No buscan tener hijos, sin hacer nada criminal para impedir un nacimiento. Han tomado el compromiso de la fidelidad y, en efecto, se atienen a él a...

No buscan tener hijos, sin hacer nada criminal para impedir un nacimiento. Han tomado el compromiso de la fidelidad y, en efecto, se atienen a él al menos hasta la muerte de uno de los dos. A esta unión no respaldada por acto jurídico alguno –y que por lo tanto es un concubinato– puede dársele el nombre de «matrimonio», habida cuenta de que en ella se respeta la fidelidad. En consecuencia, solo la fides puede tener los mismos efectos, desde el punto de vista de la moral, que si hubiera habido un pactum reconocido por la ley. Consideremos, para terminar, la situación de un hombre y una mujer que no están casados. Tienen una relación transitoria. El hombre solo espera una oportunidad para encontrar a una mujer rica y honorable. Pero la mujer pretende permanecer fiel a su amante y, una vez abandonada, guarda la continencia. No se puede decir que no ha pecado, dado que ha tenido relaciones fuera del matrimonio. Pero ¿podríamos llamarla adúltera? Y si a lo largo de su relación nada hizo para no tener hijos, ¿no prevalece «sobre buena cantidad de matronas», que no son adúlteras pero solo se valen del matrimonio para satisfacer su concupiscencia? Estos ejemplos muestran con claridad la falta de coincidencia entre la fides y lo que sería un vínculo puramente jurídico. Aun donde parece adoptar la misma forma y tener las mismas consecuencias –en relación con el adulterio–, aquella introduce elementos que no pueden reducirse a una simple obligación de derecho. Elementos positivos: los apegos del alma, los compromisos con respecto a uno mismo, el respeto que se debe al otro, y modulaciones de la falta que permiten jerarquizar entre sí conductas que la forma de la ley asimilaría. Agustín no hace de esa fe un rasgo propio del matrimonio cristiano. Puede constituir un bien del matrimonio en «todos los pueblos» y «entre todos los hombres». En cambio, lo que es privativo de la unión de los cristianos es el hecho de ser un «sacramento». El sentido que adopta esta palabra en De bono conjugali tal vez no sea muy fácil de discernir, ya que, desde luego, no se trata del «sacramento del matrimonio» según se lo entenderá mucho más adelante en el cristianismo medieval, y habida cuenta de que Agustín, sin embargo, lo relaciona con el «sacramento de la ordenación» tal como se le confiere a un clérigo. Pero la manera en que se efectúa la relación, así como una cita que era que por la muerte de uno de los esposos. En suma, el vínculo del matrimonio, tal como se describe en De bono conjugali, se distingue de dos maneras de un vínculo jurídico: por la «fidelidad» y por el «sacramento». Puede decirse que una y otro son «bienes» del matrimonio: no se limitan a asegurar lo que cada uno puede buscar por sí mismo, sino que hacen ingresar a uno y otro esposo en una societas. Una sociedad en la que alma y cuerpo están ligados entre sí por las ataduras de la fidelidad. Una ntido de que la procreación es la meta –e incluso la meta exclusiva– del matrimonio. En todas las naciones el matrimonio tiene el mismo objetivo: la procreación de niños; la generación es la causa de que se hayan instituido las nupcias. Sin duda, la explicación debe buscarse en la relación entre las nociones de «bien» y «fin» del matrimonio. Si recordamos la teoría general de los bienes, comprenderemos fácilmente cómo puede la progenitura considerarse un bien del matrimonio, junto al sacramento y la fidelidad. Según se recordará, el matrimonio es un fin deseable, pero como medio para otro fin, que por su parte vale en sí: la amistad o el vínculo que une naturalmente a los seres humanos unos con otros como partes de un mismo género humano. La progenitura es una manera de ligar a los individuos y, por lo tanto, de producir o desarrollar la societas. Pero hay que apresurarse a destacar que no efectúa ese vínculo en el matrimonio como el sacramentum o la fides. Estos son rasgos propios del vínculo matrimonial: intrínsecamente forman parte de él. La progenitura no puede ser más que un efecto del matrimonio, una de sus consecuencias. Y el vínculo matrimonial, que en sí constituye un elemento de la sociedad, encuentra en dicha progenitura un medio de desarrollar más allá de sí mismo las relaciones necesarias para esa sociedad. La progenitura es un «objetivo» que el matrimonio debe proponerse para un fin que, de todas maneras, este alcanza en tanto constituye un vínculo imborrable entre individuos. Pero hay que agregar que por sí solo, sin esa procreación, el vínculo del matrimonio no sería suficiente para que pudiera desarrollarse una sociedad a escala del género humano: la primera pareja se habría quedado sola en el mundo. Puede decirse en consecuencia que la proles es en sí misma un bien del matrimonio, porque liga a los individuos; que no es una de sus condiciones indispensables, porque aquel puede existir sin ella; que es uno de sus objetivos, porque, en cuanto al matrimonio, se trata de un medio de acceder a su fin, la sociedad, y que es incluso su «único» objetivo, tanto por oposición al sacramento y la fidelidad (que constituyen una parte intrínseca del vínculo matrimonial) como en función de su carácter indispensable para la unidad de los individuos en el género humano. Pero el papel de la procreación en el matrimonio se complica aún más debido a que no puede disociárselo del estatuto de las relaciones sexuales. No solo, desde luego, porque estas últimas son indispensables para la proles, sino porque la determinación de la progenitura como meta sirve de principio regulador de las relaciones sexuales: «La continuidad de la sociedad se da a través de los hijos, único fruto honesto, no de la unión [conjunctio] del marido y la mujer, sino de su comercio carnal [concubitus]». Para Agustín, en efecto, la necesidad de la proles hace que la «conjunción»