- lismo histórico, aun cuando adopte una metodología y una forma de mirar la historia que la teología tradicional no había logrado declarar hasta entonces (Fe 1984), sino que lo hace como una forma de compren- der cómo era posible que hubiera más de Dios en los círculos de estudios comunistas (que adoptaban el dolor de los obreros como el lugar desde el cual hablar) que en las prédicas y catequesis tradicionales de inicios del siglo XX (Costadoat 2015). La historia es, y siempre será, el lugar de acción de lo divino, porque fuera de la historia no es posible comprender nada de Dios. Por esto la acción de Cristo Jesús, hacia el nombre-sobre-todo-nombre, es una ac- ción histórica de salvación por comprensión real de qué es el ser huma- no. Lo que reconcilia al ser humano en Jesús es que Jesús comprende, en su total dimensión, qué es el ser humano y vive coherentemente con esta comprensión. Por lo que la separación, que originalmente se establecía entre lo divino y lo humano (y que recrea la separación de los mundos ideal y real platónicos) no logra sostenerse en el tiempo. Sin embargo, no hay que olvidar que es el esquema platónico el que está detrás de una de las construcciones más clásicas del cristianismo como relato explicativo de realidades «espirituales», la concepción de «Cielo» y «Tierra», como dos planos de realidad, visión altamente arraigada al punto que muchas personas prefieren ignorar que ya no pode- mos hablar de dos planos de realidad sino de dos formas de vivir la misma realidad. La profunda comprensión de Jesús, vivida como Cristo Jesús para seguir la terminología de Pablo de Tarso, hace que la espiritualidad sea imposible de comprenderse como un fenóme- no no humano, ni histórico ni corpóreo. Hace que lo espiritual sea profundamente carnal (Casaldáliga y Vigil 1992) o dicho, siguiendo a Henry, «los seres encarnados son seres sufrientes, atravesados por el deseo y el temor, que sienten toda la serie de impresiones vincu- ladas a la carne por cuanto que, constitutivas de su sustancia —una sustancia impresional por tanto—, comienzan y acaban con lo que ella experimenta» (2001, 11). 89 Armonización desde la ciencia de la motricidad humana Las huellas de la confusión en la comprensión de la relación entre cuer- po y alma, entre cuerpo e historia y entre perduración y continuidad del ser, propios de un desarrollo antropológico dualista que no responde a lo propiamente cristiano, pero que se difunde como cristiano (Dussel 1974), se mantienen históricamente en distintos momentos de la histo- ria de la Educación. Desde la educación tradicional, con la separación entre Trivium y Quadrivium, con un alto énfasis en el entrenamiento del ser inactivo, a la educación moderna, fundamentada en el entrena- miento para el trabajo funcional (con la organización curricular basa- da en la competencia del ser y el modelo de Taylor y Fayol) hay un alto componente de la excelencia de la mente sobre el cuerpo y una alta con- sideración del cuerpo como objeto de sometimiento y sujeción (Balibar 2015; Sossa Rojas 2011). Por lo mismo, no es extraño verificar que al momento de hablar de la educación física se termina instalando la lógica de la educación del físi- co, del entrenamiento del cuerpo como capacidad de acción disociada de las otras potencias de la persona, con todas las consecuencias que conlleva: separación entre las ciencias del espíritu y del cuerpo, maxi- mización de la noción de que el trabajo intelectual tiene mayor valía que el trabajo físico, validación de la categorización social entre quie- nes comprenden —intelectualidad— el mundo y quienes simplemen- te lo viven —funcionalidad— (Moreno-Doña et al. 2016; Peiró-Velert y Moreno-Doña 2019). La propuesta sistemática de Manuel Sergio sobre la ciencia de la motricidad humana hace una recuperación no solo del sentido del discurso para la educación física, sino que asume y solucio- na el conflicto instalado en la dicotomía cuerpo e inteligencia, o cuerpo y principio animado (alma), dado que las potencias del alma son final- mente las que, en la concepción tradicional, mandan y determinan el ser de la materialidad (Sergio et al. 2014). La forma en que perdura esta diferenciación artificial se hace notoria en el discurso que fundamenta la educación física, pero le quita, a su vez, estatuto científico al ser un entrenamiento disociado de la persona, estableciendo una notoria 90 diferencia entre lo que es y lo que se supone que sustenta al ser. El ser, en su totalidad, es un ser sintiente, existente, viviente, histórico y, so- bre todo, humano, integrado y real, sin diferencia entre lo que percibe y el cuerpo que percibe (Sergio 1999). ¿Cuál es el gran logro de la cien- cia de la motricidad humana?, recuperar, en la totalidad de su dimen- sión, lo humano, perdida por el racionalismo en el discurso moderno, pero también extraviada por otras concepciones posteriores, como son el pragmatismo moderno y su visualización del valor en sí mediante el provecho y fruto ostensible y, desde otra vertiente, el neoliberalismo con la atribución del valor de uso a la capacidad para mantenerse en valor, sin importar la evolución del mercado, haciendo que el ser pierda sentido (Vergara 2002). Este último aspecto es el que termina lesionan- do las condiciones de habitabilidad del ser humano al funcionalizar las relaciones en su sentido más básico, objetualizando el ser y su entorno (Jesuitas 1996; 1997). La noción de una vida buena se confunde con la lógica de la vida satisfecha hasta en sus más mínimas necesidades arti- ficiales (y no necesarias), lo que hace quese extravíen las posibilidades de encuentro de sí y del otro. La lógica del buen vivir, necesaria como armonía del ser en su entorno (integración, coherencia, armonía, perte- nencia, sentido del ser) es lo que se instala como consecuencia de la su- peración de las dicotomías y las lógicas funcionales, apuntando hacia el cuidado del otro como de sí mismo en sentido de necesidad (Boff 2002). Ideas finales Por todo lo expuesto, no podemos entonces hablar de espiritualidad manteniendo el anterior concepto equívoco de «opuesto a lo material». No hay cabida para una espiritualidad descarnada o carente de lo mate- rial. El ser humano es una unidad íntegra de carne y espíritu que puede elegir vivir como tal o elegir vivir en forma desintegrada de sí mismo. El espíritu es vida, el resto es apostar por lo perecedero. ¿Qué es entonces una espiritualidad encarnada?, es simplemente una espiritualidad real y, afortunadamente, originaria. Al revisar la espiritualidad de los pue- blos originarios podemos ver que efectivamente la noción de lo espiritual 91 está mucho más vinculada a la armonía y totalidad que a la desarmonía y digresión. La ausencia de noción de pecado como acto fundacional (que marca los relatos etiológicos de la raíz judeocristiana) hace que la relación hacia lo divino sea en circularidad, no de retribución desde la desigualdad (el abismo del pecado y el perdón), sino desde la gratitud de la reciprocidad (Gómez-Díaz 2016, Casaldáliga 1988). La correcta com- prensión de esto y la superación de esta dualidad es lo que lleva a Ma- nuel Sergio a plantear una «CMH», porque lo humano es en sí un princi- pio vital integrado que no soporta la división alma-espíritu tradicional y que, por el contrario, trata de sanar las consecuencias de esta división, como fueron en su momento la división entre las ciencias del espíritu y las ciencias del cuerpo, o como lo fue la noción de una actividad depor- tiva que perseguía tener un cuerpo sano para luego tener una mente sana, como si el cuerpo y la mente se pudieran «tener» sin ser un cuer- po y una forma de pensar sanos (Vargas-Polanía y Moreno-Parra 2013). La armonización suficiente para entender que, no habiendo separa- ción entre mundos ideal y real (como no puede haber separación onto- lógica entre cielo y tierra como realidades religiosas), tampoco puede haber verdadera separación entre cuerpo y mente, ni entre lo espiritual y lo material. La separación es cuestión de opciones, y estas opciones dependen de cómo cada uno opte por desplegar su vida, o vivir en la to- talidad del ser humano, o vivir disgregados interiormente y pretender que el espíritu está encerrado en un cuerpo servil. El verdadero lugar de habitación del espíritu es el lugar del hombre, porque la totalidad del hombre es el lugar del espíritu. No puede haber separación entre lo espiritual y lo material por cuanto solamente hay opciones por la forma de vivir. Así, si volvemos a la pregunta original, ¿qué sería una espiritualidad desde la motricidad humana?, la respues- ta sería que esta es la única espiritualidad posible para todos los seres humanos, ya sean herederos de la tradición judeo-cristiana, ya sean he- rederos de la tradición de los pueblos originarios, ya que es imposible rechazar los postulados de una sin afectar la adecuada comprensión de la otra. 92 Referencias bibliográficas Abadías, David. 2017. Breve historia de los concilios ecuménicos. 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