Todas estas razones, los elementos comunes a la moral filosófica de la Antigüedad y la ética cristiana tuvieron efectos diferentes. A lo cual hay q...

Todas estas razones, los elementos comunes a la moral filosófica de la Antigüedad y la ética cristiana tuvieron efectos diferentes. A lo cual hay que agregar que la extensión del cristianismo, su constitución como religión de Estado y la importancia de las instituciones eclesiásticas –después de todo, el cristianismo fue la primera religión que se organizó como Iglesia– le dieron una capacidad de penetración mucho más grande que la de la filosofía de la Antigüedad, aun en sus formas populares. Tampoco en esta cuestión hay que forzar las cosas. El cristianismo, sobre todo en sus exigencias morales cotidianas, no se convirtió a comienzos del siglo V en una regla de vida reconocida y practicada por todos; por lo demás, nunca llegó a serlo a lo largo de toda su historia. Pero conllevaba una exigencia de universalidad, y esta contaba con un apoyo institucional que hacía de ella algo distinto a un principio general (como podía serlo la ética estoica, por ejemplo): una posibilidad efectivamente puesta en práctica de generalización indefinida. En esa ética, sin duda el matrimonio –las relaciones entre los esposos, la constitución y el mantenimiento de la familia alrededor de la pareja– constituye uno de los elementos esenciales. La primera razón es que entre la existencia ascética y la vida en el mundo la diferencia más notoria obedecía al matrimonio. Os equivocáis enormemente y cometéis un grave error si creéis que una cosa se exige del hombre del mundo y otra del monje: la diferencia entre ellos es que uno está casado y otro no; en cuanto a los demás, están sometidos a obligaciones comunes(4). Sobre esta diferencia en sí misma y sobre dónde actúa de la manera más significativa –las relaciones sexuales entre esposos–, la cuestión será definir el conjunto de reglas y prácticas que deben aplicarse para que la menos ascética de esas dos formas de vida no quede apartada de todo valor religioso ni privada de la esperanza de la salvación. Pero por otra parte, el desarrollo de la administración imperial y la desaparición gradual de los poderes tradicionales asignaban un papel cada vez más importante a la familia, entendida como célula matrimonial: la hacían ver como el elemento básico de la sociedad y el punto de articulación primordial entre la conducta moral de los individuos y el sistema de las leyes universales. Así, se llega a un resultado que a primera vista acaso parezca paradójico: entre la intensificación del ascetismo y la ampliación de las estructuras estatales, la célula familiar, las relaciones entre esposos, la vida cotidiana de la pareja y hasta su actividad sexual se convierten en objetivos importantes. ¿No lo eran ya en la República y las Leyes, o en la Política de Aristóteles? Desde luego. Pero de otro modo. Lo que muestra el examen de los textos cristianos que tratan este problema hacia finales del siglo IV y comienzos del siglo V es que, al contrario de lo que sucedía entre los griegos clásicos y también de lo que dejan suponer las interpretaciones corrientes, si las relaciones sexuales entre esposos se tornaron importantes, no fue en cuanto podían y debían destinarse a la procreación. Dejo para un último capítulo la concepción de San Agustín. A la vez porque constituye el marco teórico más riguroso que permite dar lugar simultáneamente a una ascesis de la castidad y a una moral del matrimonio, y porque, visto que cómo comportarse con la propia mujer en la vida de todos los días, a qué principio de economía someter las relaciones sexuales, etc. Estos textos suelen oponerse al De virginitate y a las fórmulas despectivas que Crisóstomo utiliza allí contra el matrimonio: larga descripción de sus inconvenientes; afirmación constante de la superioridad de la virginidad; el tema de que, como ahora el tiempo ha «llegado a su término», «ya no es momento de pensar en el matrimonio»[(6)]. El problema no consiste aquí en calibrar la o, ni dolor»: muy por el contrario, agradecen. Y con referencia a la Epístola a los Efesios, Crisóstomo agrega: Tras señalar Pablo todo eso, considerar que los dos esposos dejan a sus padres para unirse uno a otro y que un hábito tan prolongado tiene entonces menos imperio que esta decisión fortuita, y pensar además que no es ese un hecho humano, […] Pablo, en consecuencia, escribe: Gran misterio es este(10). Misterio cuyas tres formas visibles indica con claridad una de las homilías sobre aquella misma epístola. Se trata de una fuerza que, en la naturaleza, es más fuerte que las demás: más imperiosa, más tiránica que las que pueden ligarnos a los otros hombres o hacernos desear las cosas: epithymia que de modo paradójico une dos cualidades usualmente incompatibles: duración y vivacidad(11). Y por otra parte, se trata de una fuerza que, si bien aparece de pronto, estaba oculta en el fondo de nosotros mismos; está «agazapada en nuestra naturaleza» y no tenemos conciencia de ella(12). Por último, para designar la naturaleza de ese vínculo, Crisóstomo utiliza simultáneamente dos términos, que encontramos o bien juntos o bien separados en muchos otros de sus textos: syndesmos, la atadura, la cadena que liga a dos individuos por la coacción o al menos por la obligación (Crisóstomo suele usar la palabra desmos en relación con el tema de la servidumbre), y symploke, el entrelazamiento, la intrincación que une dos sustancias y dos cuerpos y tiende a formar una nueva unidad. ¿Cómo ha podido deslizarse en nuestra naturaleza, sin que lo supiéramos, una fuerza que prevalece sobre la naturaleza misma? En ese amor que lleva al hombre y a la mujer el uno hacia el otro para constituir una unión duradera, en ese «misterio» del que hablaba San Pablo, Crisóstomo ve la marca de la voluntad de Dios. De su voluntad, ante todo, como Creador(13). Dios ha dado forma a la mujer a partir del hombre y su propia carne. Salidos de la misma sustancia, Adán y Eva eran sustancialmente unificables. Y sus descendientes no dejan de ser de la misma sustancia. «Luego, ninguna esencia ajena puede penetr