III. LA RELATIVIZACIÓN ANTROPOLÓGICA Aunque es indudable que toda sociedad debe confrontarse con la naturaleza para reproducir sus condiciones mate...

III. LA RELATIVIZACIÓN ANTROPOLÓGICA
Aunque es indudable que toda sociedad debe confrontarse con la naturaleza para reproducir sus condiciones materiales de vida, y que tal necesidad conlleva inversión en tanto gasto energético (trabajo) y coordinación de tareas (división del trabajo), el hecho de que estas actividades tuvieran una categoría autónoma o fueran consideradas fundamento del orden social (Méda, 2007), no es una condición espontánea en la evolución social. Fuentes etnográficas han aportado evidencia sustantiva respecto a sociedades no fundadas simbólicamente sobre el trabajo. Se trataría de formaciones donde la esfera productiva no se halla plenamente separada de la vida social general, ni es posible establecer a través de ella una distinción clara entre componentes instrumentales y simbólicos de la labor. Resulta ilustrativo el hecho que Malinowski haya titulado uno de los párrafos de Los Argonautas “magia y trabajo”, aludiendo al carácter ceremonial, ornamental y estético que rodeaba toda actividad productiva entre los indígenas de las Trobiand. El orden y regulación del cuidado de una huerta se encuentran puntillosamente indicados en preceptos mágicos.4 Lo mismo ocurre con el “objeto precioso” que comporta la construcción de una canoa: queda allí expresada una organización social del trabajo, la diferenciación de funciones y roles, una reglamentación mágica y una noción precisa de propiedad. Con todo, no es que un efecto simbólico (magia) sea el reemplazante de la acción productiva (competencia técnica), sino que ambos fenómenos se instalan en un dominio compartido, recíprocamente potenciado: “si de dos canoas igual de bien construidas una supera a la otra en determinados aspectos, esto se atribuye a la magia” (Malinowski, 1986: 126). Paralelamente, en su célebre libro sobre la Economía de la Edad de Piedra Marshall Sahlins (1983) buscó demostrar, a través del trabajo etnológico, cómo ciertas sociedades han guiado su producción a partir de un principio de ‘opulencia’. La escasez, insiste el autor, no es una propiedad intrínseca a los medios técnicos de las colectividades, sino que su percepción surge al relacionar medios con fines. En “economías de la abundancia” las sociedades cazadoras recolectoras carecían de un afán de acumulación de riquezas y producción de excedentes. Ello explica que, toda vez que se pueda, el tiempo de trabajo con fines productivos vinculado a la satisfacción de necesidades deba reducirse al mínimo. Más aún, como lo demostró antes Mauss (1979) en su clásico ensayo, gran parte del esfuerzo de extracción y producción de las sociedades del pacífico noroccidental estaba orientado al consumo suntuario, que luego era “quemado” en enormes festejos rituales cuya mejor manifestación se encuentra en el Potlatch kwakiutl. Si esto contraviene las lógicas de la maximización, podría todavía establecerse que la categoría misma de recurso como factor asociado a su transformación productiva es cuestionable. Conocida es la evidencia que colocó Edward Evans-Pritchard (1977) en su etnografía sobre los Nuer y la relación que estos establecían con el ganado, al punto de considerarlo integrante de la unidad familiar sin perjuicio del provecho económico que pudiera extraérsele. Desde diversos puntos geográficos las investigaciones en antropología económica, especialmente aquellas de enfoque sustantivista, han ayudado a descentrar la construcción occidental del trabajo. Forma parte de este impulso, además, una desnaturalización de aquellos factores involucrados en la moderna vida económica: la lógica de la acumulación y la producción, el intercambio guiado por criterios de maximización, la escasez como principio y el interés como guía, entre otros. Como enfatiza Méda hombre y una cosa, con independencia de los requerimientos del orden social. Con todo, la fijación del derecho de propiedad en una elaboración abstracta de trabajo es todavía una categoría económica in statu nascendi en Locke, y será precisa la teorización de una noción de valor asociado a éste. En la definición de valor desarrollada por Smith hallaremos una transición desde la referencia a la cantidad de trabajo contenida o incorporada en una mercancía, a la cantidad de trabajo que su poseedor puede obtener a cambio de esa mercancía (Dumont, 1999: 118). Queda expresada la conocida distinción entre valor de uso y valor de cambio (Roncaglia, 2006: 186), cuyos efectos últimos será Marx quien mejor identifique. Ya en los escritos del joven filósofo se deja ver una concepción antropológica profunda en torno al trabajo, que Arendt ha objetado con énfasis crítico en lo que ella considera es la tendencia del autor a tratar toda labor como trabajo, elucubrando una referencia al animal laborans en términos de homo faber (Arendt, 2005: 112ss). No obstante ello, es preciso rescatar la operación con que Marx sitúa el trabajo al centro del modo de producción capitalista. Es sabido que para Marx el trabajo es irreductible a la creación de bienes, pues constituye además un medio que “se produce a sí mismo y al trabajador como una mercancía y en la misma proporción en que produce bienes” (Marx, 1962: 105). La realización del trabajo en una actividad concreta supone, desde luego, su objetivación en un producto. El hecho crucial consiste en que la crítica formulada a la economía política pone de relieve este proceso de “invalidación del trabajador”, donde la objetivación llega a representar no sólo la pérdida del objeto producido, sino por sobre todo la “servidumbre a esto”. La apropiación del trabajo tiene entonces como derrotero la enajenación (Marx, 1962). La concepción marxista de la praxis pone como eje articulador