La Filosofia de La India Helmuth Von Glasenapp

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LA FILOSOFÍA DE LA INDIA
Colección Taxil a
Dirigida por
Ignacio Gómez de Liaño
TÍTULOS PUBLICADOS
Cuentos de la dinastía Tang, edición d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe -
lardo Seoane.
Ciento setenta poemas chinos, selección de Arthur Waley y edición d e
Lucía Carro .
Simbolismo en el arte hindú. De la experiencia estética a la experiencia
mística, Vicente Merlo .
Bhagavad Gîta. El Canto del Señor, edición d e Fernand o Tola.
Cita Govinda. Los amores del dios Krishna y de la pastora Radha, Ja -
yadeva, edició n d e Fernand o Tola.
Los consejos de la Celestina [Kuttanimatam], Damodar a Gupta, edició n
de Fernand o Tola.
El jardín de los monstruos. Para una interpretación mitosemiótica, Mi -
chael Yevzlin.
El arte de la guerra, Sun-zi , edició n d e Fernando Puell .
Las preguntas de Milinda [Milinda-pañha], edició n de Lucía Carro .
Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Francisc o
García Bazán .
La autoluminosidad del Atman. Aproximación al pensamiento hindú clá-
sico, Vicente Merlo .
De la perfección de la sabiduría. Textos breves prajñaparamita, introduc -
ción de Abelardo Seoan e Pérez y edición d e Juan Ignacio Costero de
la Flor .
Tiempo cíclico y gnosis ismailí, Henr y Corbin .
Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Jacinto Choza y WÏ-
told Wolny (Eds.) .
Dhammapada, traducció n y edición d e Javier Rui z Calderón .
Mándukyakáriká. El sendero tradicional del Vedánta Advaita, Gaudapàda,
traducción y comentario d e Raphael.
Iniciación a la Filosofía de Platón, Raphael .
Libro del Transtierro, Aristeas (Jua n Ignaci o Coster o d e la Flor) .
La filosofía de la India, Helmut h vo n Glasenapp, edición d e Fernand o
Tola.
HELMUTH VON GLASENAPP
LA FILOSOFÍA DE L A INDIA
Traducción de Fernand o Tola
BIBLIOTECA NUEV A
Cubierta: A. Imbert
© Traducción , Fernand o Tola , 2007
© Editoria l Biblioteca Nueva , S. L, Madrid, 2007
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 84-7030-774-6 / 978-84-7030-774-4
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ción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con
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chos mencionado s pued e se r constitutiv a de delit o contr a l a propieda d intelectua l
(arts. 27 0 y sigs. , Códig o Penal) . E l Centr o Españo l d e Derecho s Reprográfico s
(www.cedro.org) vela por el respeto d e los citados derechos .
ÍNDICE
HELMUTHVON GLASENAP P 1 3
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓ N 1 7
PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIÓN 1 9
PRONUNCIACIÓN D E LAS PALABRAS HINDÚE S 2 1
INTRODUCCIÓN.—LA FILOSOFÍ A HIND Ú Y OCCIDENTAL 2 3
1. Contacto s histórico-espirituales 2 5
2. Coincidencia s y oposiciones 3 0
PRIMERA PARTE
EL DESARROLLO HISTÓRICO
Observaciones previas 4 3
I. E L PERÍODO VÉDICO 4 5
1. L a época de los himnos a los dioses (hasta ±1000 a.C.) .... 4 5
2. L a époc a místic a de l sacrifici o (±100 0 hast a
±750 a.C.) 4 9
3. L a época d e las Upanishads (±75 0 hasta ±55 0 a.C.) .. . 5 4
II. E L PERÍODO CLÁSIC O O BRAHMÁNICO-BUDISTA 6 3
1. L a época de Mahâvîra y de Buda (±550 hasta ±326 a.C.) 6 3
2. L a época de los Mauryas y de los Shûngas (±326-1 a.C.) 6 8
3. L a época d e l a ascensió n de l Gra n Vehículo (1 hast a
±250 d.C.) 7 2
4. L a época d e los Guptas (±250 hasta ±50 0 d.C.) 7 5
[7]
8 índic e
5. L a época d e l a gra n expansió n cultura l (±50 0 hast a
±750 d.C.) 7 7
6. L a époc a d e l a contrarreform a brahmánic a (±75 0
hasta ±100 0 d.C.) 7 9
III. E L PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA 8 1
1. L a époc a d e l a escolástic a sectari a (±100 0 hasta
±1200 d.C.) 8 1
2. L a époc a d e l a primací a islámic a (±120 0 hasta
±1526 d.C.) 8 6
3. L a époc a d e lo s Grande s Mogole s (±152 6 hasta
±1757 d.C.) 8 7
4. L a irrupción d e ideas occidentales (±175 7 hasta l a ac-
tualidad) 9 0
ANEXO.—Esbozo del carácter y curso de vida de los filósofos hin-
dúes 9 5
Observaciones previas 9 5
1. Yajnavalky a 10 0
2. Nâgâijun a 10 2
3. Asang a y Vasubandhu 10 4
4. Dharmakírt i 10 6
5. Shankar a 10 7
6. Râmânuj a 11 1
SEGUNDA PARTE
LOS GRANDES SISTEMA S
Observaciones previas 11 7
I. LA S DOCTRINAS QUE NIEGAN EL ORDEN CÓSMIC O MORA L 12 1
1. E l agnosticismo d e los ajnânikas 12 1
2. E l materialismo d e los cârvâkas 12 2
3. E l fatalismo de los ajlvikas 12 7
II. LO S SISTEMAS ÉTICO-RELIGIOSOS 13 1
1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13 1
a) Lo s seis darshanas 13 5
1. «La Mîmânsâ» 13 5
2. «E l Vedânta» 13 9
índice 9
a) La s Upanishads má s antigua s 14 0
b) La s Upanishads intermedia s 14 5
c) L a Bhagavadgíta 15 3
d) Lo s otros libros sagrados 16 2
e) Lo s Brahma-sûtras 16 3
f) Lo s comienzos del mâyâ-vâda 16 5
g) L a doctrina d e Shankar a 16 7
h) L a escuela d e Shankar a 17 3
3. «El Sânkhya» 17 5
a) L a historia 17 5
b) E l sistema clásic o 18 2
4. «E l Yoga» 19 0
a) L a historia má s antigu a de l Yog a 19 0
b) Lo s Yoga-sûtras y sus comentarios 19 3
c) L a práctica de l Yog a 19 6
d) E l Yoga posclásico 19 9
5 y 6 . «E l Nyâya y e l Vaisheshika» 20 1
a) Significad o y origen d e los sistemas 20 1
b) Histori a del Vaisheshika 20 5
c) Histori a de l Nyâya 20 6
d) E l Nyâya-Vaisheshika reunid o 21 0
b) L a filosofía d e la s secta s 21 7
«Observaciones previas» 21 7
1. «Los vishnuitas» 22 2
a) Râmânuj a 22 2
b) Madhv a 22 5
c) Nimbark a 22 7
d) Vallabh a 22 8
e) Caitany a 23 0
2. «Lo s shivaítas» 23 2
a) Los lakulîsha-pâshupatas 232
b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimiento.. . 23 3
c) E l Shaiva-siddhânta 23 9
d) Lo s vira-shaivas 24 2
e) Lo s alquimistas 24 5
III. E l SISTEM A DE LOS JAINAS 24 7
IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25 3
A) Los fundamentos y los comienzos 25 3
10 índic e
1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25 3
2. Las doctrinas filosóficas en los discursos de Buda . . 25 8
3. El desarrollo de la doctrina en la época más antigua 26 3
B) Las grandes escuelas del «Pequeñ o Vehículo» 2 70
1. Los theravâdins 27 0
2. Los sarvastivadins 27 5
3. Los sautrantikas 27 9
C) La s escuelas del «Gra n Vehículo» 28 0
1. La doctrina del medio 28 0
2. La «Doctrina de sólo la conciencia» 28 5
3. Los sistemas combinados 29 0
TERCERA PART E
LOS PRINCIPALES PROBLEMAS DE L A COSMOVISIÓ N
I. PROBLEMA S DE L CONOCIMIENT O 29 7
1. Los medios de conocimiento 29 7
2. Conocimient o natural y sobrenatural 29 8
3. Palabra y concepto 30 1
4. Grado s de la realidad 30 2
II. LO S PROBLEMAS DE LA EXPLICACIÓN DE L MUNDO 30 5
1. La s últimas realidades 30 5
2. E l orden cósmico 30 8
3. E l mundo en e l espacio y en e l tiempo 30 9
III. E L PROBLEMA DE DlOS 31 1
1. La s múltiples divinidades (devala) 31 1
2. E l Señor del mundo, único y personal (íshvara) 31 2
3. L o Absoluto impersonal (brahmâ) 31 4
4. L o divino en los sistemas ateos 31 5
IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPÍRITU 31 7
1. L o animado y lo inanimado 31 7
2. L a materia 31 8
3. L o espiritual 31 9
4. Cuerp o y alma 32 1
índice 1 1
V. PROBLEMA S DE LA ÉTICA 32 7
1. El fundamento metafísico d e la mora l 32 7
2. Lo s principios y límites d e la doctrina mora l 33 0
VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIÓ N 33 7
1. El valor de la existencia 33 7
2. Naturalez a y posibilidad de la liberación 34 0
3. E l camino escalonado hacia la salvación 34 2
4. L a condición de l liberado 34 5
CONSIDERACIÓN FINA L
FILOSOFÍA INDIA Y OCCIDENTAL
1. ¿Influencia recíproca? 35 3
2. Paralelo s de la evolución histórica 36 2
3. L a significación de la filosofí a indi a para Occidente .. 37 2
APÉNDICES37 5
Cuadro comparativo de la historia de la filosofía occiden -
tal y de la filosofía indi a 37 7
Panorama d e lo s puntos fundamentale s de lo s grande s
sistemas metafísicos 37 9
BIBLIOGRAFÍA 38 7
General 38 8
Los sistemas brahmánicos 38 9
Jainismo 39 3
Budismo 39 4
Obras de Helmuth von Glasenapp 39 6
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HELMUTH VON GLASENAPP
Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ha sido uno de los indólo-
gos e historiadores de las religiones más notables que ha producido
Alemania. Ha dejado una producción valiosa por la cantidad de las
obras que la componen , as í como por la variedad d e los temas de
que tratan y la calidad que las distingue.
La excelent e Bibliografí a d e H . von Glasenapp , compuesta po r
Zoltán Károlyi 1 comprende 5 2 libros y folletos , 18 7 artículo s pu -
blicados e n revista s especializada s o d e cultur a y e n volúmene s
editados en homenaje de algún especialista, 7 3 artículos en perió-
dicos, 1 5 colaboraciones en volúmenes colectivos y 343 reseñas so-
bre publicaciones de diversos autores. Muchos de ellos han sid o edi-
tados (total o parcialmente) varias veces y traducidos a algún idioma
occidental o hindú.
La gran mayoría de estos trabajos s e refieren a la India y, den-
tro de l gran tema India , so n su religión y filosofía la s que mayor-
mente ocuparon la atención d e Von Glasenapp, aunque también s e
interesó por la literatura y tradujo composiciones poéticas del sáns-
crito y del pali.
Si la producción de Von Glasenapp es impresionante por s u vo-
lumen e indica un espíritu dedicado en forma admirabl e al estudio
y al trabajo intelectual durante los cuarenta y ocho años que median
entre 1915, fecha de su primera publicación (dedicada a la doctrina
del karman en la filosofí a d e los jainas, la cua l constituyó s u tesis
para recibir e l doctorado en Filosofía ) y 1963 , fecha d e su muerte,
la calidad de la obra no va en zaga a la cantidad de la misma.
1 Helmut h vo n Glasenapp , Bibliographie, compuest o po r Zoltá n Károlyi ,
Glasenapp-Stiftung Band 2, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1968 .
14 Fernand o Tola
Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a
solidez de la información en qu e se basan. Vo n Glasenapp no sól o
tenía acces o a las obras sánscrita s y palis en su s textos originales ,
sino que, además, manejaba la bibliografía antigua y más reciente ,
alemana o extranjera, disponible sobr e e l tema qu e había elegido .
Lo que dice lo dice con fundamento. Pero Von Glasenapp no era me-
ramente u n erudito , era felizmente también u n hombre de pensa-
miento inquieto, ágil, original, creador, etc. Sus trabajos abundan así
en puntos de vista sugestivos , e n apreciaciones nuevas , en plantea-
mientos fecundos, en posiciones personales. Además, posee un am-
plio y sólido conocimiento de las manifestaciones religiosas de otros
pueblos má s all á de l ámbito propiamente indio , y esto le permite
hacer reflexiones de carácter comparativo fecundas y muy instruc-
tivas. La posición de Von Glasenapp ante la cultura de la India me -
rece un cálido elogio: está lejos de una actitud ingenua de arrobada
admiración, as í como de una actitud despectiv a a base de un criti -
cismo y racionalismo superados: hay en él respeto y simpatía, pero
no incondicionale s y ciegos, ante las manifestaciones de la espiri -
tualidad y de la especulación hindúes. Von Glasenapp es un escrito r
lúcido, inteligente y que provoca el interés por los temas que trata;
su estilo e s elegante, nad a árido ni denso . Per o tal vez lo que más
distingue su exposición es la mesura, el armonioso equilibri o de los
diversos elementos qu e la integran , lo que hace qu e su s obras re -
sulten útiles y atractivas por igual para el especialista e n cuestiones
de la India, para e l estudioso de otras disciplinas deseoso de cono-
cer las variadas manifestaciones de l pensamiento human o y para la
persona qu e con encomiable interés quiere ampliar su cultura y co-
nocimiento de l mundo.
Nació en Berlín en 1891 y era hijo del doctor (en leyes) Otto von
Glasenapp, vicepresidente de l directorio de l Reichsbank de Alema-
nia. Ya en sus años de escuela sintió atracción por la India y, desde
muy joven, inició la lectura d e las grandes obras del Hinduismo y
del Budismo. Siguió estudios d e Indoiogía e n la s universidades d e
Munich, Berlín y Bonn con los prestigiosos maestros Richard Simón,
Ernst Kuhn, Heinrich Lüders y Hermann Jacobi. En 1911 se doctoró
en Filosofía bajo l a dirección de Jacobi con una tesi s que ya men-
cionamos sobre la doctrina del karman en la filosofía d e los jainas,
traducida en 1942 a l inglés y publicada en la India, y que, aún hoy,
conserva s u valor. Desde entonces vo n Glasenap p estuvo dedicado
al estudio, a la investigación y a la docencia en las universidades de
Bonn, Berlín, Kônigsberg y Tubinga. Viajó repetida s vece s a la In -
dia. Fue miembro de una serie de sociedades académicas hindúes y
alemanas, como la All India Sanskrit Parishad, el Indian Council for
Cultural Relations, la Academia Jaina, que lo designó Doctor hono-
La filosofía de la India 1 5
ris causa , l a Akademi e der Wissenschaften un d de r Literatu r e n
Mainz y la Akademie fur Sprach e und Dichtun g en Darmstadt. Fue
también elegid o miembro del Pen-Club, designación honorífica que
él apreciaba mucho. Al cumplir setent a año s de edad, fue condeco-
rado con la Gran Cruz del Mérito por l a República alemana.
Falleció e n 196 3 y una seri e de revistas y periódicos comenta -
ron s u personalidad y su obra.
La contribución d e Von Glasenapp al estudio y conocimiento d e
la India n o termin ó co n su muerte. Dej ó un a part e important e d e
sus bienes, así como los derechos de autor que le correspondían por sus
libros a la Deutsche Morgenlándische Gesellschaft para la creació n
de la Fundación Helmut h vo n Glasenapp . Entre su s actividades l a
Fundación ya cuenta en su haber co n la publicación d e colecciones
de estudios y de artículos sobre Indoiogía y Budismo de Oldenberg,
Kielhorn, Jacobi , Thieme, Geiger , Lüders , Alsdorf, etc . S e trata d e
una iniciativa altamente meritoria no sólo por el prestigio de los au-
tores escogidos , sino también porqu e hace fácilmente asequible s a
las personas interesadas e n estos temas estudios y artículos impor-
tantes dispersos en revistas científicas muchas veces inaccesibles .
FERNANDO TOL A
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PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓN
Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a año s
se ha esforzad o por investigar la filosofía d e los hindúes, sólo pocos
pensadores del oeste, sin embargo, han brindado a los sistemas me-
tafísicos d e la tierra de l Ganges la adecuada atención. Esto tiene en
parte su causa en el hecho d e que muchos de ellos aún hoy día in-
conscientemente está n bajo la influencia de la imagen medieval del
mundo, para la cua l la cultura que se desarrolló alrededor de l Me-
diterráneo represent a l a medida de las cosas; la vida espiritual de l
Asia meridional y oriental n o s e le puede comparar y por es o sólo
la considera n d e un interé s principalmente etnográfico . Pero, en
parte, puede también deberse a que los mejores trabajos sobr e filo -
sofía hindú que poseemos en nuestro idioma presuponen en mayor
o menor grad o conocimientos indológico s y, por ta l razón, no ha n
encontrado, en el círculo de las personas interesadas e n la filosofía ,
una difusión e n la medida que hubiese sido deseable de acuerdo con
su valor. Cre o por es o corresponder a una necesida d s i en e l pre-
sente trabajo ofrezc o una obra elemental de introducción, que puede
poner a cualquier persona filosóficamente formada en condiciones de
hacerse un a image n del desarrollo y de la esencia de l pensamiento
metafísico d e los hindúes, jainas y budistas y que le proporcioneel
instrumento necesari o par a pode r estudia r obra s especializada s o
traducciones de obras indias. Por tal razón he tratado en la «Intro-
ducción» y en los capítulos finales la relación recíproca de la filoso -
fía indi a y occidental desde los diversos puntos de vista, con la idea
de que es siempre recomendable tomar contacto con algo conocido
y desde ahí pasar a lo nuevo y, sobre todo, extraño.
El trabajo s e divide en tres partes: en la primera doy una visión
de conjunto sobre el desarrollo histórico d e cerca de tres mil años,
[17]
18 Helmut h von Glasenapp
del pensamiento filosófic o d e los indios ; en l a segund a esbozo sus
grandes sistemas metafísicos de la época clásica y posclásica y en la
tercera comparo , a travé s d e una visió n sintética , lo s diversos in -
tentos d e solució n co n los que s e encontraron lo s grandes proble-
mas relativo s a la cosmovision . Est a maner a d e proceder tien e l a
ventaja d e que las mismas cuestiones y hechos son investigados en
diversos contextos y bajo distinto s puntos de vista y así pueden en -
contrar una ilustración y aclaración más amplias. Mediante una sín-
tesis, en forma de cuadro, de las enseñanzas principales de los gran-
des sistemas , mediant e u n cuadr o cronológic o comparativ o d e l a
historia d e la filosofía indi a y occidental, y mediante un índice de-
tallado de términos y nombres d e personas, qu e comprende toda s
las palabras sánscritas má s importantes , cre o que he facilitado , d e
acuerdo con mis posibilidades, el ingreso a la difícil comprensión de la
sabiduría hindú .
Desde e l punto d e vist a de l contenid o s e relaciona e n mucha s
partes el presente trabaj o co n mi libro sobre las etapas del desarro-
llo del pensamiento indio. Mientras que en este último me dirijo en
primera líne a a especialistas y presento los nuevos resultados de la
investigación, en éste trato de hacer útiles, para un círculo más am-
plio, los resultados a que se llegó en aquél . Para ell o he utilizado,
con agradecimiento, las sugerencias y mejoras, que , con ocasión de
sus comentarios , diero n E . Abegg , F . Edgerton, F . O . Schrade r y
P. Tuxon1; he rectificado mi s opiniones en algunos puntos y las he
sometido a una nueva verificación .
En l a India l a religión y la filosofí a aparecen , desd e e l pasado,
unidas entr e sí . Par a un a exposició n satisfactori a d e l a filosofí a
hindú e s por es o imprescindible u n conocimient o ampli o de l des-
arrollo histórico-religioso. Con todo considero que puedo prescindir
de una exposició n detallada de ese desarrollo, ya que creo que, en
mi trabajo Las Religiones de la India qu e aparece en esta misma co-
lección, he dicho todo lo necesario a l respecto, de modo que puedo
remitir a l mismo.
HELMUTH VON GLASENAP P
Tubinga, 194 8
1 E . Abbey en Deutsche Lit. Ztg., núm. 64, col. 3-8, 1943; F. Edgerton J. A. O. S. 61,
pág. 291 ; F. O. Schrader ZDMG, num . 96, 1942 , págs. 369-378; P. Tuxon, Or. Lit. Ztg.,
núm. 46 , col . 241-244, 1943 .
PREFACIO D E L A SEGUNDA EDICIÓN
En esta nueva edición he sometid o el libro a una revisión , para
que se beneficie de los progresos alcanzados por trabajos míos o aje-
nos. Ante todo, me he esforzado en tomar en cuenta las últimas pu-
blicaciones literaria s más importantes y en utilizar lo s conocimien -
tos obtenidos en mis últimos viajes a la India y a Asia oriental .
HELMUTH VO N GLASENAP P
Tubinga, 195 8
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PRONUNCIACIÓN D E LAS PALABRAS
HINDÚES*
Las vocales a, í , u , as í como e, o, ai, au son siempre largas . Las
consonantes s e pronuncian com o en castellano , co n la s siguiente s
salvedades:
c com o tch (candr a se pronuncia tchandra )
j com o d j (jain a s e pronuncia djaina )
sh com o ch (Shiv a s e pronuncia Chiva )
La h en las letras indias bh, ch, dh, gh, jh, kh , ph, th , debe ser
pronunciada com o u n sonid o clarament e perceptibl e (Buddha s e
pronuncia budd-ha). L a acentuación s e rige por l a cantida d d e la s
vocales. E l acento e s llevado hacia e l comienzo d e la palabra tant o
como se pueda; hasta l a antepenúltima sílab a cuando la penúltima
es breve (Varuna, Sarasvatî , Shânkara) ; si la penúltima e s larga por
naturaleza o por posición (es decir, por esta r seguid a por una dobl e
consonante), entonces ell a lleva el acento (Makavíra , Govínda) .
* Hemos modificado levemente el cuadro de pronunciación dad o por e l autor para
adecuarlo a l castellano . [N . del T.].
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INTRODUCCIÓN
LA FILOSOFÍA HINDÚ Y OCCIDENTAL
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1. CONTACTO S HISTÓRICO-ESPIRITUALE S
La filosofí a indi a fu e conocida en Occident e primeramente po r
los griegos 1. La s informaciones d e qu e Licurgo , Pitágoras, Demó-
crito, Fedó n y Aristóteles viajaron a la India y aprendiero n d e los
hindúes son , incuestionablemente , d e valo r dudoso , as í com o s i
tiene fundament o histórico l a anécdot a transmitid a po r e l músico
Aristoxenos (floreci ó alrededo r d e 30 0 a.C. ) segú n la cua l Sócrate s
se habría encontrad o e n Atenas con un hindú . Dudos o es tambié n
el dato de que Platón tuv o la intención d e ir a la India, pero que se
vio impedido d e la realización de este plan por la s condiciones de
guerra. Seguro es, por el contrario, que filósofos griegos entraron e n
contacto co n sabio s hindúes a raíz de la expedició n d e Alejandro ;
Onesicrito, un oficia l de Alejandro y discípulo de Diógenes el cínico,
nos informa él mismo de su encuentro co n un asceta indio. Uno de
éstos, Kalanos , se unió a l ejércit o del re y y después , e n Persia , s e
dejó quemar vivo en una hoguera en medio de un despliegue de gran
pompa, ante e l ejército reunido. S u muerte po r e l fuego fu e objeto
de múltiples comentarios 2.
En e l séquit o d e Alejandro se encontraban tambié n Anaxarco,
adherido a la doctrina d e Demócrito, y su amigo Pirrón d e Elis. Se-
gún Diógenes Laercio (9, 63), Pirrón habría llevad o una vida solita -
ria. S e habría quedad o impresionado a l oír a un hind ú denosta r a
1 E . Zeller, Die Philosophie der Griechen, I . Einleitung; Wecker, «India» en Pauly -
Wissowa, Real Encyclopaedia de r Klass. Altertumswissenschaft, 1916 . Lo s textos má s
importantes están reunido s e n B . Breloer y F . Borner , Fontes Historiae Religionum
Indicarum, Bonn , 1939 , y s e les puede encontra r fácilment e co n los índices , espe -
cialmente e n pág . 227 . Compáres e tambié n Th . Hopfner , Orient una griech. Phil,
Leipzig, 1925 .
2 R . Fick, «De r indishe . Weis e Kalano s und sei n Flammentod» , NGGW , Gotinga,
1938.
26 Helmut h von Glasenapp
Anaxarjos, porqu e éste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense -
ñanza, serví a e n l a cort e de l rey . En vista d e qu e Pirrón tambié n
realizaba e n l a vid a práctic a s u abstenció n escéptica , a l señala r
como meta del sabio la indiferencia frente a la existencia y la sere -
nidad de ánimo, se ha pensado muchas veces que han debido de ser
decisivas para la elaboración de su doctrina influencias recibidas por
él en la India. Pero debe pensarse, e n este caso, menos en influen -
cias budistas qu e en influencia s d e una form a antigu a de l escepti -
cismo hindú, acerca del cual nos informa el canon budista3.
La fuent e principa l d e la cua l los antiguos sacaban su s conoci-
mientos sobr e la India era e l libro, conservado sólo en fragmentos,
de Megastenes, quien, de 302 a 291, vivió en la corte del rey hindú
Candragupta (Sandrokottos) como embajador del Seleuco Nikator. Él
habla d e dos clases de sabios hindúes, lo s brahmanes y los sarma-
nes; no se debe comprender baj o est e último término, com o se ha
pensado, únicament e a monjes budistas, sin o tambié n a las diver -
sas clases de ascetas, pues incluso e n e l Canon pali seutiliza la ex-
presión samana-brahmana^ con relación a adeptos de sectas no bu-
distas. Megastenes da algunos datos sobre las doctrinas d e filósofo s
indios; co n todo , e s difíci l referi r eso s datos a determinados siste -
mas hindúes.
Hegesandro5 narra qu e Amitrojates (Amitragháta, más conocid o
como Bindusâra), el hijo de Candragupta, le pidió a Antíoco Soter que
le enviar a vin o dulce , higo s seco s y sofista s griegos . Per o An -
tíoco le habría contestad o qu e debía renunciar a lo último, pues , de
acuerdo con la ley griega, no era posible vender sofistas. Si en esta in-
formación s e encuentra un núcleo de verdad, entonces de ella se po-
dría concluir que en la India se había oído hablar de filosofía griega.
El hijo de este rey indio, Ashoka (273-232), se vanagloria, en su
decimotercer edicto en roca, de haber enviado embajadores del Bu-
dismo a Antíoco Theo s d e Asi a Menor , a Ptolome o Filadelf o de
Egipto, a Antígonas Gonatas de Macedonia, a Magas de Cirena y a
Alejandro de Épiro; pero no se sabe nada más preciso acerca del destino
de estas misiones. En época posterior nos enteramos de reyes greco-
indios que gobernaban en la frontera noroeste y veneraban a dioses
hindúes. E l más famoso de ellos, Menandro, que reinó en Kabul al-
rededor de l año 15 0 a.C., aparece en la obra pali Las preguntas de
Milinda e n conversación co n el monje budista Nâgasena.
En la época del Imperio Romano las relaciones entre la India y
Occidente fueron mu y intensas, com o lo acreditan la s monedas ro-
3 Dîghanikâya, 1 , 2, 24 sigs.; 2 , 31 sigs.
4 Ibíd. , 1 , 29 sigs .
5 Athen . XIV, 67 (Fragm. Histoñcorwn Graecorum, IV, C. Mueller [éd.] , pág. 421) .
Introducción 2 7
manas que se han encontrad o en el sur de la India. En época de Au-
gusto vino un asceta , Zarmanochegas (Shramanâcârya, «Maestr o de
monjes mendicantes») , a Europa con una embajad a india. S e dejó
quemar vivo en Atenas; su tumba era mostrada aún mucho después.
Apolonio de Tyana (en Capadocia), neopitagórico, que vivió en época
de Nerón, habría tenid o e n la India conversaciones filosófica s co n
brahmanes, com o se nos informa en su biografía6, novelescament e
adornada, redactada por Flavio Filostrato (siglo m). El gnóstico Bar-
desanes (154-222) recibió de una embajad a india enviad a a l empe-
rador Antonino Pío una seri e de informaciones sobre religiones in -
dias, qu e pueden habe r influid o en su s propias doctrinas . E n esa
época e l conocimiento d e enseñanzas indias en Occidente no deb e
de haber sid o despreciable; así , Clemente de Alejandría (muerto al-
rededor de l año 215) menciona a Buda, «que los hindúes venera n
como a un dios» , y describe un stup a para la conservación d e reli-
quias. San Jerónimo (muerto el año 420) puede decir de Buda que,
de acuerdo con la opinió n d e los gimnosofistas , habría nacid o del
costado de una virgen y, además, encontramos en la literatura un a
serie de datos sobre creencias hindúes. También parece que Plotino
sabía mucho acerca de la sabiduría hindú. S e narra d e él que en el
año 24 3 d.C . se unió a l ejércit o de l emperado r Gordian o III, que
marchaba contr a los persas, con la esperanza de poder estudia r de
este mod o la sabidurí a pers a e india e n su s fuentes. El curso des-
afortunado d e esta expedición tuvo como consecuencia que Plotino
no llegase a la India.
Se puede seguir hasta una époc a bastante avanzad a las relacio-
nes entre los filósofos antiguo s y los brahmanes .
Un cínico , Salustio , que como un faki r podí a hacerse insensibl e
a la acció n d e las llamas, osab a todavía a mediados del siglo v mo-
verse en un círculo de conjurados paganos, donde podía trabar amis -
tad co n brahmanes. L a alimentación d e estos últimos consistí a úni -
camente e n arroz , dátile s y agu a y er a aú n má s simpl e qu e l a d e
Salustio, lo que a éste le producía admiración 7.
Mientras que tenemos as í ante nosotro s una seri e d e informa-
ciones de escritores antiguo s que merecen mayo r o menor crédito ,
según las cuales los griegos y los romanos entraron en contacto con
6 Apolonio, trad, alemana de Baltzer (Rudolstadt , 1883) .
7 J. Bidez, Julián der Abtrünnige, ed. alemana, Munich , 1940, pág. 261. Las relacio-
nes entre la India y el mundo grecorromano la s tratan E . Lamotte, «Les premieres re-
lations entre l'Inde et l'Occident», en Nouvelle Clio, num. 5, 1953, págs. 83-118 y «Ale-
xandre e t l e Bouddhisme», BEFEO, num . 44 , 1951 , págs. 14 7 y sig. ; J. Filliozat , Les
relations extérieures d e Vlndie, Institu t Français Pondichery, 1956 ; E. Benz, Indische
Einflüsse au f di e friihchristliche Théologie, Akademie Mainz, Wiesbaden, 1951 .
28 Helmut h von Glasenapp
la sabiduría india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos
indios tuviera n conocimient o d e l a filosofí a d e Occidente . Est o
puede deberse en a que los hindúes generalmente n o se ocupan e n
sus libros d e las concepciones d e los pueblos extranjeros ; así , au n
en los textos filosóficos de l siglo xvi no s e menciona e l Islam, aun-
que desde hacía tiemp o s e había establecid o e n vastas zonas de la
India. El hecho de que ni la expedición de Alejandro ni los viajes de
indios a l Imperi o Roman o encuentre n menció n e n algú n text o
hindú enseñ a qu e el argumentum e silentio no puede ser utilizado
como una prueba contra l a existencia d e una influencia . Que dicha
influencia s e dio realmente e n otro s dominios lo muestra l a astro -
logía india, que utiliza términos técnicos griegos.
Durante la Eda d Medi a ces ó la conexión entr e l a India y Occi -
dente cas i por completo . E n vista d e qu e la teologí a cristian a ele -
vaba la pretensión d e tener ella sola la posesión d e toda verdad, no
podía, dich a influencia , tene r ningú n interé s e n l a filosofí a india .
Característica de las concepciones de esta época es la pregunta plan-
teada por Dante (Paradiso 19, 7) acerca de cómo puede acomodarse
a la bondad y justicia de Dios el hecho de que un indio virtuoso, que
nunca ha oído hablar de Cristo y no ha recibido el bautismo, pueda
ser condenado. También Marco Polo, el gran viajero de Asia, no deja
de recalcar, con ocasión de la descripción de Buda, que éste hubiese
podido ser un gran santo «ante nuestro Señor Jesucristo» si hubiese sido
cristiano8.
El descubrimiento d e Vasco de Gama de la ruta marítima haci a
las Indias orientales (1498) volvió a atar más firmemente los víncu-
los sueltos desde casi un mileni o entr e l a India y Occidente. A tra-
vés de viajeros y misioneros Europa recibió desde entonces, y cada
vez en mayor grado, informaciones sobre las religiones de la India.
Éstas se limitaban generalmente a descripciones del Hinduismo po-
pular, mientras qu e los sistemas filosófico s comprensiblement e n o
recibían po r e l momento ninguna atención . Sól o en l a época de la
Ilustración se empezó a dedicar atención a esos sistemas. A este res-
pecto, e s digna de mención l a carta de l 23 de noviembre de 174 0
del padre Pons de Careical , publicada en la s Lettres édifiantes 9. E n
esta carta se menciona a los jainas y budistas, tratándose con «bas-
tante detalle las enseñanzas principales del Nyâya, del Vedânta y del
Sânkhya». Incluso se proporciona para e l silogismo, el empleo clá-
sico del humo y del fuego y , con ocasión de la exposición del prin-
cipio de la maya, par a e l error, e l ejemplo del palo que yace en e l
8 El texto origina l francé s está publicado e n A. Grünwedel, «Mythologi e des Bud-
dhismus in Tibet un d de r Mongolei» , Leipzig, 1900, pág . 3 .
9 Memories de s Indes, XIV , París, 1781, págs. 65-90, nueva edición .
Introducción 2 9
suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci -
miento qu e se tenía e n Europa alrededor de l año 175 0 de la filoso -
fía hind ú l a proporcionan las secciones correspondientes d ela His-
toria critica philosophiae (I , pág. 190 ; IV , pág. 812; VI, pág. 89) d e
Jakob Bruckeru.
La traducción de las Upanishads por Anqueti l Duperron marcó
un important e adelanto . Esto s antiguos tratado s filosófico s apare -
cieron en traducción latina en Estrasburgo (1801-1802) bajo el título
Oupnekhat, i.e. secretum tegendum. E s est e trabaj o e l qu e atraj o
tanto a Schopenhauer, quien lo calificó de «consuelo de su vida y de
su muerte». Anquetil Duperron no conocí a e l sánscrito. S u traduc-
ción descansaba sobre la traducción persa del texto hindú que el des-
afortunado príncip e mogo l Mohammed Darashekoh hizo prepara r
por erudito s indios. La primera obra filosófica qu e fue traducida di -
rectamente del sánscrito a una lengua europea fue la Bhagavadgíta,
traducida al inglés en 1785 por Charles Wilkins. Este texto, que aún
hoy día es altamente apreciad o en la India , fue calificado por Wil -
helm von Humboldt , que le dedicó un ensayo , como «lo más pro-
fundo y elevad o qu e e l mund o tien e par a mostrar» 12. Estab a d e
acuerdo con la importancia de la primera traducción el hecho de que
nada meno s qu e Warren Hastings, el fundador de l dominio britá -
nico en la India, le escribiese un Prólog o en el cual dice en la Gîta
que «ell a seguirá viviendo cuando el dominio británico e n la India
haya cesado de existir desde mucho tiempo atrás y cuando las fuen -
tes que ella en otro tiempo proporcionaba para la riqueza y el poder
se hayan perdido en el recuerdo»*. La primera exposición amplia de
los sistema s filosófico s hindúe s l a di o H . T . Colebrooke en 182 4 y
siguientes e n su s Essays o n th e Philosophy o f th e Hindus. E n Ale-
mania l a atenció n fu e dirigid a po r primer a ve z hacia e l mund o
espiritual indi o po r Herde r y e l libr o d e Friedric h Schlege l Über
die Sprache un d Weisheit de r Inder (1808) . Después de que , con e l
nombramiento d e Augus t Wilhel m vo n Schlege l e n l a cátedr a d e
Bonn (1818) , l a indoiogí a s e estableciese e n la s universidade s ale-
manas, la filosofía indi a encontró durante la época siguiente sus pri-
meros investigadores teutone s e n Otmar Frank, L. Poley, K. J. H. y
F. Windischmann. Cuan grande era el interés que ella suscitaba cien
10 E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie, I , Estrasburgo, 1917 , pág . 7 .
11 Sobre lo s conocimiento s d e Kan t acerc a d e l a religió n y filosofí a indias , con -
fróntese H . von Glasenapp , Kant und di e Religionen des Ostens, Würzburg, 1954 , pá -
ginas 18-45 .
12 Cart a d e Humbold t a Fr . vo n Gent z (1827) , Fr . vo n Gentz , Schriften, vol . 5 ,
Mannheim, 1840 , pág . 300 .
* E n inglé s e n e l texto . [N. de l T.].
30 Helmut h von Glasenapp
años atrá s nos lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra -
mos en las obras de Schelling, Hegel y, sobre todo, de Schopenhauer.
Desde la segunda mitad de l siglo xix nuestros conocimiento s d e los
sistemas filosófico s d e los hindúes ha n sid o poderosamente promo -
vidos por trabajos de eruditos de todas las naciones; ante todo, me-
recen ser destacadas las exposiciones generales de Max Müller y Paul
Deussen. A pesar de ello, debido a la multitud inabarcable de textos y
a la dificultad de la materia, se necesitará todaví a largo tiempo hast a
que la historia d e la filosofía india, por lo menos en sus líneas maes -
tras, se a revelada, como la de los griegos o la de la Edad Media.
En la India, la filosofía d e Occidente ha sid o conocida más ínti -
mamente sólo en el siglo xix, ya que incluso el conocimiento de Aris-
tóteles, qu e llegó a la tierra de l Ganges a través de la teología islá -
mica, no llegó a ejercer influencia sobre la filosofía d e los hindúes .
Sólo desd e qu e lo s inglese s organizaro n l a educació n superio r d e
acuerdo con los modelos de su país, la filosofía occidenta l fue estu-
diada también en la India. Se enseña en las universidades, y la pro-
ducción intelectua l hind ú testimoni a cua n intensivamente lo s pen-
sadores hindúes se ocupan hoy día de las enseñanzas de los grandes
filósofos d e Occidente . La familiaridad con lo s métodos d e investi -
gación occidentales ha hecho también que los eruditos indios escri-
ban ahora la historia d e la filosofía d e su propio país de acuerdo con
los principios científicos modernos.
2. COINCIDENCIA S Y OPOSICIONES
Desde la Antigüedad clásica l a filosofí a occidenta l y la filosofí a
india ha n sid o comparadas frecuentemente entre sí . Muchas veces
todo se limitaba a constatar paralelismo s co n el fin de mostrar qu e
el hombre, com o consecuencia d e las mismas necesidades, h a lle -
gado a concepciones e n las más diversas tierras y épocas similares .
Goethe hiz o est o d e u n mod o burlón , e l 1 7 de febrer o d e 1829 ,
cuando dijo 13: «Est a filosofía , s i las informacione s de l inglés 14 so n
verdaderas, nada tiene de extraño, más bien s e reproducen en ella
las épocas que todos nosotros hemos recorrido. Nosotro s somos sen-
sualistas mientra s somo s niños , e idealistas cuand o amamo s y co-
locamos en los objetos queridos cualidades que propiamente no exis-
13 Flodoar d Frh. v . Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig , IV, 1909 y sig., págs. 71
y sígs.
14 Los Essays d e Colebrooke aparecieron primeramente en Translations o f the Asia-
tic Society, 1824-1827 ; Abel Remusat dio extractos en Journal des Savants, diciembre
de 1825 , abril de 1826 y marzo-julio de 1828 .
Introducción 3 1
ten e n ellos . El amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s es-
cépticos, ante s d e pensarlo. E l resto d e la vida es indiferente, deja -
mos que las cosas sigan su curso, com o quieran , y terminamos e n
el Quietismo como los filósofos hindúes. » A esta afirmación de Go-
ethe le sirve de base el hecho de que en la historia d e la filosofía in -
dia aparecen en mayor o menor grad o todas las tendencias qu e nos
son conocidas por la historia d e la filosofía europea : en la teoría del
conocimiento, realism o e idealismo; en la metafísica, materialismo ,
espiritualismo, dualismo , monismo , ateísmo , panteísmo , teísmo ,
determinismo e indeterminismo; e n la ética , subjetivism o y objeti-
vismo, y muchas otras . Desde luego, naturalmente qu e no s e debe
esperar encontra r e n l a Indi a cad a concepció n occidental , o cada
concepción hindú en Occidente. Incluso el intento d e aplicar a la In-
dia los tres tipos de cosmovisiones establecidos por Wilhelm Dilthey
tropieza con dificultades : el Budismo más antigu o no s e deja califi -
car de naturalismo sensualista 15 ni de idealismo d e la libertad o de
idealismo objetivo , sino que presenta un tip o propio.
A los hindúes le s falt a un a palabr a qu e s e corresponda exacta -
mente co n nuestra expresió n «filosofía» , l a cua l ha llegad o a con -
vertirse e n histórica , y presenta much a vacilació n e n s u delimita -
ción conceptual . Lo que má s s e acerca a aquello que nosotros hoy
entendemos com o «filosofía » e s e l término ânvîshikî vidyâ, e s de-
cir, «ciencia examinadora», el cual se encuentra y a en el Tratado de
Política de Kautilya (¿siglo m a.C.?) y sirve como designación para la
investigación qu e mediante e l pensamiento lógic o llega a sus resul-
tados. Est a palabra s e convirtió má s tard e e n un sinónim o d e tar-
kashastra, e s decir, «enseñanz a fundada e n e l razonamiento» y de-
signa sólo al sistema Nyâya, el cual se ocupa de Lógica y Dialéctica.
También la palabra âtma-vidyâ, «cienci a del Sí mismo», abarca sólo
una part e d e aquello que nosotros atribuimo s a la filosofía . U n sis-
tema filosófico aislad o se llama en sánscrito darshana, es decir, «opi-
nión, punto d e vista», pero falt a u n términ o comú n para l a totali -
dad d e todo s lo s sistema s cosmovisionales ; com o sustitut o d e ese
término s e usa ho y dí a frecuentement e l a expresió n tattva-vidyâ-
shastra,la «doctrina de la ciencia de la verdad».
Un sistem a filosófic o complet o abarc a también e n la India má s
o menos las mismas disciplinas que un sistema occidental ; así : teo-
ría de l conocimiento y lógica, metafísica, filosofía de la naturaleza,
psicología, ética y doctrina de la salud. Por el contrario, l a estética y
la doctrina de l Estado no han sid o tratadas por los filósofos hindúe s
15 E. Rothacker, Logik und Systematik de r Geisteswissenschaften, 1927 , pág. 44 .
32 Helmut h von Glasenapp
dentro del marco de sus sistemas; valen más bien como ciencias es-
peciales. Lo s indios no podían crea r un a filosofí a d e la historia e n
el sentido de san Agustín o Hegel por e l hecho de que les era ajena ,
al igual que a los pensadores d e la Antigüedad clásica l a represen-
tación, proporcionada a Occidente por e l Cristianismo, de un pro -
ceso evolutivo único que el mundo recorre entre e l momento de su
creación y su fin, ya que ellos consideraban el devenir cósmico sub spe-
cie aeternitatis, como un proceso que constantemente se reproduce,
que no puede conducir jamás a un fin último.
Frecuentemente s e dice de la filosofía hind ú que no merece se r
colocada a l lado de la europea, porque ella sólo rara vez «se eleva a
la creación científic a de conceptos» o porque «e n ella l a necesida d
de fundamentar los conocimientos mediante pruebas está poco des-
arrollada». Es ciertamente inexact o y reposa solament e e n la igno-
rancia. L a lectura d e los pocos libros de los que exist e traducció n
alemana, como el comentario d e los Vedânta-sûtras po r Shankara y
Ramanuja, los trabajos sobre el Sankhya de Vâcasparimishra y Vijña-
nabhikshu, l a Nyaya-siddhânta-muktâvalî d e Vishvanâth a Pañca -
nada, puede fácilmente convencer a cualquiera de que esta opinió n
es equivocada. Este juicio reposa sobre una fals a generalización ; po-
dría ser emitido por cualquier hindú respecto de la filosofía europe a
si conociese sólo los dichos y poemas de los presocráticos y los tra-
tados de los teósofos cristianos . Co n tan poc a razón se puede esta -
blecer un a diferenci a cualitativ a entr e l a filosofí a hind ú y la occi -
dental, afirmando que la primera e s especulación religios a y mística
y l a segunda , e l resultado d e un a investigació n científic a libr e d e
presunciones. S i uno se coloca en el punto de vista positivista de que
sólo la doctrina acerca de los principios del conocimiento constituy e
el objeto d e la filosofí a y que todo lo demás cae fuera d e su domi-
nio, entonce s un o deb e de igual manera eliminar , com o no perte -
neciente a la filosofía, l a mayor parte de aquello que los pensadores
occidentales ha n enseñad o sobr e e l mundo y lo que está má s all á
del mundo. E l concepto filosofí a adquier e entonce s u n sentid o qu e
de ningún modo corresponde y a al que se unió a ese término desd e
los días de la Antigüedad. Pero si , en cambio , s e entiende po r filo -
sofía e l esfuerzo por constituir , mediante la observación reflexiva d e
las cosas, una concepció n cerrad a de l mundo y reglas para l a con-
ducta práctica d e la vida, entonces est a definició n amplia de l con-
cepto s e aplica de igual manera a la India y a Occidente. Es exacto
que los hindúes, en cuanto la parte má s religiosa de la humanidad,
han hech o vale r e n l a mayorí a d e su s sistemas concepcione s reli -
giosas, mientras que en Europa, sobre todo desde la época de la Ilus-
tración, ha n prevalecid o cad a vez con mayor fuerz a aquello s siste -
mas a los cuales les falta un objetivo religioso. Si uno tiene presente
Introducción 3 3
que los últimos grandes representantes d e la filosofía hindú vivieron
en e l siglo xvn y que hasta ese entonces la metafísica europea, en la
gran mayorí a d e su s representantes, estab a religiosament e condi -
cionada, entonces uno encontrará un a posición similar en la India y
en Occidente hasta l a época de la Guerr a d e los Treint a Años , pres -
cindiendo d e numerosas diferencia s de detalle . E n vista d e que los
descubrimientos científico s y los hallazgos técnicos, qu e en los últi-
mos siglos transformaron profundamente la imagen del mundo oc-
cidental, n o tienen su contraparte e n la tierra de l Ganges, es com-
prensible qu e ah í n o s e pudiese desarrolla r un a Ilustració n e n e l
sentido nuestro ; y falt a ah í d e igual manera l a etap a qu e est á ca -
racterizada por el empirismo inglés, el materialismo francés y el ra-
cionalismo alemán . Sól o desde e l comienzo de l sigl o xi x aparece n
en la India tendencias qu e tratan d e utilizar en la cosmovisión los
conocimientos científico s de la naturaleza tomados de Europa. Una
comparación entre e l curso de la historia d e la filosofía hind ú y oc-
cidental sól o puede tene r sentid o s i s e compar a l a époc a qu e va
desde el nacimiento d e la filosofí a e n e l primer mileni o a.C . hast a
la terminación d e la Edad Media. No existe ninguna dud a sobre el
hecho d e qu e e n est e laps o d e tiemp o e l element o religios o
y místic o tuv o en Europ a un pape l que s e corresponde e n much o
con aquel que tuvo en la India. Así como en ésta todos los sistemas, con
excepción de aquellos de los materialistas (Cârvâka) , escépticos y al-
gunos agnósticos, querían exponer un camino hacia la salvación, así
también en Occidente las doctrinas d e Pitágoras y Empédocles, de
Platón y Plotino y de todos los filósofos cristiano s están determina-
das por impulso s místicos . E l hecho d e que en Occidente , ya en la
Antigüedad, se desarrollase en mayor grado que en la India una ob-
servación científica de la naturaleza y una doctrina mora l más diri-
gida hacia est e mundo forma part e de los rasgos característicos d e
ambas direcciones espirituales.
Una diferenci a más profunda entr e la filosofía hindú y la occi-
dental consiste e n que la primera, desde la época de las Upanishads
hasta e l presente (s i prescindimos d e los escépticos y de los mate -
rialistas), s e levanta sobr e la base de una únic a concepció n metafí -
sica básica , mientra s qu e con la segund a no ocurr e lo mismo. To-
dos los pensadores hindúes cree n que e l orden cósmico natural es
al mismo tiempo un orde n cósmic o moral y que este hecho s e ex-
presa en la circunstancia d e que cada acto, cada palabra y cada pen-
samiento debe encontrar una compensación que se corresponda con
su calida d moral . As í como cad a semilla , n o bie n s e da n la s cir -
cunstancias requeridas, se transforma en el fruto que le corresponde,
así cada acción necesariamente, ademá s de su efecto momentáne o
y visible, da origen a otro efecto no visible, el cual se revela en esta
34 Helmut h von Glasenap p
vida o las más d e las veces en una existenci a futura . E l hindú ad -
mite así una causalidad moral , la cual funciona po r s í misma y con
la misma regularidad qu e la causalidad natural , a la que está estre -
chamente unida, por cuanto cada acto de significado mora l positivo
o negativo contribuye a l surgimiento en un futur o cercan o o lejano
de una constelació n d e circunstancias qu e se dan e n e l mundo na -
tural. La fuerza d e un acto, la cual sigue actuando después de aquél,
no est á encadenad a a l espacio y al tiempo, y por es o no s e mani-
fiesta e n la mayoría de los casos en el marco de la existencia actua l
del agente, sino en una nueva existencia, que sigue a esta vida; más
aún, e l total de las acciones realizadas en una vid a es la causa del
surgimiento d e una nuev a vida, en la cua l ella s encuentra n s u re-
compensa o su castigo. La doctrina rigurosament e mantenid a de la
fuerza trascendent e d e l a acció n (karma) determin a qu e a cad a
agente individua l l e correspond a un a compensació n enterament e
adecuada a sus actos; de ahí que esa doctrina excluy a de antemano
que un ser individual tenga que pagar por la forma de actuar de otro
oque le corresponda en razón de la acción de otro una recompensa
a la que no tiene derecho. La aplicación universal de la ley del karma
exige, además, admitir qu e cada existencia individua l es producida
en e l mund o po r lo s acto s d e un a existenci a anterior ; po r consi -
guiente, no hac e distinció n entr e hombres , animales , diose s y de-
monios, sin o que somete todas las forma s d e la vida consciente a
una mism a ordenació n eterna . Puest o qu e cada existenci a supon e
como causa de su surgimiento una existencia anterior , la cadena de
las reencarnaciones n o tiene comienzo; y, puesto que cada existen -
cia, e n condicione s normales , s e conviert e e n l a caus a d e surgi -
miento d e otra existencia qu e le sigue, la cadena de las reencarna -
ciones no tiene tampoco fin en el curso usual de las cosas. La teoría
del karma implica, por consiguiente, la aceptación de la eternidad del
proceso cósmico , pero lleva también a la creencia d e que, fuera d e
nuestro mundo , se dan otro s mundos numerosos, en los cuales un
karma, qu e e n nuestr o mund o y e n la s condicione s actuale s n o
puede encontra r un a compensació n adecuada , obtien e s u recom -
pensa o su castigo. La doctrina de la ley kármica como ley cósmica
ha encontrado en la India diferentes expresiones en sus detalles y ha
sido provista por las diferentes escuelas con diferentes superestruc -
turas metafísicas . Mientra s que los budistas, lo s jainas y los adhé -
rentes d e la Mîmânsâ y del Sânkhya clásic o consideran la ley cós-
mica com o inherent e a l cosmo s e n virtu d d e s u naturaleza , lo s
creyentes en un dios consideran que el dios personal eterno es el crea-
dor d e esa ley, de la mism a maner a qu e e l creador de l mundo; y,
para los adhérentes a la doctrina de la unidad acósmica de todo, esa
ley tiene, como el mundo múltiple, sólo una realidad relativa, ya que
Introducción 3 5
el se r verdadero sól o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalte-
rable. Pero todas estas divergencias en los detalles no alteran e l he-
cho de que todas las escuelas metafísicas de la India creen, de igual
forma, en la causalidad kármica compensatoria de la acción, en una
igualdad más o menos esencial de todos los seres, en la carencia de
principio y fin del proceso cósmico y en una pluralidad de los mun-
dos.
Occidente no ha desarrollado ninguna teoría metafísica que haya
encontrado desd e la Antigüedad hasta la época actual, pasando por
la Eda d Media , una aceptació n indiscutible . Lo s filósofos d e la An-
tigüedad y de la época moderna, que creen en una ley cósmica mo-
ral, fundamentan la ética de manera muy diversa y, sobre todo, sus
opiniones difiere n notablemente entr e s í respecto a l hecho de s i y
cómo un yo subsiste después de la muerte. Sól o los pensadores cris -
tianos se encuentran sobr e la base de una concepció n básic a unita-
ria. La principal diferenci a entre la concepción cristian a y la indi a
consiste en lo siguiente:
El ordenamient o cósmic o reposa para lo s cristiano s completa -
mente sobr e la voluntad d e Dios; no s e da ninguna compensació n
automática, sino que Dios distribuye el premio y el castigo según su
parecer. E l mundo h a sid o creado de la nada por Dio s en un mo -
mento determinado : lo s cálculo s a l respecto 16 varía n entr e 698 4
y 3483 a.C.; también s e ha tratado de fijar e l día de la creación; aún
en el siglo xvin el rector Hoge l en Géra se ocupaba de este problema
y creía haber establecido el 26 de octubre. El proceso cósmico tiene
sólo una duración temporalmente limitada ; encontrará s u fin en una
catástrofe natural , el incendio del mundo, después del cual sugiere,
debido al poder de Dios, uno nuevo libre de la maldición de los pe-
cados. Esta terminación de l curso actual del mundo coincide con el
retorno d e Cristo, la resurrección d e los muertos y el Juicio Final, y
es el comienzo de la perfección eterna d e todas las cosas. A la ima-
gen ahistórica hind ú del mundo se contrapone aquí , pues, una ima-
gen histórica que concibe todo el acontecer cósmico como un drama
que se realiza una sol a vez, y, por consiguiente , no considera la vida
de cada hombre com o un eslabón en una cadena de existencias sin
fin, sin o que esa vida, en una sol a instancia y para siempre, decide
sobre l a beatitu d etern a o sobre l a conden a a un castig o inferna l
eterno. E n oposició n a los indios , enseñ a e l Cristianism o ademá s
una culp a colectiva de la humanidad po r causa del pecado de Adán
y un a liberació n colectiv a merce d a l sacrifici o d e l a muert e d e
16 Die Religion i n Geschichte una Gegenwart, 1 , vol . 5 , Tubinga , 1913 , colum -
nas 2192 y sigs.
36 Helmut h von Glasenapp
Cristo. El hecho de que un hombre tenga un destino de vida feliz y
el otro, uno desdichado , que los indios explican, con la ayuda de la
doctrina de l karma, considerándolo un a consecuenci a d e las accio-
nes buenas o malas, no encuentra ninguna aclaración adecuada y la
conciencia religios a s e contenta co n l a creenci a d e que Dio s lo h a
determinado d e esa forma, e n su inescrutable voluntad , dentro de l
marco del plan genera l del mundo. Mientras que el hindú ve en to-
dos los seres vivos, desde «e l tallo de hierba hast a e l dios Brahmâ»
(el demiurgo de larga vida pero no eterno) una seri e escalonada d e
seres individuales , qu e está n sometido s d e igua l form a a l a me -
tempsicosis y pueden obtene r l a liberación , para lo s cristianos las
plantas y los animales no tienen un alma eterna y, por consiguiente,
no está n incluido s e n e l proceso d e salvación . L a teoría hind ú in -
cluye también a los dioses y a los demonios en e l ciclo de las reen-
carnaciones, mientra s que , según la concepción cristiana , los ánge-
les y los demonios son espíritus d e un géner o especia l creados por
Dios, con un límite en el tiempo; pertenecen a dominios especiale s
y, por cierto, pueden ejercer una influencia sobre el destino humano,
pero no han sid o hombres anteriorment e n i serán hombre s algun a
vez. Tambié n aqu í e l Cristianismo traza límites preciso s e n dond e
la creenci a india admit e transiciones . En vista de que para e l cris-
tiano la tierra e s el único escenario de l proceso cósmico y de la sal-
vación, ésta adquier e un significad o completamente distint o a l que
tiene e n l a concepció n del hindú, par a e l cual la tierr a sól o repre-
senta un pequeño punto del todo. Todos los hechos aducido s expli-
can por qu é los hindúes n o le dan ningú n valor filosófic o a la his -
toria, mientra s que para los cristianos ella está e n e l centro d e sus
especulaciones, un hecho que tiene influenci a también e n la filoso -
fía n o cristiana d e Hegel hasta Marx .
El conocimiento de la transitoriedad d e todas las cosas, conse-
cuentemente, llev a a l hindú a considerar tod o en e l mundo como
manifestaciones transitoria s y a ver e n l a liberación de l incansa -
ble desasosieg o d e todo deveni r y perecer e l más alt o fin de tod o
esfuerzo. Ést a es una concepció n qu e aparece tambié n e n mucho s
filósofos antiguo s y modernos, per o que sólo en e l Cristianismo se
ha convertid o e n un leitmotiv preponderante . Si n embargo, tam -
bién aqu í s e muestra n diferencia s sustanciales : par a e l indio , l a
existencia n o tien e valo r po r cuant o e s transitoria ; par a e l cris -
tiano, por cuant o est á llen a d e pecados y la muerte e s el pago de
los mismos . Un a vida si n pecado s le parece a l Cristianism o algo
digno d e se r buscado , po r l o qu e l a existenci a d e Adán ante s d e
pecar y la existencia despué s de la renovación de l mundo o en el
cielo es valorada positivamente por completo . El indio, por e l con-
trario, v e incluso e n una larg a existencia e n los mundos celestia -
Introducción 3 7
les o durante la s edades felices de l mundo nad a dign o d e se r de-seado. E l ideal d e muchas escuela s e s obtener un a condición , e n
la cua l o bien l a individualida d s e ha extinguid o par a siempr e o ,
por lo menos, no existe ninguna conciencia ; por consiguiente, un a
condición qu e s e asemeja a aquella de l sueñ o profundo o a aque -
lla d e l a meditación , qu e s e abstrae de l mundo , estad o ta n alta -
mente apreciad o e n la India. Con todo, esto no deb e se r generali -
zado, pues las representaciones qu e van unidas a la liberación son
extraordinariamente multiforme s y, al lado de estas interpretacio -
nes negativas , s e da n otra s qu e puede n se r comparada s co n la s
concepciones espiritualizadas de los místicos cristianos o con las ex-
pectativas de un paraíso, descritas con colores sensuales, de los de-
votos cristianos .
Al igual que los filósofos antiguo s y medievales, lo s hindúes n o
consideran que su tarea consiste únicamente e n proporcionar un co-
nocimiento acerc a d e l a naturalez a d e l a realida d y e n explicarla ,
sino que ellos persiguen, ante todo, fines prácticos: el conocimiento
acerca d e l a verdader a naturalez a d e la s cosa s proporciona, y a e n
esta vida, a aquel que lo obtiene, una alegrí a imperturbada d e espí-
ritu, qu e está por encim a de l miedo y del deseo. La piedra d e toque
de la corrección de un sistema lo ve el indio por eso en la vida del fi-
lósofo que representa ese sistema y, por ta l razón, pide del sabio, que lo
ideó y lo trasmitió a otros, que se sienta ligado a sus principios y los
lleve a la práctica. Un hombre como Rousseau, que desarrolló las más
hermosas teorías acerca de la educación, pero que entregó a sus pro-
pios hijos a un hospicio, o un pensador como Schopenhauer, que pre-
dicaba el ascetismo, per o no lo practicaba é l mismo, no habrían en-
contrado en la India ningún discípulo , pues la filosofía y la vida no
son para los hindúes, jainas y budistas dos cosas separadas, sino que
deben compenetrars e mutuament e e n la forma má s íntima .
La filosofía hind ú y la occidental tienen en común que ambas de-
ben su nacimiento a pueblos que originariamente, desd e el punto de
vista de la sangre, eran muy cercanos y que sus principales obras han
sido compuestas por igua l en idiomas indoeuropeos. Su s diferencias
encuentran explicación en la diferenciación racial cada vez mayor de
sus representantes y en las influencias d e naturaleza geográfica , cli -
mática, cultura l y económica a las que estaban sometidos . A lo an -
terior s e agrega que las influencias de culturas extranjera s s e hicie-
ron senti r en amba s filosofía s de maner a muy distinta . Par a las
elaboraciones de la metafísica hindú las concepciones de los pueblos
del cercano Oriente (egipcios, babilonios, asirios, israelitas, persas, etc.)
no constituyeron factores determinantes, mientra s que, por otro lado,
el mundo de representaciones d e los drávidas y otros habitantes no -
arios de la tierra del Ganges carecieron de significado para Occidente.
38 Helmut h von Glasenapp
Si consideramo s l a histori a d e l a filosofí a occidenta l y d e l a
hindú, s e nos presenta d e inmediato entr e ella s una notabl e dife -
rencia. E n la filosofí a d e Occident e s e distinguen clarament e tre s
períodos, mientra s qu e en la India e l curso de l desarrollo conduce
ininterrumpidamente desd e e l más lejan o pasad o hasta l a actuali -
dad. En Europa a la filosofía antigu a le sucede la cristiano-medieva l
y a ésta la llamada «moderna». Con todo, estas tres fases no se reem-
plazan directamente un a a otra, pues la filosofí a antigu a sólo con-
cluyó co n la clausura d e la Escuela de Atenas (529 d.C.) , mientras
que l a filosofí a cristiana empiez a e n e l sigl o n co n Justin o Márti r y
otros apologistas. Y, asimismo, la filosofía medieva l se prolonga aún
hoy día , aunqu e la filosofí a modern a y a tiene sus predecesores e n
el Renacimiento y posee su s primeros representante s e n Descarte s
y lo s empirista s ingleses . Per o l o característic o par a Occident e es
que el período posterior n o continúa únicamente e l trabajo de l pe-
ríodo anterior , sin o qu e sostien e qu e presenta alg o completament e
nuevo. Apenas una nueva etapa se ha impuesto, ya combate la s reali -
zaciones d e l a époc a anterior . Par a e l Cristianismo , el paganismo
antiguo es una «superstición» ; para los modernos, la escolástica es
una «seudociencia» . Pero e n l a Indi a aú n ho y dí a lo s Vedas y la s
Upanishads so n texto s sagrado s provistos de autoridad , y las doc-
trinas de las escuelas filosóficas d e la época antigua son todavía los
textos básicos normativos , qu e s e estudian y comentan. Así , la fi-
losofía indi a s e asemeja a la poderosa construcció n d e un templo ,
en l a cua l s e dej a subsisti r lo s antiguo s santuarios , aunqu e s e los
transforma mediant e cambio s e n lo s detalle s y mediant e nueva s
capillas; pero en Europa las antiguas construcciones so n demolidas
y lueg o su s piedras so n utilizada s para levanta r otra s nuevas . La
conducta d e lo s budista s y jainas muestr a cua n profundament e
arraigado está este conservadurismo en la naturaleza india. Ambos,
es verdad, combate n lo s Veda s y su s enseñanzas , per o ellos , des -
pués de haber fijado su s propios dogmas, los han desarrollado , atri -
buyendo a Bud a o a l Jiña la s teoría s nuevament e establecidas . El
acatamiento por parte de los indios de la tradición encuentra su ex-
presión e n e l hecho de que la personalidad de los filósofos desapa -
rece completament e detrá s d e lo s sistemas . Cas i nad a s e sab e d e
sus biografías y lo que se informa acerca d e ellos es intrascendente
desde el punto de vista histórico, perdiéndose en la oscuridad de la
leyenda. Par a e l indio sól o existe e n ciert a maner a u n númer o li -
mitado d e soluciones a l enigma de l mundo; e n las épocas más di-
versas estas tentativas de solución son renovadas por distintas per-
sonas y modificadas en est a o aquella dirección . Po r e l contrario ,
en Occident e lo s pensadore s individuale s está n e n prime r plano ;
cada un o d e ello s cree habe r encontrad o po r s í mismo l a verdad;
Introducción 3 9
sólo e l historiador d e la metafísica llam a l a atenció n sobr e e l he -
cho de que todos los sistemas, má s o menos, puedan se r reducidos
a un númer o determinad o d e tipos.
En estas circunstancia s l a historia d e la filosofía indi a no s e di-
vide en períodos tan claramente delimitado s com o la de Occidente.
Todos lo s ensayo s para escalona r cronológicament e s u desarroll o
no son, por eso, enteramente satisfactorios . La división d e Deussen
en filosofí a «védic a antigu a (150 0 hast a 100 0 a.C.) , védic a jo -
ven (1000 hasta 50 0 a.C.) y posvédica (desde 500 a.C.)» les concede
a las doctrinas d e la época más antigua, las cuales sólo pueden va-
ler com o etapas precursoras d e la filosofí a propiament e dicha , de -
masiado valor y dej a fuer a d e consideració n las transformaciones
que han tenid o luga r desde 50 0 a.C. hasta l a actualidad . Má s ade-
cuado e s distinguir lo s tres períodos siguientes : 1 . l a época védica
(desde lo s primeros comienzo s d e l a especulació n filosófic a hast a
más o meno s 55 0 a.C. , époc a d e l a aparició n d e Mahâvîr a y d e
Buda); 2. la época del surgimiento y elaboración de los grandes sis-
temas de l Brahmanismo y Budismo (de 500 a.C. hasta má s o me-
nos 100 0 d.C. ) y 3 . la époc a posclásica o hinduista, e n l a cua l los
antiguos sistemas so n relegados a un segund o plano y, en su lugar,
pasa a primer plan o l a metafísic a de l Vedânta ilusionist a y de las
sectas vishnuitas y shivaítas. Est a agrupación n o es tampoco com -
pletamente satisfactoria , pues primeramente, a l lado de las doctri-
nas védicas de la época antigua, s e dieron otra s respecto a las cua-
les n o no s h a llegad o ningú n documento, y l a filosofí a védic a
también encontró expresión después del 550 d.C. en la composición
de numerosas Upanishads . En segundo lugar, la filosofía d e las sec-
tas recibió una elaboració n sistemátic a much o ante s de l 100 0 d.C. ,
la cua l no deb e se r descartada com o carente d e importancia. Con
todo, est a divisió n s e deja justifica r po r diferente s razones: el pri-
mer períod o deb e s u nombre a l hecho d e que los escritos védico s
constituyen la s únicas fuentes d e que podemos sacar información.
El segund o período está caracterizad o por l a lucha d e las escuelas
brahmánicas y budistas; e l tercero, por el hecho de que, después de
la desaparición del Budismo del continente indio , las formas de culto
del Hinduismo constituyen e l criterio d e su fe para casi todos los in-
dios no convertidos a l Islam.
En los tres períodos el sánscrito e s el idioma de la literatura fi -
losófica y , con todo, existe una diferencia : en e l período védico, el
sánscrito er a todaví a un idiom a vivo ; en la époc a clásica , lo s dia-
lectos indios llamados intermedios era n la s lenguas de uso diario,
dialectos esto s qu e está n ta n cerc a de l sánscrit o com o e l italian o
del latín, pero que sólo incidentalmente so n utilizados para fines li-
terarios. E n e l últim o períod o nacen , a l lad o d e l a literatur a e n
40 Helmut h von Glasenapp
sánscrito cultivada todavía por los eruditos, literatura en idiomas in-
dios llamados nuevos, los cuales, en el vocabulario y en la sintaxis ,
revelan influencias no arias. Así, se muestra también en la India una
evolución lingüística , per o ell a no correspond e a aquella qu e se da
en Occidente , donde la antigua filosofía utiliz ó el griego; la medie -
val, e l latín y la moderna, preferentemente , lo s idiomas moderno s
como medio de expresión .
PRIMERA PART E
EL DESARROLLO HISTÓRIC O
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OBSERVACIONES PREVIAS
La histori a d e l a filosofí a indi a tien e do s ventaja s sobr e l a
filosofía occidental : primeramente , su s comienzo s se deja n segui r
hasta un a époc a d e l a cua l n o h a llegad o hast a nosotro s e n
Europa ningún documento literario y, en segundo lugar, tiene un ca-
rácter impersona l objetivo , e n cuanto qu e presenta un a histori a d e
ideas y sistemas filosófico s qu e corren unos a l lado de otros y sur-
gen unos de otros, mientras qu e las formas personales d e cada uno
de lo s pensadore s pasa n a l fondo . Po r es o s e dej a expone r fácil -
mente, e n corto espacio , sinópticamente, d e forma qu e no e s posi-
ble tratándose de l intrincado camin o qu e siguió el destino d e la fi-
losofía europea . L a carencia d e dato s cronológico s precisos hac e
imposible, por otro lado, una cronologí a exacta, de modo que la fe-
cha d e composició n d e muchas d e su s obras má s importante s n o
puede ser determinada co n precisión, n i siquiera en lo que respecta
al siglo. No es factible, e n estas circunstancias y en e l actual estado
de la investigación, dividir el curso de su desarrollo en pequeñas sec-
ciones d e tiempo , y deb o por es o contentarm e co n tomar , com o
principio d e división , l a extensió n d e 25 0 años . Est e espaci o d e
tiempo pued e parecer , juzgado por circunstancia s europeas , extra -
ordinariamente largo , pero tiene por lo menos la ventaja d e que en
la ordenación d e las obras, respecto a las cuales la ubicación tem -
poral aún hoy vacila entre varios siglos, no se deslizan muchos erro-
res, que tendrían qu e ser corregidos cuando se fije e n e l futuro un a
cronología más exacta.
Esta exposición intenta proporcionar, lo más sucintamente posi-
ble, la s ideas fundamentales en la sucesión cronológica de su apari-
ción; todos los detalles acerca de las diversas doctrinas será n trata -
dos adecuadamente sól o en la segunda parte principal. E n vista de
que en la sección de los grandes sistemas doctrinarios la filosofía pre-
44 Helmut h von Glasenap p
sistemática y la que se encuentra baj o la s influencias islámica y oc-
cidental no podían encontrar ubicación, la época anterior a 750 a.C.
y la posterior a 160 0 d.C. han sid o tratadas sólo en este lugar y de
forma alg o más detallada.
I
EL PERÍODO VÉDICO
1. L A ÉPOCA DE LOS HIMNO S A LOS DIOSE S (HAST A ± 100 0 a.C. )
Las informaciones más antigua s acerca de l pensamiento filosó-
fico de los indoarios s e encuentran e n e l Rig-Veda y Aiharva-Veda,
dos colecciones de himnos a los dioses y cantos mágicos, destinados
al uso del culto y compuestos en sánscrito arcaico. Ambos textos con-
tienen, e n la forma e n que han llegad o hasta nosotros , fragmentos
de antigüedad muy variable. Las opiniones acerca de la época de su
nacimiento difiere n grandemente entre sí . La apreciación más vero-
símil admite que, en su parte principal, esos textos van más allá del
año 1000 a.C. , pero no se puede determinar si los poemas más anti-
guos fueron compuesto s en 1250 , 1500 , 2000 a.C., o aun antes .
La cosmovision que se encuentra expresada en estas composicio-
nes lleva la marca de la forma de pensamiento mítico-mágico que se
puede descubrir aú n hoy día entre los pueblos llamados primitivos.
El significado único que tiene el Veda para la historia del espíritu hu-
mano radica en que aquí encuentran su expresión literaria represen-
taciones que se han perdido en otros pueblos, por cuanto no fuero n
fijadas y, por eso, no fueron integradas en la tradición. Característico
de este pensamiento e s que la división, que hoy día nos parece ob-
via, entre animado e inanimado, personas y cosas, sustancias y cua-
lidades, espírit u y materia, abstracto y concreto, no existe para ese
pensamiento, y que la conexión de lo que acaece es concebida de una
forma qu e no puede ser identificada con la nuestra1.
1 Numerosos textos justificativos en Von Glasenapp , Entwicklungsstufen de s indis-
chen Deskens, págs. 9 y sigs.
46 Helmut h von Glasenapp
Es, por lo demás, natural que una situación ta l haya existido en
el comienzo de tod a evolució n filosófica : cuand o e l hombre e n e l
curso de su larga historia lleg ó al punto de dedicarse a la reflexió n
sobre la naturaleza de l mundo, para é l fue lo inmediato explicars e
la realidad vivida por é l según la analogía de sí mismo. Todo lo que
ejercía algú n efect o sobr e é l l o consideraba , po r es a razón , com o
algo material: las fuerzas y pasiones, que moran en él, pero que tam-
bién pueden dejarlo, son sustancias que penetran e n él y salen nue-
vamente de él; las direcciones de l espacio y las estaciones de l año,
los cantos y los actos del sacrificio, l a vida y la muerte, tienen , to -
dos ellos, una existencia independiente de él; son realidades autóno-
mas, como él mismo. Así como los niños e n los primeros año s de
vida no diferencian claramente lo que, dentro del mundo que los ro-
dea, tiene una voluntad independiente de lo que no la tiene, así tam-
bién e n esta etapa las representaciones d e animado e inanimado se
confunden entr e sí : la casa, las armas, el tambor de guerra, son por
tal razón considerados como seres personales, en los que uno puede
influir mediant e la palabra, com o si se tratara d e los hombres co n
los que uno habla . Puesto que todo lo que es está representado to -
davía com o una sustancia , la s única s categoría s co n la s cuale s s e
puede trabajar aqu í son «tosco» , es decir, visible, y «fino» , e s decir,
invisible usualmente para nuestros sentidos. Todo lo espiritual, todo
lo abstracto, tiene , por consiguiente , un a existenci a materia l com o
aquello que nosotros llamamos material o concreto, sólo que se ma-
nifiesta e n una form a diferente , como un fluido fino .
Puesto qu e el hombre est á destinad o a mantenerse e n la lucha
por l a vida, utilizando el mundo que lo rodea para su s fines y rea-
lizando, en su momento oportuno y en vistade efectos que han d e
tener luga r ulteriormente , accione s qu e puedan serl e útile s o que
alejen u n ma l que es de esperar, s e vio obligado a tener e n cuent a
la sucesió n d e caus a y efecto . Desd e e l punto d e vist a de l pensa -
miento arcaico , é l sól o podía ve r e n lo s incomprensibles proceso s
del curso de l mundo y de la vida del hombre efecto s d e la acción
de poderes sobrenaturales , cuy a voluntad é l s e esfuerza e n dirigir ,
mediante oraciones , conjuros , oblaciones, de acuerdo con sus inte-
reses. Así, su concepción de la causalidad está dominada completa-
mente por ideas mágicas, que le ofrecen un a explicació n d e lo que
sucede en el mundo material, así como del incomprensible gobiern o
del destino y de todos los acontecimientos qu e é l no llega a com-
prender.
Todo pensamiento filosófico comienz a con el esfuerzo por redu-
cir la multitud infinit a de manifestaciones a un número limitado de
cosas. Los fenómenos que se asemejan entre sí , o entre los cuales se
piensa que se puede establecer algo común, son considerados como
La filosofía de la India 4 7
formas particulare s d e un a sol a e idéntic a entidad . Cad a fueg o e s
una manifestació n parcial del dios del fuego Agni ; cada fiebre, un a
manifestación parcia l de un demonio de la fiebre. La tendencia a la
reducción v a má s lejo s aún . S e creía qu e s e podía asimila r cosa s
completamente diversa s para nuestr a maner a d e sentir : e l ojo que
ve al sol es una parte de l sol; el aliento, una parte del viento divin o
que circula a través del mundo; la palabra que es emitida por la len-
gua, una part e de l fuego qu e se manifiesta e n llamas que s e elevan
en form a d e lenguas . S i el número d e la s entidade s considerada s
existentes result a limitada por estas identificaciones (las cuales, con
todo, no son completamente la s mismas en las diversas épocas y en
las diferente s composiciones) , l a concepció n predominant e e s u n
pluralismo: exist e un a multitu d d e sustancia s vivas, las cuale s ac-
túan una s co n otra s y unas contr a otras , y cuya s partes penetra n
unas en otras o se sueltan unas de otras. Con todo, el pensamiento
no ha llegado a admitir algunas entidades últimas eternas como al-
mas espirituales o átomos materiales, mediant e cuy a unión o sepa-
ración e l proceso cósmic o est á determinado , sin o qu e exist e un a
cantidad inabarcabl e d e seres que se influyen mutuamente . Cuando
un se r posee una cualidad , eso quiere decir que otro ser está adhe-
rido a él mediante sus manifestaciones parciales. El dolor de cabeza
y la tos entraron e n el enfermo; la esterilidad que afecta a una mu -
jer puede se r alejada d e ella mediante un hechizo . La armonía y la
discordia son colocadas en alguien mediante manipulaciones mági -
cas, y se saca de él la gloria o la culpa, etc. En vista de que a la época
védica l e falt ó l a necesida d d e una fijació n sistemátic a d e s u ima-
gen del mundo y nosotros podemos reconstruir es a imagen sólo de
las observaciones incidentales que aparecen en los himnos, que son la
producción del pensamiento de poetas separados entre s í por siglos ,
no se puede espera r una aplicació n constant e y coherente del pen-
samiento ante s indicado; muchas preguntas que nosotros, lo s hom-
bres de hoy día, plantearíamos a los pensadores de aquella época no
habían entrado todavía manifiestamente en su horizonte, y contra-
dicciones que se nos presentan e n s u imagen del mundo no fuero n
sentidas como tales por ellos.
El hombre e s considerado en medio de esta multitud d e sustan-
cias vivas como un se r en el cual, mientras permanece e n la tierra ,
se han introducid o manifestacione s parciale s d e diversas divinida -
des (Sol, Fuego, etc.) . En el momento de la muerte éstas lo abando-
nan y se reúnen co n sus formas primordiales (dios del sol , dios del
fuego). Subsiste , con todo, la esencia propia del muerto, un doble de
su forma corpórea , hecho de materia sutil y con la naturaleza de una
sombra. Est e alter eg o es, e n verdad , sól o una image n si n fuerza s
del difunto cuand o vivía; pero, com o no s e da una sustanci a com -
48 Helmut h von Glasenap p
pletamente carente de vida, está dotado de una cierta capacidad para
pensar, sentir , quere r y actuar . En posesión d e estas funciones dis -
minuidas é l puede, como un fantasma , vaga r en e l mundo, por l o
menos en las cercanías d e su hogar anterior , pero puede ser puesto
en condiciones de ingresar en el mundo celestial. Par a estar aquí en
posesión d e una vida plena, la s facultades corporales y espirituale s
que é l dejó l e deben ser nuevamente reintegradas, lo que puede te-
ner luga r por e l poder de seres sobrenaturales o con l a realización
de ritos sagrados por parte de los que le sobrevivieron.
Por much o qu e l a image n védica de l mund o se a diferent e del
sistema filosófico , e n un aspecto concuerda co n él: en la aceptación
de una le y cósmica, que se manifiesta con fuerza incontenibl e e n la
naturaleza, en la moralidad y en el culto. Este rita (literalmente, «or-
den») es aquello que lleva a una cooperació n armónica a las nume-
rosas fuerza s d e l a existenci a y posibilita e l mantenimiento d e lo s
ordenamientos morales y rituales. Como todos los conceptos de esta
época, aparece a veces como una potencia impersonal, a veces como
un ser dotado de rasgos personales. E n muchos himnos es celebrado
como e l principio cósmic o más alto , de l cual dependen lo s dioses ;
en otros, es designado como el medio con cuya ayuda los dioses Va-
runa y Mitra mantienen en orden el mundo. Así, se manifiestan aquí
ya e n germe n las dos concepciones que combaten entr e s í en toda
la filosofí a ulterior : l a opinió n d e qu e e l mundo e s regido por un a
ley impersonal, a la que también los dioses obedecen (Budismo, Jai-
nismo, Mîmânsâ , Sânkhya clásico ) y l a concepció n d e qu e u n se r
personal dirige el proceso del mundo mediante una ley que proviene
de él.
La unidad de l proceso del mundo , qu e s e manifiesta en e l or -
den inquebrantabl e qu e rig e e n e l cosmos , le s sugiri ó a mucho s
pensadores la pregunta por una unidad del fundamento del mundo.
En medio de las especulaciones llenas de contradicciones acerc a del
surgimiento de l mundo , s e distinguen la s qu e enseña n qu e aqué l
surge de un principi o último. El más grandios o de los himnos de-
dicados a l a creació n de l mund o e s e l célebr e himn o 10.12 9 de l
Rig-Veda: ciertamente , l a producción madura d e un gra n poeta de
época tardía . Aqu í s e expone que, antes d e qu e existiese n e l se r y
el no ser , sólo existía e l Uno, que por su propia fuerza respirab a si n
aire en medio de un vacío indeterminado qu e lo envolvía. E n este
Uno surg e mediante u n acaloramient o (tapas, es decir, la «medita-
ción» de l ascet a d e époc a ulterio r qu e s e absorb e e n s u pensa -
miento) el deseo amoroso (kâma); ést e tiene como consecuencia la
división de l Uno en un principi o masculin o y femenino, con cuyo
acoplamiento surg e e l mundo d e l a multiplicidad . E n la s estrofa s
finales e l poeta expres a l a opinió n d e qu e nadie pued e deci r alg o
La filosofía de la India 4 9
acerca de la creación de los seres individuales (visrishtí), inclus o los
dioses no sabría n decirlo , ya que ellos mismos surgieron gracia s a
esa creación; el guardián (adhyaksha) qu e mora en el más alto cielo
sería e l único qu e podría sabe r sobr e la creació n individual , per o
tal vez él tampoco sabe .
En otro himno tardío (Rv . 10.90) se pone e n relación co n e l sa-
crificio e l antiguo mito de Ymir sobre e l gigante primordial, d e cu-
yos miembro s surge n la s partes constitutiva s de l mundo , lo s ani -
males, los hombres y los dioses. Mientras que tres cuartas partes del
purusha (literalmente , «e l hombre primordial» ) permanecen e n e l