Vega2021

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Motricidad humana y espiritualidad, o la imposibilidad de una espiritualidad
no encarnada
Chapter · June 2021
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Javier F. A. Vega Ramírez
Universidad Austral de Chile
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Motricidad humana y 
espiritualidad, o la imposibilidad 
de una espiritualidad no 
encarnada
Javier F. A. Vega Ramírez1 
«El análisis desarraigado, descorporeizado, el abandonar tu cuerpo 
y creer que aún puedes saber algo, es literalmente 
una forma de locura» (Berman 1992)
Introducción
 
Todo aprendizaje nuevo tiene su punto de partida en una pregun-
ta suficientemente interesante como para cautivar a la persona y 
arrastrarla en su búsqueda. La pregunta que nos convoca es, ¿qué 
relación puede haber entre la ciencia de la motricidad humana, CMH, y 
la espiritualidad? La pregunta tiene su fundamento en la búsqueda de 
caminos de comprensión sobre las relaciones múltiples que se pueden 
establecer desde la CMH, entendida esta como «ciencia de la compren-
sión y la explicación de las conductas motoras, teniendo por objetivo el 
estudio y las constantes tendencias de la motricidad humana, de acuer-
do al desenvolvimiento global del individuo y de la sociedad y teniendo 
como fundamento simultáneo lo físico, lo biológico y lo antroposocioló-
gico» (Sergio 1999). La misma definición nos abre a la posibilidad de seguir 
explorando caminos, abriendo el paso en una selva de conceptos que han 
terminado por obstaculizar la totalidad de la visión acerca del ser humano. 
Ahora bien, el desarrollo a partir de los textos de Manuel Sergio y 
todos los que han profundizado en la CMH, proyectan una amplia com-
prensión del primer concepto de la pregunta, la motricidad humana, 
1 Ver nota 2, Introducción crítica.
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pero la claridad se nubla cuando hablamos del segundo concepto, la es-
piritualidad. La dificultad no es casual, sino que tiene un desarrollo no 
intencional, pero sí responsable, ya que el lenguaje se nos va haciendo 
cada vez más insuficiente para determinar cualidades o realidades que 
no podemos hacer tangibles en su forma tradicional. La consecuencia 
es que, incapaces de definir plenamente lo que queremos decir cuando 
decimos algo, terminamos simplemente definiendo lo que no es, levan-
tando una filosofía doméstica de tipo apofática, en donde lo que no es 
pareciera ser suficiente para evocar lo que es. Este fenómeno se ve clara-
mente evidenciado cuando hablamos de espiritualidad (García Cordero 
et al. 1969). Se tiene la percepción de que la espiritualidad pertenece a 
una esfera contraria a lo corporal, de modo que lo espiritual no pasaría 
por el cuerpo, sino por una esfera no corpórea en donde el ser humano 
se comunicaría «con seres espirituales» como en un plano de excelen-
cia cada vez mayor y ajeno a lo que el ser manifiesta. Esta visión no es 
reciente, ni antojadiza en su origen, pero sí tiene algo de complicidad 
con actitudes nuestras que hoy en día seguimos prefiriendo.
Dualismo simplificante
Tradicionalmente se ha difundido la existencia de una ruptura entre 
el pensamiento de los dos grandes sistematizadores de la filosofía de la 
antigua Grecia, Platón y Aristóteles. Platón fue el fundador de la Acade-
mia, institución educativa que permitió compartir una visión y doctri-
na según la usanza tradicional del proceso de elaborar ideas comunes 
que motivaran la reflexión (Calderón y Gonzalez 2006); a la luz de su 
pensamiento se establece la visualización cosmológica de la diferencia 
entre el mundo de las ideas y el mundo de lo real, existiendo una noción 
de lo verdadero en lo ideal y de lo confuso (representativo) en lo real. La 
eideia es, pues, forma pura, imagen de lo que es en sí, distinto y distan-
te de la rev, que es presencia real, lo que es en mí, nosotros y el entorno. 
Aquello que denominamos el mundo es lo real, la presencia contamina-
da de lo que existe sin ninguna mediación más que la temporalidad y 
las coordenadas de existencia actual (Morla 2007).
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Platón abre las puertas con su reflexión a una distancia entre lo que 
es y lo que visualizamos como lo que es. Sin embargo, no podemos esta-
blecer una diferencia entre ambos elementos como si fueran opuestos 
o distintos, sino que tenemos una explicación psicológica menos elabo-
rada que las concepciones aristotélicas de la unión hylemórfica. Aris-
tóteles avanza en su reflexión, luego de veinte años de compartir con 
Platón en la Academia (desde el 367 al 347 a.C.), y establece un conjunto 
de relaciones y reflexiones en sí en donde se verifica que no es posible es-
tablecer una dualidad de planos ni una oposición entre lo real y lo ideal. 
La realidad y la idealidad son dos planos de manifestación del ser en sí, 
cuya presencia y proyección tiene un componente interno (ulh) y un 
componente externo (morfh), imposible de separar ni reconocer como 
desvinculados entre ellos (Vigo 2010).
Sin embargo, y a pesar de la consistente explicación de la unión hyle-
mórfica formulada por Aristóteles, su obra no logra difundirse con la 
misma fuerza con que lo hace la reflexión platónica, encontrándonos 
en una encrucijada histórica no menor al inicio de la era cristiana. Los 
grandes sistematizadores de la filosofía antigua, Platón y Aristóteles, 
suman un tercer exponenente (con gran énfasis en la metafísica) como 
es Plotino (Brehier 1953). Entre Platón y Plotino está la irrupción del 
cristianismo, y su reflexión traspasada por la reflexión de Platón, aun-
que con una interpretación del mundo eidético con directa relación con 
una visión cosmológica que hace la separación de planos naturales en-
tre el mundo terrenal (equivalente a lo real) y el mundo celestial (equi-
valente a lo ideal). Lo interesante es la identificación delmovimiento 
de las ideas desde el mundo ideal hacia el mundo real identificado en el 
cristianismo con la visión del reditus, en donde el alma (principio ani-
mal) hace el movimiento desde arriba hacia abajo (nacimiento) y vuelve 
hacia arriba (vida eterna).
Plotino sistematiza la reflexión platónica y funda escuela introdu-
ciendo el principio del Uno como principio divino, aun cuando lo divino 
sea interpretado como un Uno no equivalente a lo real (existente), sino 
como propio del ser en sí (essente). El cristianismo, que domina, aunque 
no transforma en exclusiva la reflexión, termina adoptando por conve-
niencia el lenguaje dual como una forma de explicar la relación de 
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planos diferenciados entre lo divino y lo humano, para dar cuenta de 
una realidad temporal (la tierra), distante de una realidad eterna (el 
cielo). Esta visión, de separación y oposición entre planos, como ele-
mentos inalcanzables e irreconciliables, organiza el discurso temporal 
del cristianismo y se convierte, a su vez, en un relato de sentido ple-
no (con la lógica del metarrelato) que vincula la secuencia tierra-cuer-
po-temporal-visible-pecado, con la secuencia cielo-alma-eternidad-in-
visible-gracia (Hamman 2007). El punto de unión entre ambos planos 
(y la justificación del reditus) está en la conceptualización de Pablo de 
Tarso de la potencia (la capacidad de Dios) de «Espíritu». 
Esta vinculación, de hecho, entre planos, exige un punto de unión, 
como lo es el Espíritu, concepto visualizado ya por Pablo de Tarso como 
una noción del ser existente en permanente comunión con lo divino, 
como una potencia que permite que el alma esté en constante contacto 
con Dios. Precisamente por esto es que el modelo del héroe, si bien no 
es una noción exclusivamente bíblica, ni originalmente cristiana (dado 
que coexisten representaciones en la mitología griega, en la figura de 
Hércules, al mismo tiempo que representaciones en el judaísmo, en el 
ciclo de Sansón), termina representando en la predicación la explica-
ción de la aparición de Jesús como el Cristo en la tierra, que logra comu-
nicar en sí ambos mundos hasta entonces irreconciliables por la dis-
tancia del pecado. Cristo es quien vive el estado de plena gracia (siendo 
él mismo la plena presencia de la gracia) ante un mundo cotidiano pla-
gado del pecado, que no puede separarse de él ni de las consecuencias 
textuales del mismo. Jesús sería, en la predicación temprana del siglo II, 
el héroe que baja de los cielos y adopta una presencia corporal perfecta, 
uniendo en sí la totalidad de lo material con lo espiritual (Vega 2017).
En este punto es en donde podemos encontrar el primer conflicto que 
luego se traspasaría a la comprensión de la relación entre el cuerpo y 
la inteligencia, o el cuerpo y las potencias invisibles, en la disociación 
o falsa espiritualización de la relación cuerpo y alma, producto de la 
alta penetración de la doctrina platónica en detrimento de las nocio-
nes metafísicas aristotélicas que fundamentan la reflexión patrística y 
hacen que la reflexión cristiana tome un carisma, por simplificación, 
de irreconciliable dicotomía entre las realidades espirituales y corporales, 
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dicotomía irreconciliable que solo la acción sobrenatural del ser divino 
logra reconciliar como un acto único e inesperado. Visión que funda-
menta la predicación cristiana temprana y que logra sobrevivir al con-
flicto cultural de la Edad Media, en donde la predicación toma mayor 
importancia que la lectura directa de la Biblia, error que termina perpe-
tuando un modelo de lectura dicotómico que se fundamenta en una lec-
tura simplificada del platonismo y que se opone, en todos sus aspectos, 
a la explicación bíblica de la acción de Jesús (Fernández 2007).
Cuando, con el pasar de los años y siglos, se retoma la reflexión des-
de la oposición a los caminos tradicionales de pensamiento, encontra-
mos que la penetración cultural que provoca el modelo de lectura de 
alejamiento artificial entre las potencias intelectuales y las potencias 
materiales es visualizado con fuerza en la reflexión de Descartes, des-
de donde la mayoría de los estudios sobre motricidad humana cifran 
el inicio de la confusión que luego termina justificando una educación 
física como educación del físico ignorando la educación de la persona, 
como lo humano sin separación entre aspectos y niveles. La referencia 
de Descartes a la relación entre res cogitans y res extensa tiene mucho 
que ver con la concepción dual que se advierte en el origen de las no-
ciones platónicas, pero la penetración cultural de las divisiones duales 
no tiene un origen en un desarrollo tan tardío como lo es el siglo XVIII, 
sino que, como hemos venido planteando, se fundamenta en un núcleo 
cultural temprano que termina prevaleciendo sobre otros modelos (Te-
farikis 2006).
Núcleo teológico de la no dualidad
¿Cuál es, entonces, la noción original del cristianismo? Si miramos el 
dato bíblico, tendremos que hacer un ejercicio de revisión de los datos 
posibles. Si bien los cuatro evangelios narran ya una reflexión poste-
rior a la experiencia de Jesús (entre la vida de Jesús y la escritura sobre 
la vida de Jesús transcurren, en el mejor de los casos, al menos veinte 
años), es la reflexión de las comunidades cristianas la que da cuenta de 
cómo se entiende la relación del hombre en Jesús (García Cordero et al. 
86
1969). Uno de los autores más prolíficos y decisivos en este aspecto, tan-
to por su extensión en el tiempo como por la evolución de su reflexión, 
y que por lo mismo termina influyendo rectamente en la creación del 
esquema de pensamiento de Occidente es Pablo de Tarso, quien da for-
ma y pensamiento a la forma en que desde ahí en adelante se logra-
ría expresar lo que el ser es (Liceaga 2009). La revolución que significa 
la lógica de un Dios condescendiente con el ser humano, al punto de 
encarnarse, da forma a toda una visión que Europa hereda luego del 
triunfo de Constantino en torno a la espiritualidad oficial y que toma 
su forma concreta en el Credo de Nicea, en el Concilio convocado por 
el mismo Constantino y que luego es confirmado por la versión conci-
liar de Constantinopla convocada por el emperador Teodosio (Alberi-
go 1993, Abadías 2017). Hablamos de «espiritualidad oficial», ya que la 
representación teológica que se hace de la figura de Jesús de Nazareth 
dialoga directamente con una filosofía concreta y, por lo tanto, posee 
un lenguaje en su origen que configura el discurso oficial posterior. Pa-
rafraseando un aforismo común: toda teología y toda filosofía refleja, 
pero también crea, realidades.
Por otra parte, debemos asumir que la expresión «espiritualidad» 
es mucho más correcta que la expresión «religiosidad» y, claramente, 
independiente de la noción de «visión eclesial», dado que mientras la 
espiritualidad hace referencia a la posibilidad de desarrollar el diálogo 
con lo divino desde la supresión de las limitaciones temporales (Mandli 
2018, Bodling et al. 2014), la religiosidad hace alusión al intencionamien-
to de la reparación de la fractura del pecado, cuestión que no sufren las 
manifestaciones de conexión con lo divino no abrahámicas, como ocu-
rre con la vivida por los pueblos latinoamericanos (Sierra 1991, Casaldá-
liga y Vigil 1992) y la visión eclesial referida directamente a la sistema-
tización del sistema de reconciliación con Dios mediante ritualidades y 
tradiciones concretas (Lohfink 1999). Es necesario hablar de espiritua-
lidad para no caer, recursivamente, en el error que queremos aclarar.
¿Qué dice Pablo de Tarso que luego, en un período posterior, sea igno-
rado? Pablo configura un discurso que comprende la persona de Jesús 
de Nazareth desde un mesianismo religioso hacia un mesianismo his-
tórico (que finalmente, aunque no de la misma forma, confluye en un 
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mesianismo escatológico, aun cuando esta forma se ve más claramente 
en los escritos de San Juan). Es decir, Jesús de Nazareth no solamente 
«se encarnó», sino que da sentidoa la historia de forma real a través de 
un dinamismo de reditus continuo que hace que su «bajar» y «subir» 
sea un esquema de la forma en que el ser humano desciende y asciende 
desde/hacia lo divino. El esquema teológico de Paulo de Tarso conside-
ra la humanidad de Jesús como una acción voluntaria, querida e inten-
cionada que tiene una intención de no solo permanencia, sino también 
de ejemplaridad.
La visión de Pablo, traspasada por la filosofía de la época, asume sin 
declarar la visión de lo divino como la dimensionalidad que logra darle 
sentido, orden y razón al universo. Asimismo, el concepto logos, propio 
de la filosofía de Platón (Bacarlett y Pérez 2013; Santa-Cruz 1986) y asi-
milado en la época de Jesús, es expresado por San Juan en la identifica-
ción estricta de logos=Jesús, aunque con una densidad que ningún otro 
autor logra (Sarasa 2012). La idea de un logos eterno que se encarna tie-
ne su correlato en la visión hebrea de la palabra pronunciada como acto 
de organización. En Pablo de Tarso hay una consideración por apro-
ximación desde Dios hacia el hombre en la persona de Jesús, a quien 
preferentemente en los textos en que le atribuye divinidad revelada lo 
denomina Cristo o Cristo Jesús, denotando así que hace el proceso com-
pleto y complejo de «ser junto a Dios» para «estar entre los hombres» y, 
finalmente, «ser junto a Dios». La necesidad del abajamiento de Dios es 
al mismo tiempo un proceso como una guía sobre lo que es realmente 
el ser espiritual (Liceaga 2009).
¿Qué necesidad real hay en este proceso por parte de Cristo Jesús? 
En el corpus paulino hay una expresión elocuente de la comprensión de 
este orden de cosas. La única forma en que Cristo reciba el «nombre-so-
bre-todo-nombre» (onoma to uper pan onoma) es llegando al lugar del 
nombre, al hábitat del ser humano, que es el lugar de la historia (Casale 
2001). El nombre-sobre-todo-nombre solo puede ser recibido en la histo-
ria, y el lugar de la historia es el lugar del hombre. El nombre no es para 
el Cristo, sino para el hombre. Pero ¿cómo conceder el nombre-sobre-to-
do-nombre a una humanidad que vive cada vez menos en la historia? 
Cuando la Teología de la Liberación vuelve a mirar a la historia como 
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lugar concreto de la salvación (Gutiérrez 1971), no lo hace en un afán de 
adoptar ciegamente el esquema de análisis del marxismo y su materia-
lismo histórico, aun cuando adopte una metodología y una forma de 
mirar la historia que la teología tradicional no había logrado declarar 
hasta entonces (Fe 1984), sino que lo hace como una forma de compren-
der cómo era posible que hubiera más de Dios en los círculos de estudios 
comunistas (que adoptaban el dolor de los obreros como el lugar desde 
el cual hablar) que en las prédicas y catequesis tradicionales de inicios 
del siglo XX (Costadoat 2015).
La historia es, y siempre será, el lugar de acción de lo divino, porque 
fuera de la historia no es posible comprender nada de Dios. Por esto la 
acción de Cristo Jesús, hacia el nombre-sobre-todo-nombre, es una ac-
ción histórica de salvación por comprensión real de qué es el ser huma-
no. Lo que reconcilia al ser humano en Jesús es que Jesús comprende, en 
su total dimensión, qué es el ser humano y vive coherentemente con esta 
comprensión. Por lo que la separación, que originalmente se establecía 
entre lo divino y lo humano (y que recrea la separación de los mundos 
ideal y real platónicos) no logra sostenerse en el tiempo. Sin embargo, 
no hay que olvidar que es el esquema platónico el que está detrás de 
una de las construcciones más clásicas del cristianismo como relato 
explicativo de realidades «espirituales», la concepción de «Cielo» y 
«Tierra», como dos planos de realidad, visión altamente arraigada 
al punto que muchas personas prefieren ignorar que ya no pode-
mos hablar de dos planos de realidad sino de dos formas de vivir 
la misma realidad. La profunda comprensión de Jesús, vivida como 
Cristo Jesús para seguir la terminología de Pablo de Tarso, hace que 
la espiritualidad sea imposible de comprenderse como un fenóme-
no no humano, ni histórico ni corpóreo. Hace que lo espiritual sea 
profundamente carnal (Casaldáliga y Vigil 1992) o dicho, siguiendo 
a Henry, «los seres encarnados son seres sufrientes, atravesados por 
el deseo y el temor, que sienten toda la serie de impresiones vincu-
ladas a la carne por cuanto que, constitutivas de su sustancia —una 
sustancia impresional por tanto—, comienzan y acaban con lo que 
ella experimenta» (2001, 11).
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Armonización desde la ciencia de la motricidad 
humana
Las huellas de la confusión en la comprensión de la relación entre cuer-
po y alma, entre cuerpo e historia y entre perduración y continuidad del 
ser, propios de un desarrollo antropológico dualista que no responde a 
lo propiamente cristiano, pero que se difunde como cristiano (Dussel 
1974), se mantienen históricamente en distintos momentos de la histo-
ria de la Educación. Desde la educación tradicional, con la separación 
entre Trivium y Quadrivium, con un alto énfasis en el entrenamiento 
del ser inactivo, a la educación moderna, fundamentada en el entrena-
miento para el trabajo funcional (con la organización curricular basa-
da en la competencia del ser y el modelo de Taylor y Fayol) hay un alto 
componente de la excelencia de la mente sobre el cuerpo y una alta con-
sideración del cuerpo como objeto de sometimiento y sujeción (Balibar 
2015; Sossa Rojas 2011).
Por lo mismo, no es extraño verificar que al momento de hablar de la 
educación física se termina instalando la lógica de la educación del físi-
co, del entrenamiento del cuerpo como capacidad de acción disociada 
de las otras potencias de la persona, con todas las consecuencias que 
conlleva: separación entre las ciencias del espíritu y del cuerpo, maxi-
mización de la noción de que el trabajo intelectual tiene mayor valía 
que el trabajo físico, validación de la categorización social entre quie-
nes comprenden —intelectualidad— el mundo y quienes simplemen-
te lo viven —funcionalidad— (Moreno-Doña et al. 2016; Peiró-Velert y 
Moreno-Doña 2019). La propuesta sistemática de Manuel Sergio sobre 
la ciencia de la motricidad humana hace una recuperación no solo del 
sentido del discurso para la educación física, sino que asume y solucio-
na el conflicto instalado en la dicotomía cuerpo e inteligencia, o cuerpo 
y principio animado (alma), dado que las potencias del alma son final-
mente las que, en la concepción tradicional, mandan y determinan el 
ser de la materialidad (Sergio et al. 2014). La forma en que perdura esta 
diferenciación artificial se hace notoria en el discurso que fundamenta 
la educación física, pero le quita, a su vez, estatuto científico al ser un 
entrenamiento disociado de la persona, estableciendo una notoria 
90
diferencia entre lo que es y lo que se supone que sustenta al ser. El ser, 
en su totalidad, es un ser sintiente, existente, viviente, histórico y, so-
bre todo, humano, integrado y real, sin diferencia entre lo que percibe 
y el cuerpo que percibe (Sergio 1999). ¿Cuál es el gran logro de la cien-
cia de la motricidad humana?, recuperar, en la totalidad de su dimen-
sión, lo humano, perdida por el racionalismo en el discurso moderno, 
pero también extraviada por otras concepciones posteriores, como son 
el pragmatismo moderno y su visualización del valor en sí mediante 
el provecho y fruto ostensible y, desde otra vertiente, el neoliberalismo 
con la atribución del valor de uso a la capacidad para mantenerse en 
valor, sin importar la evolución del mercado, haciendo que el ser pierda 
sentido (Vergara 2002). Este último aspecto es el que termina lesionan-
do las condiciones de habitabilidad del ser humano al funcionalizar las 
relaciones en su sentido más básico, objetualizando el ser y su entorno 
(Jesuitas 1996; 1997). La noción de una vida buena se confunde con la 
lógica de la vida satisfecha hasta en sus más mínimas necesidades arti-
ficiales (y no necesarias), lo que hace quese extravíen las posibilidades 
de encuentro de sí y del otro. La lógica del buen vivir, necesaria como 
armonía del ser en su entorno (integración, coherencia, armonía, perte-
nencia, sentido del ser) es lo que se instala como consecuencia de la su-
peración de las dicotomías y las lógicas funcionales, apuntando hacia el 
cuidado del otro como de sí mismo en sentido de necesidad (Boff 2002).
Ideas finales
Por todo lo expuesto, no podemos entonces hablar de espiritualidad 
manteniendo el anterior concepto equívoco de «opuesto a lo material». 
No hay cabida para una espiritualidad descarnada o carente de lo mate-
rial. El ser humano es una unidad íntegra de carne y espíritu que puede 
elegir vivir como tal o elegir vivir en forma desintegrada de sí mismo. El 
espíritu es vida, el resto es apostar por lo perecedero. ¿Qué es entonces 
una espiritualidad encarnada?, es simplemente una espiritualidad real 
y, afortunadamente, originaria. Al revisar la espiritualidad de los pue-
blos originarios podemos ver que efectivamente la noción de lo espiritual 
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está mucho más vinculada a la armonía y totalidad que a la desarmonía 
y digresión. La ausencia de noción de pecado como acto fundacional 
(que marca los relatos etiológicos de la raíz judeocristiana) hace que la 
relación hacia lo divino sea en circularidad, no de retribución desde la 
desigualdad (el abismo del pecado y el perdón), sino desde la gratitud de 
la reciprocidad (Gómez-Díaz 2016, Casaldáliga 1988). La correcta com-
prensión de esto y la superación de esta dualidad es lo que lleva a Ma-
nuel Sergio a plantear una «CMH», porque lo humano es en sí un princi-
pio vital integrado que no soporta la división alma-espíritu tradicional 
y que, por el contrario, trata de sanar las consecuencias de esta división, 
como fueron en su momento la división entre las ciencias del espíritu y 
las ciencias del cuerpo, o como lo fue la noción de una actividad depor-
tiva que perseguía tener un cuerpo sano para luego tener una mente 
sana, como si el cuerpo y la mente se pudieran «tener» sin ser un cuer-
po y una forma de pensar sanos (Vargas-Polanía y Moreno-Parra 2013).
La armonización suficiente para entender que, no habiendo separa-
ción entre mundos ideal y real (como no puede haber separación onto-
lógica entre cielo y tierra como realidades religiosas), tampoco puede 
haber verdadera separación entre cuerpo y mente, ni entre lo espiritual 
y lo material. La separación es cuestión de opciones, y estas opciones 
dependen de cómo cada uno opte por desplegar su vida, o vivir en la to-
talidad del ser humano, o vivir disgregados interiormente y pretender 
que el espíritu está encerrado en un cuerpo servil.
El verdadero lugar de habitación del espíritu es el lugar del hombre, 
porque la totalidad del hombre es el lugar del espíritu. No puede haber 
separación entre lo espiritual y lo material por cuanto solamente hay 
opciones por la forma de vivir. Así, si volvemos a la pregunta original, 
¿qué sería una espiritualidad desde la motricidad humana?, la respues-
ta sería que esta es la única espiritualidad posible para todos los seres 
humanos, ya sean herederos de la tradición judeo-cristiana, ya sean he-
rederos de la tradición de los pueblos originarios, ya que es imposible 
rechazar los postulados de una sin afectar la adecuada comprensión 
de la otra.
 
92
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