La tarea que Foucault afronta en este volumen es describir la constitución de la experiencia cristiana de la carne, del siglo II al siglo V de nuestra era, de la matrimonialización del deseo a la libidinización del sexo, de Clemente de Alejandría a Agustín de Hipona, pasando, entre otros, por Tertuliano, Casiano, Juan Crisóstomo y Metodio de Olimpo. Sobre los aphrodisia, aspecto sobre el cual Foucault insiste repetidas veces, la experiencia de la carne aparece como una reelaboración hecha de continuidades y rupturas. Continuidad, sobre todo, del código ético de la sexualidad (monogamia, desvalorización y condena de las relaciones homosexuales y de la prostitución, etc.), pero también de las prácticas (como el examen y la dirección de conciencia). Ruptura respecto de los modos de vinculación con este código: de la finalidad por la cual se lo acepta, de los elementos a los que se aplican sus preceptos, todo ese amplio dominio al que Foucault llama sustancia ética (los actos, los deseos, las intenciones, etc.). Ruptura, también, en cuanto al sentido y las formas de institucionalización de esas prácticas que provenían del mundo pagano. Respecto de la sexualidad moderna, la experiencia de la carne no solo la prepara, sino que la hace posible, vinculando el deseo con la verdad y el derecho, mediante lazos que, para Foucault, «nuestra cultura tensó, en lugar de desanudar»(5). Para nuestro autor, en efecto, la experiencia cristiana de la carne continua definiendo, en gran medida, el horizonte en el que se dibujan nuestras figuras no solo de la sexualidad, sino de la subjetividad en general y sus relaciones con los otros. En el centro de esta configuración, el deseo y el sujeto siguen vinculados a través de esa tarea, repetida y quizá sin término, de una hermenéutica de sí mismo. Más allá de las articulaciones posibles entre sus diferentes momentos (los aphrodisia de los antiguos, la carne de los cristianos y la sexualidad de los modernos) y del juego de continuidades y rupturas, no puede soslayarse, sin embargo, la frase del poeta René Char que aparece en la contratapa de la primera edición francesa de los últimos tres volúmenes de la serie, y que esclarece el sentido del entero proyecto foucaultiano: «La historia de los hombres es la larga sucesión de un mismo vocablo. Contradecir esto es un deber». Por ello, aunque a veces, proyectando hacia el pasado las categorías que nos son propias, hablemos de «sexualidad» para referirnos a estas tres experiencias, aphrodisia, carne y sexualidad no son términos que signifiquen o remitan a lo mismo. El proyecto foucaultiano no es, por ello, el de una antropología, sino, en su sentido más pleno, el de una historia, donde confluyen, con sus métodos y resultados, la arqueología y la genealogía. En las páginas finales de La arqueología del saber, en un momento bisagra de sus investigaciones, en el que cierra una etapa y abre otra, Foucault se pregunta si son posibles otras arqueologías, que no estén necesaria y exclusivamente orientadas hacia las formas epistemológicas del saber, hacia la ciencia o los saberes con pretensión de serlo. En estas páginas, esboza tres posibilidades: una arqueología de la sexualidad, una de la pintura y otra de la política(6). Pero no se imagina esa hipotética arqueología de la sexualidad como una descripción de las conductas sexuales de los hombres y tampoco de la manera en que ellos se la han representado; sino como un dominio en el que se forman objetos de los que se puede o no se puede hablar, conceptos que, a veces, tienen el estatuto de simples nociones, sin pretensiones de superar ningún umbral de epistemologización, pero a través de los cuales se busca dar coherencia a las conductas y formar sistemas prescriptivos. Esta arqueología de la sexualidad, señala nuestro autor en estas mismas páginas, no estaría orientada hacia la episteme, sino hacia la ética(7) o, según otras expresiones que recorrerán más tarde sus escritos, hacia los modos de subjetivación, hacia las técnicas y las prácticas de sí. Sin embargo, este estatuto –no siempre necesariamente científico– del discurso de la sexualidad (sin desconocer la importancia que, a partir de finales del siglo XVIII, han ganado tanto la fisiología como, en particular, la psicopatología de la sexualidad) no debe inducirnos a error acerca de la relevancia de su arqueología. Quizá como en ningún otro lugar, en uno de sus cursos recientemente publicado, que se remonta a sus clases en Clermont-Ferrand (1964), Foucault se expresa con tanta fuerza y determinación sobre lo que está en juego en esta arqueología orientada hacia la ética. En efecto, allí sostiene que, en los siglos XVII y XVIII, las teorías del contrato nos mostraban que el hombre era, a la vez, un ser individual y social, y, contemporáneamente, a través de las teorías de la imaginación, se pensaban las relaciones entre el alma y el cuerpo. Durante el siglo XIX, con Comte y Durkheim, la dimensión religiosa nos señalaba esa doble pertenencia de lo humano, y la noción de sensación, de Condillac a Wundt, la problemática relación entre lo corpóreo y lo psíquico. Este lugar, que ocuparon las nociones de contrato y religión, de imaginación y de sensación, es, desde finales del siglo XIX, el de la sexualidad. Ella es el «lugar de entrecruzamiento privilegiado» entre lo psicológico y lo fisiológico, entre lo individual y lo social(8). A medida que avanza en sus investigaciones, el proyecto de esta arqueología ética de la sexualidad que, como vemos, se remonta a mucho antes de la aparición de La voluntad de saber, será acompañado de lo que Foucault denomina una «genealogía del hombre de deseo»(9). Al respecto, para comprender lo que está verdaderamente en juego en Las confesiones de la carne, no solo hay que poner el acento en la dimensión genealógica de la investigación acerca de las formas de normatividad y las relaciones de gobierno,