Distingue la obra aristotélica de la que no lo es: otras obras o partes de obras tradicionalmente consideradas auténticas siguen dando pie a controversias sobre su autoría real, y el caso más notable es la llamada Gran ética (probablemente una recopilación de tesis éticas aristotélicas elaborada en el Liceo poco después de la muerte del maestro, para contraponer claramente las doctrinas éticas de éste a las de los llamados estoicos). Hablar del pensamiento de Aristóteles es, en gran medida, hablar de nuestro propio pensamiento. En efecto, el lenguaje científico actual, y aun muchas expresiones del lenguaje ordinario, están calcados de los esquemas conceptuales elaborados por Aristóteles para dar forma a sus ideas. Así, cuando contraponemos, por ejemplo, lo «universal» a lo «singular», lo «genérico» a lo «específico», lo «material» a lo «formal», lo «activo» a lo «pasivo», lo «potencial» a lo «actual» o «efectivo», la «teoría» a la «práctica»; cuando consideramos un objeto cualquiera «en cuanto tal» o decimos que algo actúa o es de tal manera «por sí mismo» y no «accidentalmente»; cuando hablamos de procesos de «abstracción», de «creación» literaria, de «fantasía», de «facultades» psíquicas, de «experiencia», de «elección», etc., estamos repitiendo literalmente fórmulas y distinciones conceptuales genuinamente aristotélicas. Estamos, en definitiva, pensando aristotélicamente. Precisamente la acuñación de fórmulas como las mencionadas, con el correspondiente trazado de esquemas conceptuales rigurosos y sistemáticos, es uno de los méritos principales de Aristóteles, rasgo que lo distingue nítidamente de todos sus antecesores y logro perdurable que trasciende el contenido concreto de sus doctrinas filosóficas y científicas. Y es ésa precisamente la única parte del legado intelectual aristotélico que se ha mantenido culturalmente viva hasta nuestros días. Ahora bien, hablar, en relación con Aristóteles, de «filosofía» como algo claramente diferenciado de la ciencia es en gran medida anacrónico. La palabra «filosofía» no designa en Aristóteles un género de saber diferenciado del saber científico, como en los usos lingüísticos actuales. Aristóteles —y en general los pensadores antiguos— era ajeno a esta distinción. Las diferencias semánticas entre «filosofía» (philosophía, en griego) y «ciencia» (traducción habitual del término epistéme, empleado tanto por Platón como por Aristóteles) estriban más bien en el hecho de que «filosofía» alude a cuerpos de saber determinados (Aristóteles habla, por ejemplo, de «filosofía primera» para referirse, según los casos y las interpretaciones, a la teología o a la metafísica), mientras que «ciencia» designa el saber en general cuando reúne ciertas condiciones de rigor y potencia explicativa. De hecho, este uso amplio del término «filosofía» para designar saberes científicos determinados llega al menos hasta el siglo XVIII de nuestra era (recuérdense títulos como el de la magna obra de Newton: Principios matemáticos de la filosofía natural). Dejando aparte el carácter y pasando a considerar la organización del pensamiento aristotélico, hay que señalar que la apariencia enciclopédica de la obra en la que está expresado —como se desprende de las simples consideraciones bibliográficas expuestas en la sección anterior— ha impresionado desde siempre a los estudiosos y ha sido, con toda probabilidad, uno de los más firmes puntales de su prestigio milenario. ¿Corresponde esa apariencia enciclopédica a un estado de cosas real, o, dicho de otro modo, constituyen los escritos de Aristóteles un verdadero sistema? Las distintas y contradictorias respuestas a esta pregunta configuran en gran parte el debate contemporáneo sobre la cuestión aristotélica. O. Hamelin, ya desde el título de un libro clásico,1 se alinea con la tradición afirmando la existencia de un sistema aristotélico. Paralelamente, W. Jaeger, en su Aristóteles, como quien arroja una piedra en un estanque, rompe la tersa imagen secular de una doctrina acabada y cerrada sobre sí misma para hacernos revivir la trabajosa formación de un pensamiento cambiante y escindido hasta el desgarro entre dos ideales contrapuestos y quizás irreconciliables: el platónico deductivismo de lo singular a partir de lo universal y el espíritu inductivo de la filosofía natural presocrática. De la mutua fecundación a la que esas dos interpretaciones antagónicas —la sistemática y la evolutiva— se han sometido a lo largo del siglo brota, como fruto historiográfico para el nuevo milenio, una imagen de Aristóteles en que la vocación sistematizadora acaba dando coherencia a una diversidad de puntos de vista más complementarios que antitéticos, pero sin duda distintos y nacidos a lo largo de un proceso de evolución no exento de rupturas. De esa evolución se pone hoy, sin embargo, entre paréntesis el orden postulado por Jaeger, a saber, una primera etapa platonizante seguida de una madurez y una vejez progresivamente entregadas a los estudios empíricos. Se tiende a pensar, en cambio, que Aristóteles nunca fue amigo de las formas y que desde el principio se interesó mucho más por el dinamismo de la naturaleza que por la imperturbable identidad de las ideas consigo mismas. Física En efecto, si se hace un balance de los temas más profusamente tratados por Aristóteles, se aprecia una clara predilección por todo lo que tiene que ver con los seres que él mismo llama «mutables y separados»: separados en el sentido de dotados de existencia independiente (a diferencia de las entidades matemáticas, por ejemplo, incapaces de subsistir por sí mismas al margen de la realidad material o de la mente que las concibe); mutables en el sentido de sometidos a cambio, incluso a las formas más extremas de éste, como la generación y la destrucción o corrupción (a diferencia de las supuestas sustancias divinas, ajenas al paso del tiempo y carentes de partes susceptibles de separación). Pues bien, esos seres mutables y separados son los seres naturales, objeto de la Física o Filosofía natural. De esta simple comparación entre saberes teóricos (física, matemática, teología) mediante la caracterización de sus objetos se desprende una visible diferencia entre la ontología aristotélica y la platónica. Platón utiliza la mayor o menor inmunidad al cambio como criterio para ordenar jerárquicamente los distintos tipos de realidad: según él, la cima ontológica, identificada con la divinidad, está ocupada por los seres inmutables, tanto más divinos cuanto menos sujetos a mudanza; ahora bien, el prototipo de inmovilidad lo constituyen los entes matemáticos. Aristóteles, por el contrario, da prioridad al criterio de separación o independencia: cuanto más capaz de subsistir por sí mismo, más alto rango ontológico ocupa un ser; por eso la divinidad es antes subsistente que inmóvil, y sólo porque es plenamente autosuficiente no necesita moverse en persecución de nada ajeno a ella. Son, por consiguiente, más dignos de estudio los entes naturales, aunque mutables, que los matemáticos, que carecen de la existencia independiente de aquéllos. Movimiento Más aún, Aristóteles, en el fondo, hace del movimiento mismo un rasgo ontológico positivo, al utilizarlo como paradigma de la dimensión definitoria de todo tipo de realidad: el acto, enérgeia (de donde el término «energía»), que no es, en definitiva, más que un movimiento realizado o, dicho de otro modo, la realización de las cosas en su estado de culminación. Sólo en la medida en que el movimiento es un proceso inconcluso (en el sentido de que, teniendo una meta, no la ha alcanzado aún) merece ser adscrito a la esfera de lo negativo, del no-ser. Aristóteles, en consecuencia, repite constantemente a lo largo de sus obras de filosofía natural el siguiente adagio: «La naturaleza es principio de movimiento (y, correlativamente, de reposo)». Y, de hecho, sus Lecciones orales sobre la naturaleza (título completo de los escritos que, abreviadamente, se conocen como Física) versan de una manera o de otra sobre los procesos de cambio. El primer rasgo de esos procesos que llama la atención de Aristóteles es uno puesto ya de manifiesto por Empédocles de Acragas (hoy Agrigento): el cambio se da siempre entre contrarios, es decir, como paso de una determinada manera de ser a otra manera de ser opuesta a la anterior. Desde este punto de vista, parecen tener razón los filósofos eleáticos (Parménides, Zenón, Meliso) cuando niegan la realidad del movimiento y lo reducen a mera apariencia. Pues ¿en virtud de qué puede algo convertirse en su