El-Baile-de-las-marotas--la-fiesta-patronal-en-amecameca-como-espacio-de-transgresion-sexo-generica--estudio-de-caso-del-ano-2010-2012

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA  
                                        DE MÉXICO 
 
           FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
 
EL BAILE DE LAS MAROTAS: LA FIESTA PATRONAL EN 
AMECAMECA COMO ESPACIO DE TRANSGRESIÓN SEXO‐
GENÉRICA. ESTUDIO DE CASO DEL AÑO 2010‐2012 
 
 
 
T               E               S                I               S 
 
  QUE  PARA  OBTENER  EL  TÍTULO  DE:  
  LICENCIADA EN SOCIOLOGÍA   
  P       R       E       S       E       N       T       A :  
  MARIA TERESA ARROYO SOLANO
 
 
 
 
   
DIRECTORA DE TESIS: 
DOCTORA GLORIA RAMIREZ HERNÁNDEZ
 
Ciudad Universitaria, CD. MX., 2017
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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ÍNDICE 
INTRODUCCIÓN ................................................................................................... 1 
1. Aproximación teórico-conceptual: “El género como categoría de 
organización social.” ......................................................................................... 12 
 1.1. El concepto de “género” como categoría social ........................................... 12 
1.2. El género en lo cotidiano. Aportaciones desde la Sociología ........................ 17 
1.3. Breve introducción teórica a lo trans (identidades transexuales, transgénero y 
travestis) ............................................................................................................... 19 
1.4. Lo trans desde el enfoque sociológico. ......................................................... 26 
2. “Ser trans en México”. Panorama general de mujeres trans en México .. 37 
2.1 Marco normativo de lo trans. .......................................................................... 37 
2.2. Ser Trans en México ..................................................................................... 56 
 2.2.1. Trans y trabajo sexual 
 2.2.2. Mujeres trans y VIH/SIDA 
 2.2.3. Crímenes por transfobia 
3. “Las Marotas” y la inserción de mujeres trans ........................................... 72 
3.1. Amecameca “Perla de los Volcanes” y espacio para expresiones trans. 
Presentación ........................................................................................................ 72 
3.2. “El baile de Las Marotas”, tradición comunitaria ........................................... 80 
 
 
3.3 Entre la transgresión del travestismo permitido y la reacción. La participación 
de mujeres trans en el baile de Las Marotas. ..................................................... 102 
CONCLUSIONES .............................................................................................. 125 
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Y ELECTRÓNICAS ................................... 137 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Agradecimientos 
Quiero agradecer y dedicar ese trabajo a Fany, quien ya no se encuentra en este plano, pero sin su 
testimonio  esta  investigación  no  podía  haberse  llevado  a  cabo.  Agradezco  la  confianza  y  sus 
palabras que me ayudaron a plasmar una parte de su historia en este documento. 
Agradezco a mi madre Angélica, cuya lucha incansable y su amor me ha mantenido a flote en este 
mundo y  su ejemplo me impulsa día a día. Te amo. 
A mi abuela María Teresa, el amor de mi vida, mi tocaya y la persona que siempre ha confiado en 
mí,  la que se mantiene conmigo siempre. Gracias por creer en mí, por ayudarme siempre y por 
acercarme al baile de las Marotas. “In my life, I love you more…” 
A mi hermano Rafael, con tan solo 14 años me ha enseñado una nueva forma de ver el mundo y su 
amor es incondicional, mi persona favorita. Te amo, hermano. 
A Pepe, quien junto a mi madre siempre ha mantenido un apoyo constante hasta el final. 
A mi tía Lety y a Ricardo por su apoyo, sus consejos y todos los momentos compartidos. 
A Octavio, compañero de vida. Gracias por el amor, por alentarme y creer en mí. Gracias por ser 
parte de esto de una manera directa y permitirme ser parte de tu propio proceso. 
Al resto de mi  familia: Abue Aure, Andrea, Gaby, Adriana, entre muchas otras personas. Gracias 
por estar ahí. 
A mis  amistades  entrañables:  David,  Juan  Carlos, Mario,  Leonardo,  Saúl,  Rubén,  Carlos,  Yahir, 
Adriana,  Valerie  por mostrarme  este mundo  de  la  diversidad  sexual  y  cambiar mi  perspectiva, 
gracias por todo el cariño, apoyo y compañía. Dedico especialmente este trabajo a Richie, aunque 
no estés aquí… Sé que siempre creíste en mí. 
Al Centro Marinella Miano de la ENAH, especialmente al Dr. Raúl Arriaga, quienes formaron parte 
en  el  desarrollo  de  esta  investigación  y  su  aportación  es  invaluable.  Gracias  por  abrirme  las 
puertas. 
 
 
Fany y yo. 
Al COPRED, por el apoyo económico para el desarrollo de este trabajo. 
Agradezco  infinitamente a  la Dra. Gloria Ramírez, más que una guía y asesora, se convirtió en un 
pilar para mi trabajo y mi desarrollo profesional. Gracias por apoyarme a cada momento y siempre 
tener  la  mejor  disposición  para  mí.  Trabajar  con  usted  ha  sido  una  de  las  experiencias  más 
gratificantes en la vida. Gracias. 
A  mis  sinodales:  Dra.  Selene,  Mtra.  Patricia,  Dra.  Frida  y  Dr.  Emanuel,  por  sus  aportaciones 
invaluables para la conclusión de esta investigación. 
A todos mis profesoras y profesoras por formarme y ser una parte fundamental de este transitar 
académico. Agradezco a la UNAM, mi casa, por brindarme tantas cosas. 
Fueron tantos años de desarrollo de esta investigación que la lista de agradecimientos tendría que 
ser más  larga, pero  sinceramente agradezco a quienes directa e  indirectamente me apoyaron a 
continuar, me hicieron comentarios (buenos o malos) y se interesaron por este trabajo. 
A  todas  las  personas  que  colaboraron  directamente  en  este  trabajo,  a  la  comunidad  de  Santa 
Isabel y Santiago, a los organizadores, a la gente que se animó a creer en este trabajo. Sin ustedes 
nada de esto sería posible.  
 
Quiero dedicar este producto a todas aquellas mujeres trans que parecen 
ser  invisibles: a  las que conozco, a  las que no… Gracias a ustedes estas 
investigaciones son posibles y espero que poco a poco se vayan abriendo 
caminos de investigación para mejorar su calidad de vida. No están solas. 
Gracias por existir y resistir. 
 
 
 
1 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Al oriente de la Ciudad de México se encuentra el municipio de Amecameca, 
con múltiples atractivos turísticos y tradiciones, pese a su creciente urbanización; es 
visitado por el turismo nacional e incluso internacional. En el mismo municipio 
existen dos comunidades: Santa Isabel Chalma y Santiago Cuauhténco; éstas, a 
diferencia de Amecameca, no presentan un proceso de urbanización creciente, en 
cambio poseen características de una comunidad mestiza y rural, sobre todo en los 
sincretismos reflejados en la religión que se ven expresados en las festividades 
religiosas. 
 
Aunque estas fiestas son católicas, exacerban y manifiestan muchas 
características populares, principalmente en la presentación y alabanza de sus 
Santo y Santa Patrona donde podemos observar los múltiples rasgos indígenas que 
aún se conservan. Lo anterior se ve favorecido gracias a que cuentan con una 
población pequeña, lo que establece lazos y relacionessociales de comunidad entre 
sus habitantes. 
Durante los meses de Junio a Agosto estas comunidades llevan a cabo las 
fiestas más importantes del año: las del respectivo Patrón Santiago o Patrona 
Santa Isabel. En ellas, la comunidad establece ciertas mayordomías1 encargadas 
de la organización total de las celebraciones y cuentan con el apoyo de toda la 
                                                            
1 Las mayordomías son diversos grupos (o una sola persona) que se encarga de ciertos elementos de la fiesta. 
Por ejemplo: hay un mayordomo que se encarga del arreglo del templo, otro que se encarga de la pirotecnia, 
etc. Por lo general se organizan de manera voluntaria y dependiendo de la posibilidad económica de cada 
persona: “… los mayordomos, en cambio, representan un número variable y muy amplio de participantes 
dedicados a la organización de la fiesta patronal […] hay mayordomías que cuentan hasta con cincuenta 
participantes; otras se constituyen por uno o dos miembros. Hay tantas mayordomías como eventos 
conforman la fiesta patronal: mayordomías de cirios, de adorno, de portada interior, de portada exterior; de 
vestido, de música, de salva de promesas y peregrinaciones, de danzas, de castillos, de jaripeo, etcétera. 
Generalmente hay un mayordomo principal y de 15 a 30 mayordomos que apoyan su labor. El número varía 
de comunidad a comunidad y de una actividad a otra.” Portal, M. (1994). Características generales del sistema 
de cargos de mayordomías urbanas. Iztapalapa, (39), 25-42. 
 
2 
 
comunidad, así como de las autoridades religiosas y políticas. Los mayordomos se 
encargan de diversas tareas, como decorar el templo, ofrecer comida a quienes 
participen y la distribución de las diferentes danzas que festejan al Santo o a la 
Santa. 
La fiesta es una conjunción de diversos componentes: lo sagrado; presente 
en las procesiones a lo largo de la comunidad, los rezos, las misas y el arreglo del 
templo de una manera ostentosa para ensalzar al Santo Patrón o Santa Patrona, 
agradecerles favores o ,simplemente para mantenerlos felices pues son agentes 
intermediarios con Dios. Al mismo tiempo, ocurre lo profano donde el espectáculo y 
los excesos hacen su aparición: la feria, la comida, la bebida y por supuesto la 
danza y la música. Hay una división muy clara: Los Chinelos2 y Los Concheros3 
danzan a lo largo del atrio del templo, varias veces al día, exaltando una religiosidad 
ferviente. 
 
Por otro lado, en la calle contigua a la iglesia bailan Las Marotas, vetadas por 
la Iglesia, ellas mismas crean su manera de agradecerle al Santo o Santa, o mejor 
aún, crean su propia celebración, dejando atrás la monotonía cotidiana, se entregan 
                                                            
2 El brinco del Chinelo es un baile muy popular en esta región del Estado de México. Esta danza consiste en 
hombres y mujeres que se disfrazan con llamativos atuendos hechos con terciopelo, llenos de color con 
chaquiras y lentejuelas, además de una máscara con una enorme barba: “El Chinelo es un traje tradicional 
usado en el estado de Morelos y en el sur del Distrito Federal. El tradicional baile Chinelo tiene su origen en 
la sátira que elaboraban los indígenas y mestizos al utilizar trajes y máscaras rosadas con un mentón muy 
prominente, de esta manera se hacía alarde de los ‘hombres blancos’.” Zavala, A. (2011). Espacio disidente o 
territorio construido. Trabajo Social, (13), 125-142. Recuperado de 
http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/tsocial/article/view/28395/28755 
3 Los Concheros es una danza que también es llamada Aztecas, Danzantes o Mexicas. Consisten en hombres y 
mujeres que evocan danzas y cantos prehispánicos, los atuendos son hechos de manta, llevan plumas y 
diversos instrumentos. “En México hay una tradición de danza ritual muy antigua, cuyos orígenes pueden 
localizarse en la época prehispánica. Esto puede advertirse sobre todo en los innumerables grupos de 
danzantes indígenas que acuden a los diferentes santuarios y templos católicos distribuidos por todo el 
territorio nacional […] toman su nombre del instrumento musical que usan: una caja acústica hecha de una 
concha de armadillo o un guaje en forma de mandolina […] tienen su propia interpretación del catolicismo 
popular, con un especial énfasis en el culto a los antepasados, en el que están mezclados elementos 
prehispánico, rituales públicos y diurnos.” González Torres, Y. (2005). Danza tu palabra. México, D.F.: 
CONACULTA-INAH. P. 48. 
 
3 
 
a la efervescencia de la fiesta y al baile. Las Marotas son un baile tradicional 
avalado, a final de cuentas, en cada una de estas dos comunidades. Existen 
distintos grupos que se alquilan para bailar llamados “comparsas”; pero lo 
interesante de este baile es la transgresión que representa. 
Con transgresión nos referimos al intercambio de roles de género que 
representa este baile pues en un sentido muy simple, el baile es realizado en su 
mayoría por hombres que se visten como mujeres. El atuendo puede constar de 
máscaras, vestimentas extravagantes y mucho maquillaje; después de un recorrido 
al compás de una banda de viento junto a una mula cargada de cocoles, Las 
Marotas llegan al lugar donde invitan a la gente a su danza peculiar e invitan al 
convite de alcohol, presente en el ambiente y elemento que favorece el furor de la 
fiesta. Después de hora y media de baile, Las Marotas se disponen a ir a comer, 
invitando a la gente espectadora. Así es como llegan al lugar de la comilona, 
auspiciada por un mayordomo; para que, posteriormente, puedan hacer el último 
baile. 
Este baile ocurre únicamente en las fiestas patronales de ambas 
comunidades y aunque no son reconocidas como una danza dentro de la Iglesia; 
en la organización de la comunidad ocupan un lugar preponderante. Se 
contemplan ingresos y mayordomos destinados específicamente para darles de 
comer y pagarles el alcohol. Del mismo modo, representa una identidad 
comunitaria y una tradición que se perpetua de generación en generación. 
La palabra Marota, como tal, no existe en un diccionario, pero se conocen 
bailes similares; por ejemplo: en el estado de Hidalgo y Veracruz son llamadas 
“Mojigangas”, incluso en el Distrito Federal, donde se denominan “Las Máscaras o 
Mascaradas”, todas éstas salen los días de Carnaval o en la celebración de día de 
Muertos. 
 
Alusiones en la tradición oral de la población adulta en estas comunidades 
indican que esta tradición de Las Marotas en Santa Isabel y Santiago data de más 
 
4 
 
de 70 años y su posible origen son los grupos indígenas de Puebla más cercanos a 
las comunidades. Este baile es una característica importante en estos lugares y para 
todas las generaciones, ya que participan personas de todas las edades. Podrán 
perderse otras costumbres o tradiciones, pero nunca el baile de Las Marotas, pues 
representa una identidad no sólo individual, sino de todos sus habitantes. 
 
Como veremos en esta investigación, en el baile de Las Marotas hablamos de 
un travestismo permitido4 por parte de quienes participan, este tipo de travestismo 
más allá de la transgresión sexo-genérica que representa, trae consigo una carga 
simbólica importante: por una parte, representa legitimidad y reconocimiento para 
cada participante travestido en la fiesta patronal anual, (la fiesta más importante para 
estas comunidades y dónde la totalidad de sus habitantes participa); por otra parte, 
es relevante la inserción de mujeres trans en este baile, donde se da un espacio de 
inserción a medias, pues existe discriminación y violencia hacia éstas. 
 
Cabe destacar que, en este baile de Las Marotas no participan únicamente 
mujeres trans, en realidad, la mayoría de participantes son hombres que se “visten” 
como mujeres (o pueden ocupar algunos disfraces) y tienen gran aceptación, incluso 
legitimidad como hemos comentado. 
 
 La fiesta representa una oportunidadperfecta para la transgresión, invertir 
roles y papeles, descansar de lo cotidiano, romper con la monótona dinámica del 
sistema hegemónico heterosexual y realizar prácticas que en otros contextos 
cotidianos no son permitidas, tales como las prácticas homoeróticas. Una transgresión 
que cumple distintos fines, pero siempre rompe con la estructura binaria de lo 
masculino/femenino, aunque consigo trae una lógica de poder, ya que en esta 
dicotomía lo femenino siempre está subordinado a lo masculino. Este debate lo 
                                                            
4 Con travestismo permitido nos referimos al travestismo que se da por parte de hombres usando atuendos 
“femeninos” (ropa, maquillaje, bolsas de manos, pelucas, aretes u otro accesorio), que es la parte central del 
baile de Las Marotas. 
 
5 
 
ahondaremos en el análisis desde un enfoque sociológico hacia las identidades trans 
(las mujeres trans que participan en este baile). 
Las identidades de género son intercambiadas en el baile de Las Marotas, lo 
que permite, en algunas oportunidades, romper con la tradición o norma no escrita 
marcada en el contexto rural que lo envuelve5, donde lo masculino y lo femenino 
tienen ya una fuerte carga dentro de lo social. Descubriremos como se da la 
inserción de nuevas identidades no heterosexuales desde los últimos 20 años y 
encontramos a mujeres transgénero en la “comparsa de Marotas”, ya que representa 
también un espacio de expresión y de diversión, un escaparate social, desde un 
espacio público, como lo es el baile. 
 
Esta investigación se centra en la inserción y participación que se da de 
mujeres transgénero y transexuales (a las que nos referiremos como trans6) de la 
comunidad en este baile; para conocer cuáles son sus dinámicas en el desarrollo de 
éste, así como para identificar si son motivo de discriminación o exclusión en el 
transcurso del mismo baile. 
 
Sociológicamente hablando, el género resulta una categoría social de estudio 
y una perspectiva idónea para esta investigación, dado que en el centro de nuestro 
tema de estudio emerge la identidad y ésta la exploraremos desde la manera en que 
el género organiza a la sociedad, a sus identidades y a las relaciones sociales que 
se vinculan con la dinámica cotidiana : “La identidad de género como un objeto de 
estudio sociológico es una avenida para entender, además, fenómenos cómo la 
violencia en contra de las mujeres; el sometimiento de éstas por parte de los 
hombres se encuentra entreverado con acciones y con formas de interpretar las 
acciones (Gutiérrez, 2008, pág. 13).” Lo que nos lleva a decir que estudiando temas 
                                                            
5 Aunque no es privativo de los contextos rurales; pues, en algunos urbanos ocurren otras manifestaciones 
similares. Aquí acotamos el intercambio de estos roles en Amecameca. 
6 En el capítulo 1 abordaremos el significado de trans. 
 
6 
 
cómo lo es el baile de Las Marotas, podemos entender la violencia y discriminación 
de la que son sujetas las identidades trans. 
Los objetivos en los que nos guiamos son: interpretar la dinámica del baile de 
Las Marotas como parte de una fiesta patronal y a su vez, un espacio de transgresión 
de identidades trans, donde son violentadas y discriminadas, con una perspectiva de 
género. Asimismo, analizar el motivo de la participación de estas identidades en el 
baile y, por último, describir el baile así como el travestismo permitido que ocurre en 
éste, donde los estereotipos de género son quebrantados temporalmente y se generan 
discriminación hacia las identidades trans. 
 
Partimos de la hipótesis que el travestismo permitido que ocurre en el baile de 
Las Marotas, donde las normas de género son intercambiadas fugazmente a partir de 
su transgresión, es lo que les permite a identidades trans expresarse e interactuar con 
la comunidad en el momento del baile, sin dejar a un lado la discriminación y violencia 
a la que están sujetas siempre. 
 
El análisis se realizará con base en la teoría feminista y de género, pues: “… 
permite comprender a cualquier sujeto social cuya construcción se apoye en la 
significación social de su cuerpo sexuado con la carga de deberes y prohibiciones 
asignadas para vivir, y la especialización vital a través de la sexualidad (Lagarde, 
2006, pág. 29).” En el contexto del baile de Las Marotas este análisis empieza 
centrando la categoría de género en un marco sociológico que nos permitirá ahondar 
en la prohibición que representa la transgresión, en este constructo socio-cultural 
que llamamos género; junto con las identidades trans que participan en el baile, nos 
muestra un sistema de organización y dominación en la comunidad que sancionan a 
estas identidades al tiempo que les permite participar en la fiesta. 
 
Cabe señalar que esta investigación tiene un enfoque de Derechos Humanos, 
se cuenta con un apartado normativo que sirve como referencia sobre los logros y 
vacíos que aún existen desde estas normas. Ocupamos la definición de Antonio 
 
7 
 
Pérez Luño para definir a los Derechos Humanos como: “Un conjunto de facultades 
e instituciones que en cada momento histórico concretan las exigencias de la 
dignidad, la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas 
positivamente por los lineamientos jurídicos nacionales e internacionales (Pérez 
Luño en Ramírez, 1998, p. 5).” Estos derechos, normas y lineamientos se describen 
en el apartado 2, resaltando la centralización de derechos que existen en México; 
pues es en la Ciudad de México donde se gestan y desarrollan los principales 
avances normativos para esta población trans. 
 
En la presente investigación se toman en cuenta esos cuatro principios: 
dignidad, libertad e igualdad y no discriminación y trata de mostrar la situación de 
violencia que vive una parte de la población, marginada e incluso discriminada, la 
mayoría del tiempo: las personas trans. El motivo de adoptar este enfoque es debido 
a que: 
 
El saber de los derechos humanos está abriéndose espacios en las instituciones 
de educación superior... [Y en espacios comunitarios]... ya no en forma 
parcelaria, sino cada vez más en forma integral. Este debate no se reduce a 
justificarlo como objeto de estudio, ni a conocer su fundamentación filosófica-
política, sino a la fijación de unos objetivos más simples y no por eso menos 
complejos: el cómo protegerlos, el cómo conocerlos, el cómo enseñarlos 
(Ramírez, 1998, p. 8). 
De ahí la necesidad de retomar los derechos humanos y mostrar el 
desamparo en el que vive la población trans en materia de derechos, situación que 
es urgente cambiar. 
Asimismo, aunque el enfoque es fundamentalmente sociológico, pero 
recurrimos a la interdisciplina que favorece el enfoque de derechos humanos en esta 
investigación, así contamos con algunos recursos desde la Antropología: como la 
etnografía del baile de Las Marotas, para la cual realizamos una observación directa 
participante que describiremos más adelante. También el Derecho, dado el marco 
 
8 
 
jurídico que ha reconocido los derechos de las personas con orientación sexual 
diversa y en particular, los derechos humanos de las personas “trans” que 
analizamos en esta investigación. 
 
La recolección de datos se realiza por dos vías. La primera fue la recopilación 
de material audiovisual (fotografías y audios) de los bailes que ocurrieron de los 
años 2010 al 2012. Nos centramos en los días de fiesta principal, donde la 
participación de Las Marotas es más notoria e importante dentro de la comunidad. 
 
La segunda fue una serie de entrevistas semidireccionadas o 
semiestructuradas7 con 2 de los organizadores del baile de Las Marotas de esos 
años y con una mujer trans participante del mismo8. Y otras entrevistas un tanto más 
informales pues solo preguntamos aspectos muy concretos a algunas personas delpúblico (aproximadamente seis). 
 
Los informantes se contactaron por medio de una persona conocida (quien es 
su vecina), se acudió a los domicilios de ambos organizadores donde se les explicó 
los objetivos y la hipótesis de la investigación. Accedieron a participar y a contar 
cuáles son sus experiencias y percepciones del baile. Uno de éstos lleva más de 15 
años participando activamente como organizador de la comparsa de las Marotas, y 
también funge como proveedor de varios accesorios para quienes participan en el 
baile (pelucas, vestidos, zapatos, etc.). 
 
Solo se contactó a estos 2 organizadores, quienes a su vez nos enlazaron 
con algunas de las mujeres trans participantes de estos años en el baile. Durante 
                                                            
7 Retomamos las características de la entrevista personal semiestructurada, que propone Juan Ignacio Piovani, 
las cuales son: el tipo de contacto es personal y el grado de espontaneidad es medio, pues no se cuenta con un 
guión tan rígido que seguir. Marradi, A., Archenti, N., & Piovani, J. (2007). Metodología de las ciencias 
sociales. Buenos Aires: Emecé. 
8 Con motivo de protección de datos de los y las informantes se les cambió el nombre. 
 
9 
 
estos años, el baile contó con una afluencia de 50 participantes (aproximadamente), 
de las cuáles 5 o 6 eran mujeres trans. De éstas, solo una accedió a brindarnos una 
entrevista a profundidad, desafortunadamente no se pudo después compartir con 
ella los resultados de la investigación, ni tener más información pues falleció en 
2013. En esta investigación decidimos resguardar su identidad. 
 
En general durante la observación de la fiesta patronal, se contó con buena 
predisposición de las personas entrevistadas, para recabar el material audiovisual, 
pero las entrevistas o pequeños comentarios durante el baile fueron difíciles de 
conseguir pues la fiesta es primero, había mucha gente y muy poco tiempo para 
platicar, así como otros factores como el ruido y el baile incesante. 
 
La presente investigación busca ser un estudio de caso instrumental: “El caso 
cumple el rol de mediación para la comprensión de un fenómeno que lo trasciende. 
El propósito de la investigación va más allá del caso; éste es utilizado para 
evidenciar características de algún fenómeno o teoría. El foco de la atención y la 
comprensión desborda los límites del caso en estudio. El caso puede ser 
seleccionado como caso ejemplar o típico (Robert Stake en Archenti, 2007, p. 241).” 
 
Pero, a su vez, tiene una labor interpretativa: “[En el] estudio de caso 
interpretativo el interés sigue puesto en el caso más que en una teoría general, pero 
a diferencia de los anteriores utilizan proposiciones de la teoría de forma explícita. 
Estas generalizaciones se orientan a iluminar la comprensión del caso (Arend 
Lijphart en Archenti, 2007).” Entonces este caso en particular busca mostrar una 
parte de la discriminación a la que son sujetas algunas mujeres trans (labor 
instrumental) y también busca analizar e interpretar cuales son las acepciones desde 
la Sociología para abordar las identidades trans y, a su vez, la violencia y 
discriminación a la que son sometidas, a través del baile de Las Marotas y la 
participación de mujeres trans en él. 
 
 
10 
 
En el primer capítulo, retomamos el concepto de Gayle Rubin: sexo-género, 
explicamos la definición de género y su trascendencia dentro de la Sociología; 
además de crear el marco teórico referencial de la investigación, haciendo un 
comparativo entre algunos conceptos de Judith Butler y Estela Serret con la finalidad 
de establecer las categorías que nos permitirán analizar las identidades trans, 
específicamente mujeres trans, así como la discriminación que viven. 
 
El segundo capítulo, crea un breve panorama sobre mujeres trans en México. 
Primero se retoma el marco normativo y legislativo existente para identidades 
transexuales y transgénero en México. Después, arrojaremos algunas datos duros 
sobre la situación en lo cotidiano de las mujeres trans en nuestro país: transfobia, 
trabajo sexual y contagio de alguna ITS o VIH, situaciones que reflejan la profunda 
discriminación que viven. 
 
En el último capítulo iniciamos con una breve descripción del municipio de 
Amecameca, seguido de una etnografía basada en los datos recopilados y el 
material audiovisual recabado, así como la entrevista a la mujer trans participante. 
Ésta nos ayuda a describir la fiesta y el baile de Las Marotas y es importante como 
pieza metodológica, pues: “El objetivo inmediato de un estudio etnográfico es crear 
una imagen realista y fiel del grupo estudiado, pero su intención y mirar más lejana 
es contribuir en la comprensión de sectores o grupos poblacionales más amplios que 
tiene características similares (Vera, Vargas, & Govea Rodríguez, 2011).” Así que a 
través de esta etnografía haremos una interpretación sobre la violencia y la 
discriminación que sufren las mujeres trans participantes del baile, haciendo uso de 
las categorías de estigma de Irving Goffman y dominación masculina de Pierre 
Bourdieu. 
 
A lo largo del desarrollo de la investigación se muestran algunas piezas del 
material audiovisual: algunas fotografías recolectadas durante la observación y un 
video documental de 11 minutos de duración titulado: “El baile de Las Marotas en 
 
11 
 
Amecameca: la fiesta Patronal como espacio de transgresión para identidades sexo-
genéricas”, en el que se muestra como es la dinámica del baile. Cabe mencionar 
que el video se ha presentado en varios foros académicos como la Escuela Nacional 
de Antropología e Historia. 
 
La importancia de conocer cómo se desarrollan dinámicas de poder con 
respecto a la división sexo-genérica con una clara tendencia androcéntrica y 
heteronormativa es que originan políticas, ideologías y acciones de dominación y 
discriminación que afectan a la población en general, especialmente a la población 
que no cumple con la heteronorma o que la transgrede, como el caso de las 
personas trans, que es la población que nos atañe en este trabajo. 
 
A través de la investigación esperamos identificar prácticas y acciones que 
son discriminadoras y que violentan los derechos humanos de las mujeres trans 
participantes en esta exploración, conoceremos este espacio en el que es urgente 
erradicar las muchas maneras de discriminación que existen hacia las identidades 
trans que participan en el baile de Las Marotas. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
12 
 
CAPÍTULO 1. Aproximación teórico-conceptual: “El género cómo categoría 
de organización social.” 
“No hay esencia femenina ni masculina.” 
Marta Lamas. 
 
1.1. El concepto de “género” como categoría social. 
 
En el orden social existen categorías que sirven como maneras de 
organización, su influencia se reproduce dentro de lo cotidiano y el género es un 
ejemplo, pues: “La identidad de género [...] se puede concebir como un sistema 
organizado de relaciones e intercambios simbólicos. Es decir, como una forma de 
ordenar y dar sentido a un conjunto de interacciones que contienen tanto como 
son ejecutados por los individuos (Gutiérrez, 2008, p.25).” 
 
La presente investigación se escribe desde un enfoque feminista: 
 
Al mostrar cómo y a través de qué procesos la cultura asigna identidades 
diferenciadas sujetos clasificados, según cierta apreciación de su apariencia 
biológica, sexual. Y al explicar también por qué esas diferencias se interpretan 
como desigualdades desde la cuestión cultural, la perspectiva feminista se torna 
también en una teoría de género. (Serret, 2008, p. 51) 
 
En este marco, es necesario conceptualizar nuestra categoría de género. El 
primer concepto es el de Estela Serret, socióloga feminista, quien señala que 
género es: “… [Una] construcción cultural de la diferencia sexual que da cuenta de 
un sistema primario derelaciones de poder, dominación, tranhistóricos y 
transculturales (Serret, 2011).” 
 
La autora (Serret, 2008) también señala que: “… [Género] es una categoría 
relacional que designa la forma en que se vinculan en una sociedad las mujeres y 
los hombres, pero no se limita a indicar los diferentes roles y caracteres que la 
 
13 
 
sociedad asigna para cada grupo, si no que se muestra que esa vinculación tiene 
un carácter jerárquico.” Es decir que dentro de la diferenciación entre mujeres y 
hombres existe un sometimiento o subordinación. 
 
Según Gloria Ramirez, “La perspectiva de género, es una manera de 
interpretar el mundo, desde una mirada holística, comprendiendo una dimensión 
de género que no se agota en dos categorías y descarta el heteropatriarcado. Es 
una construcción social y cultural que representa una nueva forma de concebir a la 
humanidad desde la integralidad y la indivisibilidad de los derechos humanos para 
todas y todos, pero también desde la lucha feminista de las mujeres que buscan 
construir nuevas relaciones entre hombres y mujeres para construir un mundo 
igualitario, justo y con rostro humano.” (Ramírez, 2016) 
 
Para Marta Lamas, antropóloga feminista, el género es un: “conjunto de 
ideas, representaciones, prácticas y prescripciones sociales que en una cultura 
desarrolla desde la diferencia anatómica entre los sexos, para simbolizar lo que es 
propio de los hombres (masculino) y lo que es “propio” de las mujeres (femenino) 
(Lamas M. , 1999, p. 86).” 
 
Judith Butler, filósofa feminista, escribe: “… género no es un sustantivo, ni 
tampoco es una serie de atributos vagos, porque hemos visto que el efecto 
sustantivo del género se produce performativamente y es impuesto por las 
prácticas reglamentadoras de la coherencia de género (Butler, 2001, pg. 58).” 
Además que: 
 
… el género como categoría, sostiene la autora, no adopta las mismas 
características en todos los contextos sociales y culturales y, por otra parte, no es 
una categoría aislada, sino que se define y se modifica en función de otros 
elementos tales como la religión, la etnia, la pertenencia a una cultura o clase. 
Género se ha transformado en un concepto opresor y excluyente que ignora la 
 
14 
 
diversidad entre mujeres con distintas realidades culturales y sociales” (Butler en 
Maqueira D'Angelo, 2001, p. 190). 
 
Y Butler (2001) continúa con: “… el género también es el medio 
discursivo/cultural mediante el cual la ‘naturaleza sexuada’ o un ‘sexo natural’ se 
produce y establece como ‘prediscursivo’, previo a la cultura (p. 40).” 
 
Retomando las conceptualizaciones anteriores podemos decir que la 
categoría de género es construida socio-culturalmente, que funciona como una 
manera de organizar a la sociedad en una dualidad: hombres y mujeres, 
masculino y femenino y dota a estos dos de prácticas y prescripciones sociales 
individuales y significantes y, a su vez, jerárquicas. Además, el género no es una 
categoría aislada, pues existen otros ejes que no delimitan al género como único y 
universal ya que en diferentes culturas esta construcción no es la misma; pues hay 
una realidad de diversas expresiones de género que son ignoradas y desplazadas. 
 
Judith Butler (2001) reconoce: “… tres dimensiones contingentes de 
corporalidad significativa: el sexo anatómico, la identidad de género y la actuación 
de género (p. 169).” Ella (2001) toma en cuenta a la identidad como un rasgo 
descriptivo de la experiencia, que se asegura mediante prácticas que regulan y 
mantienen la coherencia de los llamados géneros inteligibles: “Los géneros 
inteligibles son aquellos que en algún sentido instituyen y mantienen relaciones de 
coherencia entre sexo, género, práctica sexual y deseo (p. 50).” 
 
 Estos géneros, según Butler (2001), se forman a partir de fantasmas de 
discontinuidad e incoherencia, es decir, se forman a partir de no hacer lo que se le 
llama incongruente o diferente a lo establecido. Las normas de género, menciona 
también, están basadas en ese diformismo ideal, complementariedad de los 
cuerpos ideales y dominio de la masculinidad apropiada e inapropiada. Estas 
 
15 
 
normas establecen lo “real”, lo legitiman y establecen esa expresión legítima en 
distintas esferas (Butler, 2001). 
 
Con el concepto de género es necesario definir que es el sexo, en este 
caso hablamos de: “…las características anatómicas de los cuerpos incluida la 
genitalidad, así como las características morfológicas del aparato reproductor y 
aspectos tales como diferencias hormonales y cromosómicas (Maqueira D'Angelo, 
2001) .” 
 
Serret (2008) afirma que: “Se realiza una operación de asociaciones 
simbólicas por parte de la cultura donde el sexo (ser macho o hembra) se traduce 
en caracteres específicos, actitudes y roles de género (p. 49).” Las operaciones 
simbólicas que menciona Serret son las características que señala Maqueira: 
cromosomas (X o Y), hormonal (testosterona o progesterona) y genital (pene, 
testículos, ovarios o vagina);9 dejándonos en otra dicotomía: machos/hembras. 
 
Serret (2008) agrega que: “A partir de cierto dato biológico se deduce un 
conjunto de elementos en la interacción social que son asociados con mujeres y 
hombres imaginándose como una diferencia natural (p. 49).” En concreto: es a 
partir de los genitales donde se realiza una asignación de género en la que los 
machos son hombres; y las hembras son mujeres. Esto nos lleva a cuestionar la 
llamada “diferencia natural” entre hombres y mujeres, la cual responde a datos 
biológicos traducidos en la sociedad marcados por la anatomía, los genitales, 
cromosomas, etc.; que definen una clara diferencia a entre hombres 
(machos/masculinos) y mujeres (hembras/femeninos), una aparente normalidad 
sexual que no solo legitima una diferencia, sino que también jerarquiza y funda 
esa diferencia. 
                                                            
9 En este caso sólo empezamos a hablar esta dicotomía macho/hembra, pero tenemos en cuenta los estadios 
intersexuales que se presentan. 
 
16 
 
Gayle Rubin (citada en Serret, 2008) expone que: “el sexo de las personas 
es un fenómeno biológico sobre el que las sociedades construyen, a partir de 
categorías y otros elementos simbólicos, “culturales” una cierta interpretación (p. 
49).” Esos elementos simbólicos culturales hacen referencia al género y Rubin 
acuña la categoría de sistema sexo-género que define como: “… el conjunto de 
disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en 
producto de la actividad humana y en el cual se satisfacen esas necesidades 
transformadas (Rubin, pág. 97).” Con esta nueva categoría el género se presenta 
como esa asignación cultural y, a su vez, como un modelo teórico para el análisis 
y crítica: 
 
Rubin acuña el concepto sistema sexo-género para referirse a un aspecto 
específico de la vida social que permite estudiar los modos en que la materia 
bruta del sexo es convertida por las relaciones sociales de desigualdad en un 
sistema de prohibiciones, obligaciones y derechos diferenciales entre mujeres y 
hombres (Rubin citada en Serret, 2008). 
 
Para Serret (2008) esta categoría de sexo/género busca desesencializar lo 
que se considera femenino o masculino, haciéndonos notar su cualidad de 
construcción social que establece los parámetros entre hombres y mujeres, así 
como la lógica de poder que trae consigo. Subraya la autora (2008) que: “es una 
divisoria impuesta socialmente a partir de relaciones de poder… que asigna 
espacios, tareas, deseos, derechos, obligaciones y prestigio. Asignaciones y 
mandatos que permiten o prohíben, definen y constriñen las posibilidades de 
acción de los sujetos y su acceso a los recursos ( p. 163).” 
 
Tomamos el concepto de poder que propone Serret (2008) : “el conjunto de 
códigos compartidos en un sistema (pág. 49).” Los códigos de este sistemasexo-
género se basan en la división entre hombres y mujeres y en la dominación de 
unos sobre el otro. Entonces, es oportuno tomar al género como una perspectiva 
de análisis que explica la desigualdad entre hombres y mujeres, las diferencias en 
 
17 
 
la construcción social de las identidades sexo genéricas y cuestiona el 
esencialismo tanto de estas identidades como de la subordinación de las mujeres. 
1.2. El género en lo cotidiano. Aportaciones desde la Sociología. 
Como ya vimos, el género como categoría de análisis representa un punto 
crítico y fundamental dentro de este trabajo, pues permite ampliar el espectro de 
análisis, ya que: “ocurre que en el nivel de las interrelaciones más específicas, en 
el nivel de las prácticas cotidianas, el género esta todo el tiempo actuándose, 
representándose, ritualizándose, y haciéndonos recordar lo que somos en tanto 
mujeres y hombres (Serret, 2011).” 
 
Una teoría social del género, nos dice Judith Butler (2001), es: 
 
(Un) punto de vista relacional o contextual (que) indica que lo que ‘es’ la 
persona y, de hecho, lo que ‘es’ el género siempre es relativo a las relaciones 
construidas en las que se determina. El género no denota a un ser sustantivo, 
sino a un punto de convergencia relativo entre series de relaciones culturales e 
históricas específicas (pág. 43). 
 
Los hombres y mujeres realizan labores con base al modo cultural que les 
fue enseñado desde su nacimiento o incluso antes. Serret (2011) sobre esto 
menciona que: 
 
… lo interesante del análisis de la cultura como orden simbólico es que nos 
permite mostrar cómo es la concatenación entre símbolos, lo que produce el 
significado y no el símbolo mismo, es decir, en esta idea, el significado no 
antecede al símbolo sino que se construye justamente cuando un signo se 
concatena en otro […] hay elementos referenciales que no funcionan en tanto 
símbolos pues no tienen un sentido por sí mismos, por lo tanto la unidad 
 
18 
 
mínima del orden simbólico no es un símbolo, sino una pareja de símbolos, una 
pareja simbólica (Serret ,2011, p. 4). 
 
Esta pareja es la construcción social de la realidad hombre/mujer. Así 
que con cultura o elementos culturales no referimos a los símbolos a los que 
se les otorga un significado, en este caso específico hablamos de la 
construcción del binomio de género: hombre/mujer, cuyos significados 
depende del otro (si no eres hombre, eres mujer y viceversa). 
 
Estos elementos culturales se convierten en elementos sociales que 
definimos como: “… la mayoría de los elementos que se entretejen para configurar 
la manera en cómo vivimos proviene de las relaciones que tenemos con otras 
personas, del medio social […] Se forman imágenes del deber ser femenino y no 
sólo se mueven en un nivel simbólico, se manifiestan en acciones concretas 
(Charles C, 1998, pág. 358).” Estas acciones son de todo tipo desde productos, 
materiales, imágenes, colores, profesiones, actitudes; en fin, todo se divide en un 
binomio: masculino y femenino. Cada una de estas categorías está cargada de 
toda una gama cualitativa que debe ser llevada con rigor, dependiendo de la 
cultura donde se desenvuelva; es decir, que estos elementos sociales están 
configurados con el binomio de género. 
 
El género está en todas partes, por todos los rincones de nuestro 
desenvolvimiento social. Lo interesante radica cuando las propuestas para llevar 
estas cualidades se convierten en: “elementos colectivos de identificación, de 
pertenencia, de reconocimiento, de acción, se establecen los parámetros de 
actuar dentro del colectivo (Charles C, 1998, pág. 358).” 
 
Sin embargo, nos damos cuenta que la variable sexual está atravesada por 
una interpretación cultural. Por consiguiente: “… [Es] más fácil transformar la 
naturaleza que los procesos simbólicos que nos constituyen, el núcleo duro de 
 
19 
 
nuestra identidad es el género (Serret, 2008, pág. 74).” Y que esta interpretación 
cultural varia pues los contextos culturales son diversos o como menciona Rubin: 
“el sistema sexo/género es producto de las relaciones sociales específicas que lo 
organizan (Rubin,1986, pág. 105).” 
 
El género es parte esencial de nuestra identidad, pero no es algo estático, 
está en constante movimiento, pues: “hacer el género es una constante actividad 
de reproducción en el transcurso de las interacciones sociales cotidianas (Garosi, 
2012, pág. 144).” Es un proceso social que: “involucra tanto a quien actúa el 
género como quien lo interpreta (Garosi, 2012, p. 166).” 
 
De nuevo esta noción de actuar nos remite a Judith Butler (2001) cuyo 
concepto lo refiere a una repetición y ritual que logra su efecto mediante su 
naturalización en el contexto de un cuerpo: “un conjunto sostenido culturalmente 
de actos postulados por medio del cuerpo basado en el género (p. 16).” Butler 
(2001) menciona que está relacionado con la capacidad de acción (agency), en la 
cual el poder es la condición de posibilidad; en este caso hablamos de esa 
posibilidad de actuar el género, pero nos referimos a la hegemonía impuesta en la 
lógica binaria de éste: “… una explicación normativa intenta responder la pregunta 
de qué expresiones de género sin aceptables, y cuáles no, ofreciendo motivos 
convincentes para distinguir entre tales descripciones.” (Butler, 2001, p. 16) 
1.3. Breve introducción teórica a lo trans (identidades transexuales, transgénero y 
travestis). 
 
Es importante retomar una categoría crucial en la presente investigación: 
sexualidad, en este caso referida únicamente a identidades de género. La 
sexualidad, escribe Maqueira D’Angelo (2001), es producto de la simbolización 
cultural que inviste de valoración positiva o negativa a los cuerpos y las prácticas 
sexuales. Esta construcción organiza y normaliza la vida sexo-erótica de los 
 
20 
 
individuos, simboliza de manera cultural las prácticas y las valora positiva o 
negativamente imponiendo la heteronormatividad como el “orden natural de los 
deseos (Garosi, 2012, p. 160)” y , como nos dice Butler (2001) : “la sexualidad 
normativa refuerza el género normativo (p. 16)”; pues a través de la sexualidad es 
como reconocemos las practicas aplicables y las estructuras sociales de lo 
cotidiano que refuerzan el género normativo o inteligible que, como vimos 
anteriormente, mantienen la coherencia de género. 
 
Anteriormente indicamos que el sistema sexo-género se construye 
tradicionalmente en una pareja, un binario, con la finalidad de: 
 
Así, la coherencia o unidad interna de cualquier género, hombre o mujer, requiere 
de una heterosexualidad estable y de oposición. Esa heterosexualidad 
institucional requiere y produce la univocidad de cada uno de los términos de 
género que constituyen el límite de las posibilidades de los género dentro de un 
sistema de género binario y opuesto (Butler, 2001, p. 55). 
 
Es decir, este binario imperante, que siempre es heterosexual y opuesto (si 
no eres hombre, entonces eres mujer), también indica una opresión: 
 
A este sistema [sexo-género] también se le ha llamado ‘modo de producción’ y 
‘patriarcado’. Para distinguir entre sistemas económicos y sistemas sexuales. 
Con la idea de patriarcado podemos diferenciar las fuerzas que mantienen el 
sexismo de otras fuerzas sociales […] indica que la opresión se debe a que 
existen relaciones sociales que la organizan (Rubin citada en Serret, 2008, p. 49). 
 
Así que no solo organizan, las hembras y lo femenino están sujetas a una 
opresión que se legitima en un orden social y económico al que nos referiremos 
como heteropatriarcado, de acuerdo con la explicación de Rubin. Definimos 
patriarcado como: “Término antropológico usado para definir la condición 
sociológica donde los miembros masculinos de una sociedad tienden a 
 
21 
 
predominar en posiciones de poder; mientras más poderosas sea esta posición, 
más probabilidades habrádonde que un miembro masculino la retenga 
(INMUJERES, 2007, p. 103).” Y esta condición mantiene un régimen de 
heterosexualidad obligatoria (o heteronorma) en el que hay un vínculo directo 
entre procreación y ejercicio de la sexualidad (NIMUJERES, 2007, p. 54). 
 
Cuando no se llevan a cabo estos parámetros heteronormativos y son 
intercambiados ocurre un no reconocimiento por parte del otro, hay una 
discriminación y como resultado, se le impide ese sentido de pertenencia a las 
identidades que no cumplen con estos “parámetros de género”, no caben en 
ninguno de los dos lados; por tanto, las opciones de acción se disminuyen al deber 
de entrar en alguna de las dos categorías; masculino o femenino. El sistema sexo-
género no permite los intermedios que atentan contra el orden de las funciones 
sociales necesarias y vigentes. El no sujetarse a estos parámetros de género 
conllevaba una sanción, pues recordemos que: “las identidades que no se ajustan 
a esta inteligibilidad son vistas como fallas al desarrollo o imposibilidades lógicas 
(Butler, 2001, p. 50).” 
 
Para fines de esta investigación hablaremos de algunas identidades que no 
se sujetan a la inteligibilidad del género: nos referimos a las personas 
transexuales, transgénero y travestis. Estas identidades no tienen un concepto 
unívoco pero en este patriarcado se refieren a: “personas afectadas por un 
trastorno de género (García, 2009, p. 66).” En el caso de las personas 
transexuales y las personas transgénero: “[son] personas que rechazan la 
identidad de género que se les ha asignado, pero no se consideran por ello 
enfermas (García, 2009, p. 66).” 
 
Hacemos un especial énfasis en que nuestra investigación sostiene que las 
personas trans no son personas enfermas, no tienen una patología; simplemente 
mostraremos como, al no sujetarse a la lógica de género inteligible y normado, se 
 
22 
 
les ha asignado un estigma de enfermedad o incoherencia, como lo menciona 
Butler (2001): “Los fantasmas de discontinuidad e incoherencia, concebibles solo 
en la relación con las normas existentes de continuidad y coherencia, son 
prohibidos (p. 50).”  
 
En el presente trabajo englobaremos a las identidades transexuales y 
transgénero con el término trans: 
 
El término trans en lugar de transexual o transgénero con el objetivo de preservar 
la variedad de las experiencias de transición de género, y, al mismo tiempo, 
rechazar la actitud patologizante hacia la experiencia humana de vivir en un 
género diferente al que le fue atribuido al nacer (Garosi, 2012, pág. 140). 
 
Las personas trans representan una modificación, un intercambio al orden 
genérico que les fue asignado pero del que no sienten identificación. Estas 
identidades representan una transgresión a este sistema heteropatriarcal porque 
la interpretación de su sexo de nacimiento no coincide con el género al que 
quieren pertenecer; se rompe el paradigma hembra/femenino y macho/masculino, 
y a estas identidades se les subordina dentro de la lógica del poder, 
marginándoles en todas las esferas sociales. Pues como dice Butler (2001), 
refiriéndose a lo normativo: “… lo perteneciente a las normas que rigen el género. 
Una explicación normativa intenta responder la pregunta de qué expresiones de 
género son aceptables y cuáles no, ofreciendo motivos convincentes para 
distinguir entre tales descripciones (p. 21).” 
 
La presente investigación parte de la categoría de género como perspectiva 
teórica de análisis para estas identidades, pues se presenta: 
 
… al mostrar cómo y a través de que procesos la cultura asigna identidades 
diferenciadas a sujetos clasificados, según una cierta apreciación biológica, 
sexual y al explicar también porqué esas diferencias se interpretan como 
 
23 
 
desigualdades desde la cuestión cultural, la perspectiva feminista se torna en una 
teoría de género (Serret, 2008, p. 50). 
 
Estela Serret (2008) señala que la perspectiva de género es una: “noción 
feminista que ha sido generada para cuestionar el carácter esencialista y fatal de 
la subordinación de las mujeres (p. 54).” Es importante señalar que la lucha 
feminista llevó a acuñar estos conceptos, principalmente el de sistema sexo-
género, con la finalidad de poder analizar la realidad vivida por las mujeres, una 
subordinación justificada en un imaginario colectivo. Esta perspectiva cumple con 
una labor interpretativa: “funciona a manera de una perspectiva crítica que devela 
un problema siempre presente aunque ocultado. Emprende así una labor 
exegética10que recupera datos desde una clase feminista (Serret, 2008, p. 69).” 
 
Lo interesante es que con esta perspectiva podremos retomar, en el 
presente capítulo, el análisis de construcción de mujeres específicas, en este caso 
mujeres trans (transexuales y transgénero), que al no formar parte de la norma de 
género y transgredirla son portadoras de un estigma social11 como veremos en 
capítulos posteriores. 
 
Nos ayudará a interpretar y abordar de una manera crítica las relaciones de 
género, la dominación masculina cómo factor primordial de discriminación: “La 
perspectiva de género revela que las relaciones sociales, caracterizadas por el 
poder y la dominación entre hombres y mujeres, se construyen a partir de un 
orden simbólico que les da relevancia (Serret, 2008, p. 142).” Ese código simbólico 
es el sistema sexo-género que delimita a la sociedad en hombres y mujeres. 
 
                                                            
10 Interpretativa. Nota de la autora. 
11 En el capítulo 3 se ahonda sobre la noción de estigma y su relación con las mujeres trans de nuestra 
investigación. 
 
24 
 
El concepto de mujer es tan amplio cómo mujeres hay en el mundo, 
desafortunadamente en este orden simbólico de género, las mujeres pueden ser 
de una sola manera, lo que deja fuera a otras maneras de construirse, cómo el 
caso de las mujeres trans; si bien su sexo de nacimiento es diferente, la 
reasignación que hacen de su sexo y género las lleva a posicionarse cómo 
mujeres: son mujeres; pero, en el imaginario, esta transgresión es inconcebible, el 
género no puede ser tan maleable, no si se pone en riesgo el orden y el 
pragmatismo que genera: “la experiencia trans cuestiona la naturalidad de estas 
supuestas correspondencias, haciendo “visibles” lo que la cultura ha hecho 
invisible- la actuación de género- (Candace & Zimmerman, 1987).” 
 
Dentro de esto: “Es importante cambiar la percepción social y la 
autopercepción del significado de ser mujer, a partir de definiciones propias. La 
subordinación efectiva tiene de condición y punto de partida una subordinación 
discursiva (Serret, 2008, p. 54).” A partir de un eje discursivo es como se legitima 
la discriminación, palabras que en lo cotidiano nos parecen comunes, tienen una 
carga simbólica de dominación, convertidas en medidas que vulneran a lo 
sometido, en este caso las mujeres y “minorías” al margen de la dominación. Se 
necesita cambiar la realidad y aceptar que la anatomía y el género se pueden 
tornar independientes y las identidades trans lo demuestran. 
 
La teoría de género tiene un carácter científico explicativo, para algunas 
feministas representa: “hacer visibles a las mujeres en todo sentido (Serret, 2008, 
p. 51).” Aunque también sirve para denotar aquellos “roles” o estatutos 
establecidos dentro de la división sexo-genérica, es decir, con base en una 
perspectiva de género podemos esclarecer el espectro de lo que representa en la 
sociedad el sistema sexo-genérico y también interpretar las interacciones sociales 
que se derivan de éste: “…todas las relaciones sociales siguen atravesadas en la 
actualidad por un sistema simbólico imaginario de dominación que subordina a las 
mujeres en tanto que colectivo (Serret, 2008, p. 52).” 
 
25 
 
De ahí retomaremos que este sistema simbólico presente en la sociedad es 
el que nos dice lamanera en la que hombres y mujeres idealmente deben actuar. 
Desde la perspectiva de género, las mujeres y los hombres tienen maneras 
específicas de ser y de construirse, las cuales se generalizan dependiendo de la 
cultura; así parece que exista, nos habla de una sola manera, en cada cultura, de 
ser mujer o ser hombre, negando una identidad o construcción diferente a la 
normalidad heteropatriarcal con la finalidad de no alterar el orden, de lo contrario, 
existe una sanción o agresión. 
 
Esto nos lleva a otro punto, en el sistema sexo-género las mujeres “deben 
de ser” cómo el orden de género estipula, de lo contrario, no pueden ser tomadas 
en cuenta. Aunado a la subordinación que viven permanentemente dada: “… la 
división sexual del trabajo, las sociedades generan la certeza de que el entendido 
en tanto que toda labor a desempeñar tiene que clasificarse según el género, pero 
tal división nunca es pensada en forma pragmática, sino que es considerada 
‘natural’. Se enseña en la cultura (Serret, 2008, p. 49).” 
 
Es en este argumento donde podemos encontrar el primer origen de la 
discriminación. Por una parte, en este sistema sexo genérico, las mujeres cómo 
colectivo son subordinadas a lo masculino; son estas mujeres las que respetan y 
se sujetan a la norma de género. Por otra parte, aquellas mujeres que transgreden 
esta norma son discriminadas, inclusive por otras mujeres. Las mujeres trans 
traspasan ese orden simbólico pasando de una posición dominante a una postura 
de sumisión asumida al igual que su identidad reasignada de mujer: “… es 
importante recordar que la diferencia de género no es inocua, sino que se traduce 
siempre en desigualdad, en el ejercicio de un poder injusto e ilegítimo (Serret, 
2008, p. 52).” 
 
Cómo ya vimos, las identidades de género son una construcción social 
interiorizada que depende de los modelos de organización social y las 
 
26 
 
características necesarias para la “funcionalidad del sistema.” (Charles C, 1998, 
pág. 357). ¿Lo trans en qué afecta la funcionalidad de este sistema sexo-género? 
Sin duda, daña la funcionalidad y las personas trans, se mantiene en un borde de 
discriminación al no concebirlos cómo hombres o mujeres “completas” (aunque lo 
sean): 
 
La experiencia de vivir en un género diferente al asignado al nacer se configura 
como una transgresión del binarismo de sexo y género y una amenaza al orden 
sexual dominante, y se convierte en un espacio de normalización por parte de 
distintos actores sociales (el Estado y la medicina) que actúan para restablecer el 
supuesto orden “natural” entre sexo, sexualidad y género.” (Garosi, 2012, pág. 
167) 
1.4. Lo trans desde el enfoque sociológico. 
Para empezar, debemos estar conscientes de cuál es el desarrollo de la 
categoría de género dentro de la Sociología, como se construye en el orden 
simbólico y cuáles son sus repercusiones para el análisis de las identidades trans. 
Retomaremos a Estela Serret por su aporte desde una perspectiva de género en 
la Sociología; asimismo, es importante anclarlo al concepto de inteligibilidad de 
género que propone Judith Butler, el cual, como ya vimos, nos remite a la 
heteronormatividad dentro de la sexualidad que exige una coherencia entre los 
cuerpos, sexos, géneros y prácticas sexuales (en las que no ahondaremos en la 
presente investigación). 
 
Serret (2011) nos habla de 3 niveles de intervención: Género simbólico, 
género imaginario social, género imaginario subjetivo. 
 
El género simbólico es cómo y por qué funciona la distinción generizante de 
la masculinidad y la feminidad, en tanto referente primario de significación en 
contextos presidios por una lógica simbólica. Es aquí donde podemos ligarlo al 
 
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concepto de inteligibilidad de Butler, es la lógica de género y la coherencia dentro 
de éste (Butler, 2001). 
 
El género imaginario social es como esa distinción simbólica encarna en 
tipificaciones sociales sobre las implicaciones de ser hombre y mujer, fluidas y 
variables, aunque referidas al núcleo duro del género simbólico. Es aquí donde se 
retoma el concepto de normatividad de Butler, el cual nos habla sobre una norma 
heterosexual de los cuerpos e identidades (Butler, 2001). 
 
Y por último el género imaginario subjetivo, que es como finalmente las 
tipificaciones se traducen a nivel del imaginario social la distinción simbólica del 
género encarnan en las actuaciones de éste, que escenifican cotidianamente las 
personas concretas. La performatividad de las que nos habla Butler, ese hacer del 
género que adquiere lógica con los discursos de distinta índole, médicos, Estado, 
instituciones y por supuesto, la lógica social (Butler, 2001). 
 
En resumen: el género simbólico es el cómo y por qué funciona la distinción 
entre masculino y femenino, es un referente de significación primario al darse 
desde el inicio del contexto en una lógica binaria. El género imaginario social son 
las tipificaciones a nivel social sobre lo que implica ser hombre y mujer dentro de 
la sociedad tomando los referentes del género simbólico. El género imaginario 
subjetivo es como las tipificaciones se convierten en actuaciones, retomando el 
argumento de Judith Butler, quien menciona que el género es performativo: “… 
[La] esencia y la identidad que pretenden expresar son inventos fabricados y 
mantenidos mediante signos corpóreos y otros medios discursivos (Butler, 2001, 
p. 170).” en este punto se escenifican las personas concretas. 
 
Serret nos habla de que el género simbólico (el primer nivel) viene de la 
antropología estructural, en el cual la cultura se ve como un sistema simbólico: “la 
cultura nos habla de la concatenación entre símbolos, lo que produce significados 
 
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(2011, p. 4)”. Así que dentro de la cultura hay signos que son vacios hasta que se 
les dota de significados. Podríamos hablar entonces, que el sexo corresponde a 
un signo y los significados del que se dotan sería el género, es decir, masculino o 
femenino. Algo a lo que Serret llama “pareja simbólica de género (2011, p. 4).” 
 
Esta pareja “son referentes de significación en la medida en que nos 
permiten comprender los procesos que caracterizan la aprehensión humana del 
mundo en virtud de la identidad (2011, p. 4)”, es decir, son asociaciones que dotan 
de significados a cada cultura. 
 
El género es un concepto meramente cultural que está dividido en dos 
solamente, por eso es una pareja, en el que “lo masculino como categoría central 
y lo femenino como categoría límite (2011, p. 6).” 
 
¿Qué es lo que nos indica esta pareja? Serret nos habla que “el género es 
un ordenador primario de significación porque todas las concepciones que nos 
formamos del mundo están generizadas (2011, p. 6).” Éste es una manera de 
ordenar al mundo y todo se encuentra dividido en la dualidad: masculino y 
femenino y sucede que en diferentes culturas, estos referentes son constantes de 
una u otra manera. Cada uno con su significado y sus signos propios: “la pareja 
simbólica del género es aquella mediante la cual nos representamos como seres 
humanos a actuar y construir cultura (2011, p. 4).” 
 
Cabe señalar que dicha pareja no sólo se divide, también se crea una 
jerarquía en la que lo masculino se torna como un centro y lo femenino una 
periferia que representa: “ a) un objeto de deseo, b) el objeto de temor, c) objeto 
de desprecio (Serret, 2011, p. 7).” La mujer como una imagen de deseo, la imagen 
de la mujer a la que tememos y la imagen de la mujer que se desprecia, si lo 
notamos es algo presente en todo lo que vivimos en sociedad, una constante en 
 
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cada una de nuestras interacciones y lo que Serret nos dice que “ritualizamos con 
marcas de género (Serret,2011, p. 7).” 
 
El siguiente es el género imaginario social (el segundo nivel), en este punto 
se “clasifica a los seres humanos en hombres y mujeres (Serret, 2011, p. 10)”,para Serret se toma el cuerpo sexuado macho o hembra y se le dota de 
masculinidad o feminidad, respectivamente. Menciona que estas interpretaciones 
producen una cosmovisión que otorga sentido a la vida y existencia al grupo. 
 
Es ahora donde al cuerpo de los individuos se les dota de los referentes 
que vimos en el género simbólico, de su pareja única: “En el imaginario social, que 
reproduce códigos socialmente compartidos, referentes de identidades colectivas, 
el binomio hombre-mujer encarna representaciones aceptadas como naturales, 
tipificaciones que tienen la fuerza de verdades asumidas (2011, p. 10).” 
 
La diferencia entre estos dos niveles, nos dice Serret (2011): “[…] yace en 
que siendo los significados de esa actuación infinitamente variables de una 
sociedad a otra (lo imaginario) sin embargo, el referente último no varía (p. 10).” 
Es por ello que en todas las sociedades hay una división entre hombre y mujeres, 
al menos, adoptando quizá una identidad cultural también. 
 
En este gran imaginario social, agrega Serret, se encuentran el conjunto de 
tipificaciones, nociones, ideas y valores reproducidos en prácticas sobre lo que 
significa ser hombre o mujer. A un nivel hasta universal, donde siempre existe esta 
lógica binario de lo masculino/femenino. 
 
Cuando no existe una identificación en esta lógica es cuando lo trans cobra 
sentido y en el imaginario que es adoptado más no asignado. Con esto nos 
referimos a que lo trans se introduce en esta lógica de lo masculino y femenino, en 
el caso de mujeres trans, nacieron siendo asignadas con referentes masculinos 
 
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que al final ellas desistieron y adoptaron y construyeron los referentes femeninos 
de esta lógica binaria. 
 
Como Serret menciona, esta lógica binaria es predominante, aunque hay 
excepciones como el llamado “tercer género” en la India o el “género X” en 
Australia, o países como Alemania donde también hay una tercera opción a este 
orden genérico, en todos esos casos son reconocidos por el Estado y dentro de la 
misma sociedad, es decir no solo hay hombres y mujeres. 12 
 
No hay que confundir lo trans dentro de esta lógica alterna, estas 
identidades se adaptan a la lógica binaria y la transgresión se da más de un lado a 
otra que crear una nueva opción. Lo trans también es binario pues las 
construcciones solo son dos: hombres o mujeres. 
 
Continuando con este género imaginario del que nos habla Serret (2011), 
estos comportamientos son aprendidos durante la niñez: “en la infancia se premia 
o se sanciona para contribuir a reafirmar la actuación de género (p. 12).” 
 
Esto es relevante pues nos habla sobre la manera en la que es enseñado el 
género, basándose en premios a quien sí “actúe” correctamente y sanciones a 
quién no. Sancionar la actuación cuando no es la que fue aprendida, tratar de 
corregirlas, ese es el principio de la transfobia legitimada como manera de corregir 
las actuaciones de género de las personas trans. Por más que construyan una 
                                                            
12 Para más información: Reconoce India el tercer género. Periódico La Jornada. 16 de Abril de 2014. 
http://www.jornada.unam.mx/2014/04/16/sociedad/038n3soc. 
Justicia australiana reconoce que existe el tercer sexo. Diario El País. 3 de abril de 2014. 
http://www.elpais.com.uy/vida-actual/justicia-australiana-reconoce-que-existe.html. 
Alemania introduce un "tercer género" legal para recién nacidos. BBC Mundo. Viernes 1 de noviembre de 
2013. http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/2013/08/130819_alemania_tercer_genero_nm.shtml 
 
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reasignación de género no existe un reconocimiento social cómo tal y se le ve 
como una actuación errónea, al no ser la que le fue asignada al nacer. 
 
Todo ese gran conjunto que es el “otro” , representa lo que no somos, 
pensemos en orientaciones no heterosexuales e identidades sexo-genéricas 
diversas que cuentan como una alteridad dentro de la heteronorma, algo lejano 
que es desconocido, temido, sometido a burlas o castigos. Podemos resumir que 
lo masculino es un gran centro donde la periferia es representada por lo femenino, 
así que esas alteridades representan esas cualidades de la feminidad que son tan 
ajenas y desconocidas. 
 
En este conjunto de signos y significantes en los dos niveles de análisis de 
género que propone Serret (2011), es importante retomar el concepto de cuerpo: 
 
Los cuerpos reales tanto de machos como los de hembras, están creados en 
principio por códigos biológicos, genéticos, etc.; pero se encuentran modelados 
por la experiencia y el ambiente, es decir, ningún cuerpo es puramente natural ni 
puramente experiencial … las asociaciones son distintas dependiendo de 
cuerpos distintos. Pero aquí no hablamos del cuerpo real, sino de cómo 
imaginamos el cuerpo (p. 13). 
 
Entonces, podemos decir que el cuerpo se presenta como: “(una) 
materialidad infinitamente manipulable, un cuerpo-artefacto (García, 2009, p. 68)”, 
también como una representación social simbólica que se le asignan significados 
entre lo natural y lo socio-culturalmente construido: 
 
Siempre considerado un signo cultural, el cuerpo pone límites a los significados 
imaginarios que ocasiona, pero nunca se libera de una construcción imaginaria. 
Los límites de lo “real” se producen dentro de la heterosexualización naturalizada 
de los cuerpos en el que los datos físicos sirven como causa y los deseos reflejan 
los efectos inexorables de esa condición de ser físico (Butler, 2001, p. 105). 
 
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En este sentido es que el cuerpo pasa a ser simbolizado por el imaginario 
social y se usa como un instrumento de interpretación pues: “… desde la lectura 
de Bourdieu, como menciona Lamas, tiene dimensiones físicas, simbólicas, 
históricas y culturales (Lamas, 1999). Con esto nos referimos a los aspectos 
biológicos y el imaginario de los cuerpos, qué es lo que se espera de cierto tipo de 
cuerpos, qué se espera de los cuerpos de machos y hembras. El cuerpo une los 
conceptos de sexo y género esperando que ambos concuerden y el cuerpo se 
presente de acuerdo con las expectativas, bien reconocible y este mismo 
imaginario no acepta las ambigüedades, inclusive las transgresiones de este 
cuerpo en los límites de la heterosexualidad, pues esa es su representación: “el 
cuerpo vivido remite a una trama simbólica, social y afectiva de dependencias y 
reconocimientos; es una realidad contextual (García, 2009, p. 80).” 
 
“El conjunto de lecturas que hacemos sobre el cuerpo es lo que genera 
elementos de identidad, empezando con las identidades de género (Serret, 2011, 
p. 13).” A partir de la identidad de género se crean elementos de una identidad 
general, donde el género constituye una forma de organización social que 
categoriza y regula sus diversas expresiones. 
 
También tenemos a la identidad, que se podría conceptualizar como la 
representación que hacemos de nosotros a través del otro: “la identidad emerge y 
se afirma sólo en la medida en que se confronta con otras identidades en el 
proceso de interacción social (Gimenez, 1996, p. 188).” La identidad es un efecto 
de instituciones y discursos múltiples que aseguran los conceptos estabilizadores, 
tal como el género, dice Butler (Butler, 2001). Y específicamente nos habla que la 
identidad de género se construye “performativamente, con el hacer cotidiano 
(Butler, 2001)”, las concepciones de mujeres y hombres se dan a través del 
lenguaje, prácticas y representaciones simbólicas vinculadas a la simbolización de 
la diferencia sexual (Lamas , 1999). 
 
 
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“Lo simbólico, como vimos, se construye por asociaciones, y las mujeres 
encarnan la última noción de marginalidad (Serret, 2011, p. 14)”, más que 
mujeres, podríamos hablar que lo femenino y todo lo que esto sea representado. 
Imaginemos el caso de las mujeres trans quienes habiendo nacido 
“biológicamente machos”, en esta nociónde centralidad, transgreden y se van 
hacia lo alterno, lo marginal, a lo doblemente marginal; primero por transgredir y 
otra por presenta una expresión de lo femenino que no cumple las expectativas 
sociales, una feminidad adoptada y exacerbada de cierta manera: “Entre más 
valencias de feminidad nos sirvan para identificar a una persona mayor carga de 
marginalidad estamos imprimiendo en ella (Serret, 2011, p. 14).” Es decir, entre 
mayores significados de femenidad encontremos en una persona, más la 
marginamos. Un ejemplo entre las mujeres trans se da cuando hacen 
intervenciones en su cuerpo (que analizaremos más adelante), las cuales aparte 
de poner en riesgo su vida, nos parecen exageradas. 
 
Vamos con el tercer y último nivel de análisis propuesto por Serret, el 
género imaginario subjetivo: “indica el modo concreto en que la persona actúa su 
posición frente al binomio masculinidad/feminidad, en tanto hombre o mujer, en 
principio (Serret, 2011, p. 15).” Una postura que sirve como elemento clasificador 
primario, un posicionamiento frente a los referentes de feminidad y masculinidad, 
nos dice la autora. 
 
“La identidad imaginaria subjetiva es una zona resultado del cruce entre la 
auto percepción y la percepción social. Las identidades son el producto de un 
encuentro de dos miradas: la propia y la externa; esa intersección implica la 
producción de la identidad como el resultado de la dinámica reflexiva (2011, p. 
16).” La identidad se forma con la mirada del otro, la identidad de género no es la 
excepción: “debe considerarse como el resultado del entrecruzamiento entre 
dimensiones de la subjetividad, que, analíticamente, deben distinguirse (2011, p. 
16).” 
 
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Al entrar en un terreno socio-cultural, la Sociología se presenta como una 
disciplina que permite considerar la construcción de la identidad de género a partir 
del binario simbólico de éste, se puede analizar no solo la construcción de mujeres 
y hombres sino los espectro que hay entre este binario, así como las 
transgresiones y las respuestas sociales en torno a ellas. La Sociología, tiene esta 
base para identificar y estudiar a identidades sexo-genéricas diversas, 
especialmente mujeres transexuales y transgénero. 
 
“Aquello que llamamos identidades (que explícitamente o no) está siempre 
marcada por el género es una realidad bastante paradójica porque a partir del 
análisis sobre como constituyen y como se actúan las identidades podemos ver su 
enorme ambigüedad, fluidez, finitud (Serret, 2011, p. 17).” Si bien se tiene la idea 
de que el género es rígido pero se reproduce socialmente y cualquier falta implica 
una sanción, aunque, si miramos concretamente, podemos encontrar ciertos 
sesgos ambigüos. 
 
Es aquí cuando el análisis sociológico muestra que lo trans es uno de estos 
pliegues del género, representa otra manera de mostrar que la identidad se 
transforma, que los significados culturales son relativos en cada una de las 
culturas y que no debe verse como un binario rígido, lo trans representa esa 
transgresión. A veces luce como si el binarismo fuera permanente, pero se 
deconstruye y reconstruye con una multiplicidad de transgresiones. 
 
“El histrionismo de la propia personalidad da cuenta del carácter fluido de 
las identidades, incluida su dimensión de género (Butler, 2001, p. 3).” Si la 
identidad es histriónica, las identidades trans reafirman eso, representa los 
contradictorios y tensos significados de la feminidad (en el caso de las mujeres 
trans), de lo que ellas ven como femenino y formar una nueva identidad de género 
subjetiva que busca ser legitimidad y reconocida por el otro (su comunidad). 
 
 
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Serret afirma que: “la verdad del género no surge en el imaginario, no nace 
en los cuerpos, por el contrario: la construcción del cuerpo y la sexualidad es un 
resultado del género simbólico (2011, p. 20).” 
 
A lo que podemos concluir que desde el análisis en la Sociología sobre el 
género, debemos tomar en cuenta que éste es anterior a toda construcción del 
cuerpo y la sexualidad, y son sus símbolos los que los dotan de significado, 
específicamente hablamos de la pareja femenino-masculino que se ve como 
complementaria y una es la ausencia de la otra. Esos significados son variables 
dependiendo el contexto pero existen, por lo general. 
 
Las identidades trans indican un tránsito de uno a otro, buscando un 
reconocimiento. Son una construcción que nos sirve para conocer cuál es la lógica 
de ese binario, todos los significados son adoptados. “La identidad de género, tal y 
como la comprendemos, es justamente una percepción que se elabora en el nivel 
de las imágenes socialmente compartidas, organizadas por códigos que la 
colectividad reproduce, sanciona y acepta (2011, p. 18).” 
 
La transexualidad y transgenerismo develan de manera relevante, la 
dicotomía sexual que obedece a la concepción biologicista o esencialista del 
vínculo entre sexo y género, existe un malestar en estas personas pues no 
cumplen sus propias expectativas de género y aceptan el modelo sexo-génerico 
heteronormado sin dudarlo: “género y transición de género no son propiedades 
intrínsecas de los individuos, sino actuaciones sociales situadas que involucran, a 
la vez, a quien actúa el género y quien lo interpreta (Garosi, 2012, p. 167).” 
 
 
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Pero hay un doble discurso, aquel en que se les patologiza por sentir esa 
contradicción y también por seguirla. (Spade, 2006) 13 ¿Qué es lo que le queda a 
estas identidades trans al no reproducir los códigos de género que se espera de 
éstas, sino al contrario, retomar otras? Una sanción y un no reconocimiento por 
parte de la sociedad. 
En resumen, la reflexión de este primer capítulo es que la simbolización de 
género que se hace a los cuerpos no es proceso biológico o esencialista, ya que el 
sexo-género es un elemento cultural y las identidades de género son construidas 
con base a ese orden simbólico que posee una jerarquía y una relación de 
dominación y sumisión. Las identidades trans cuestionan esa concepción 
esencialista del sexo-género y hace visible que el género es una actuación social, 
en constante construcción. Pero, también nos muestran cual es la sanción por 
contradecir estos modelos inteligibles de género: discriminación que se convierte 
en violencia y que abordaremos en el siguiente capítulo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                            
13 “Transsexuals are in a double bind – It is pathological not to adhere to gender norms, just as it is to adhere 
to them.” 
 
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Capítulo 2. “Ser trans en México”. Panorama general de mujeres trans en 
México 
Este segundo capítulo presenta un esbozo de la situación de las mujeres 
trans14 dentro del territorio nacional. En primer lugar delimitaremos el marco 
normativo que consta de instrumentos jurídicos de orden federal y local (aplicable 
solo en la Ciudad de México), esto nos ayudará a comprender cuál es la situación 
jurídica de las mujeres trans actualmente y cuáles son los derechos. 
En segundo lugar, a manera de breviario recorreremos la presencia de 
mujeres trans y su relación entre trabajo sexual y VIH, debido a que la mayor parte 
de datos específicos sobre las mujeres trans se encuentran vinculados a estos 
temas. 
En tercer y último lugar, revisaremos algunos datos sobre la violencia que 
existe hacia las personas trans, así daremos cuenta del verdadero rostro de la 
transfobia en México. 
2.1 Marco normativo de lo trans. 
Las personas trans están sujetas a una discriminación, en muchas 
ocasiones, se desconocen sus derechos en tres ejes primordiales: libertad, 
igualdad y seguridad. Sin embargo, en los últimos años, se han conocido avances 
en la normatividadad para protección de este grupo de la población, como el el 
reconocimiento de la orientación sexual en la Constitución Política de los Estados 
Unidos