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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
 
 
 
 
 
 
 
La quinta dimensión de la realidad 
en la sociología del conocimiento de Norbert Elias: 
Una crítica sociológica a la epistemología kantiana 
 
T E S I S 
 
PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
LICENCIADA EN SOCIOLOGÍA 
 
QUE PRESENTA 
CAMILA GONZÁLEZ PAZ PAREDES 
 
DIRECTOR: DR. FRANCISCO GIL VILLEGAS MONTIEL 
 
 
Ciudad de México Abril de 2016 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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ÍNDICE 
 
 
AGRADECIMIENTOS....................................................................................................... 7 
INTRODUCCIÓN........................................................................................................... 11 
 El contexto: filosofía vs. sociología .................................................................... 15 
 Tesis central y tesis secundarias........................................................................ 18 
 Estructura general............................................................................................ 19 
 
CAPÍTULO 1 
Primera parte 
El contexto: Norbert Elias en la contracorriente........................................................... 23 
 1. Neokantismo e historicismo........................................................................... 24 
 2. Karl Mannheim y la sociología del conocimiento........................................... 26 
 3. Norbert Elias y la suerte del nuevo siglo........................................................ 28 
 Heidelberg: la influencia de Max Weber y Karl Mannheim.......................... 30 
 El exilio.................................................................................................. 34 
Segunda parte 
Conceptos básicos en la sociología del conocimiento de Norbert Elias........................... 37 
 1. Conocimiento y sociedad............................................................................... 37 
 2. Símbolo y desarrollo social............................................................................. 39 
 3. La quinta dimensión..................................................................................... 47 
 
CAPÍTULO 2 
¿Elias vs. Kant?............................................................................................................ 51 
 1. Kant: fundamentos de la filosofía trascendental............................................. 53 
 2. Herencia y crítica del kantismo en Elias: el a priori........................................ 59 
 Elias vs. el neokantismo............................................................................ 59 
 A priori: las formas innatas del homo clausus........................................... 62 
 A priori: la forma de la experiencia objetiva............................................... 70 
 
CAPÍTULO 3 
La quinta dimensión y las formas simbólicas: Elias y Cassirer........................................ 79 
Primera parte 
Elias y Cassirer: Dos outsiders del neokantismo ortodoxo................................................ 81 
 1. El outsider marginado.................................................................................... 81 
 2. El outsider establecido................................................................................... 87 
 La influencia de Simmel: las formas culturales.............................................. 87 
 La filosofía de las formas simbólicas............................................................. 90 
 Sociedad y conciencia................................................................................. 94 
 Sujeto y objeto.......................................................................................... 96 
Segunda parte 
Filosofía y sociología de las formas simbólicas................................................................ 99 
 1. Similitudes 
 El animal simbólico y la nueva dimensión................................................... 99 
 Sobre la metafísica del sujeto y el objeto...................................................... 101 
 La historia social del símbolo ................................................................... 103 
 El símbolo y las formas de vivir................................................................ 105 
 La dirección evolutiva: distanciamiento y autoconciencia.............................. 107 
 2. Diferencias 
 Espíritu vs. carne y hueso........................................................................ 108 
 Espontaneidad vs. aprendizaje y necesidad................................................. 109 
 Sobre la realidad del símbolo.................................................................... 112 
 Historia y estructura............................................................................... 113 
 
CAPÍTULO 4 
La condición social de la conciencia............................................................................ 115 
 1. Cosas: funciones básicas de la conciencia...................................................... 117 
 2. La totalidad imaginada............................................................................... 121 
 3. La dimensión social de la conciencia........................................................... 124 
 4. Símbolos a priori.......................................................................................... 129 
 5. Una realidad sin símbolos: ¿espacio y tiempo?.............................................. 134 
 
CONCLUSIONES.......................................................................................................... 139 
 1. Puentes y lejanías: sociología del conocimiento y epistemología filosófica...... 139 
 Lejanías: del homo clausus al homines aperti ....................................... 140 
 Primer puente: la quinta dimensión como forma trascendental....................... 142 
 Segundo puente: sociología de las formas simbólicas....................................... 144 
 2. Hacia una sociología de la conciencia.......................................................... 145 
 3. Algunas aplicaciones de la quinta dimensión............................................... 148 
 
BIBLIOGRAFÍA............................................................................................................ 155 
 
 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
Esta tesis es en gran medida una consecuencia no buscada de los cursos impartidos por el 
profesor Francisco Gil Villegas en El Colegio de México, de las lecturas y temas que 
trabajé con él dentro y fuera del salón de clases, y de las numerosas conversaciones que 
hemos sostenido desde hace varios años. A él debo mi primer interés en la sociología y mi 
creciente gusto por la filosofía. Sus sugerencias y su orientación han sido cruciales para la 
realización de este trabajo. 
 Agradezco la atención minuciosa que Héctor Vera dedicó a mi proyecto y al 
borrador de esta tesis, que fue escrita y reescrita a la luz de sus observaciones. Trabajar y 
pensar con él han sido un privilegio invaluable. Los símbolos lingüísticos que pueblan estas 
páginas significan más de lo que pueden decir sobre cuánto le agradezco. 
 Las profesoras Gina Zabludovsky, Mónica Guitián y Laura Hernández me 
ayudaron a mejorar este trabajo.Agradezco su lectura y sus comentarios. 
 Muchas otras personas me acompañaron en la elaboración de esta tesis, pero debo 
un especial agradecimiento a Armando Bartra, siempre presto a escuchar mis inquietudes y 
alimentar mis ideas. Mis padres, Lorena Paz Paredes y Erando González, me prestaron sus 
oídos, paciencia e inteligencia; han sido los mejores aliados en mis ires y venires. Agradezco 
a David Maravilla, mi entrañable compañero en la vida universitaria; a Jorge González 
Olvera, por su apoyo en tiempos difíciles; a Julio Alcántara, por mi primer libro de Norbert 
Elias; a Ramsés Lagos y a todos mis compañeros de la revista Cuadrivio; a Karla López del 
Fondo de Cultura Económica; a mis amigos Octavio Macchetto, Liliana Martínez, 
Gabriela Ramírez y Cynthia Montaño. 
 
 
 
 
 
 
 
El hombre camina días enteros entre los árboles y las piedras. Rara vez 
el ojo se detiene en una cosa, y es cuando la ha reconocido como el signo 
de otra [...] Todo el resto es mudo e intercambiable; árboles y piedras 
son solamente lo que son. 
Finalmente el viaje conduce a la ciudad de Tamara. Uno se 
adentra en ella por calles llenas de enseñas que sobresalen de las paredes. 
El ojo no ve cosas sino figuras de cosas que significan otras cosas [...] 
La mirada recorre las calles como páginas escritas [...] 
 Cómo es verdaderamente la ciudad bajo esta apretada envoltura 
de signos, qué contiene o esconde, el hombre sale de Tamara sin haberlo 
sabido. Fuera se extiende la tierra vacía hasta el horizonte, se abre el 
cielo donde corren las nubes. En la forma que el azar y el viento dan a 
las nubes el hombre se empeña en reconocer figuras: un velero, una 
mano, un elefante... 
 
 
Las ciudades invisibles, Italo Calvino 
 
 
	
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INTRODUCCIÓN 
 
 
 
Los seres humanos no viven en un mundo 
cuatridimensional, sino en un mundo de cinco dimensiones. 
NORBERT ELIAS1 
 
 
El problema del conocimiento es fundamental en la sociología de Norbert Elias, para quien 
la estructura y la historia de las sociedades están estrechamente relacionadas con la manera 
en que los individuos perciben su mundo, se experimentan a sí mismos y a los otros. Para 
Elias, lo que una sociedad es en un momento histórico depende de lo que esa sociedad sabe, 
y viceversa; la estructura objetiva de las relaciones sociales no es una realidad independiente 
de la estructura subjetiva de la personalidad, la sensibilidad y el conocimiento de quienes las 
integran, ni la historia de esas relaciones objetivas acontece separada del proceso continuo 
en que las personas aprenden, valoran y transmiten lo que saben. He partido del concepto 
eliasiano de “quinta dimensión” para explorar cuán profundamente pueden la historia y la 
sociedad, que para Elias son lo mismo, determinar la percepción humana, y cuán cargado 
de aquéllas está eso que se vive como la realidad. Gran parte de esta investigación implicó 
estudiar las rupturas y continuidades que hay entre la sociología del conocimiento de Elias, 
la epistemología kantiana y la filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer, así que 
persigue el objetivo paralelo de enriquecer la lectura de uno de los sociólogos más 
importantes del siglo XX. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 1 Norbert Elias, Teoría del símbolo: un ensayo de antropología cultural, Península, Barcelona, 2000, 
p. 189.	
  
	
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 Que los grupos humanos conozcan el mundo de formas diferentes, no sólo quiere 
decir que piensen el mundo con diferentes conceptos y categorías, sino también y sobre 
todo que tienen experiencias diversas de la realidad. En términos de nuestra experiencia, 
podría decirse que vivimos mundos distintos. Y esto es así no porque estemos 
biológicamente dotados de diferentes capacidades cognitivas, o porque habitemos 
realidades escindidas, sino porque el mundo tiene diversos significados para los grupos 
humanos en sus particulares circunstancias sociales e históricas, y el sentido del mundo 
determina en gran medida cómo percibimos su calidad de real. Por eso, Elias afirma que a 
las cuatro dimensiones de la realidad momentánea, presente y tangible de la experiencia, 
donde todo suceso u objeto se presenta en tres dimensiones espaciales y una temporal, hay 
que añadir una quinta dimensión simbólica: “En ese sentido, tenemos que hablar de un 
universo de cinco dimensiones...”.2 
 Así, Elias pone el concepto de “quinta dimensión” en el centro de su sociología del 
conocimiento. Por enigmático y literario que parezca en un principio, este concepto 
quedaría gravemente subestimado si se leyera como simple metáfora y no se profundizara 
en él: es una categoría teórica con importantes consecuencias sobre nuestra manera de 
comprender y problematizar la realidad humana (en su doble sentido de condición humana 
y de realidad externa), y es fundamental en la sociología de Elias. Valga como indicio de su 
relevancia que su autor volviera a él con profundidad en su último libro, Teoría del símbolo, 
que lo mencionara como base de la sociología figuracional en Compromiso y 
distanciamiento3 y que siguiera recurriendo a él para caracterizar su punto de vista en 1980.4 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 2 N. Elias, Teoría del símbolo, op. cit., p. 195. 
 3 Norbert Elias, Compromiso y distanciamiento. Ensayos de sociología del conocimiento, Península, 
Barcelona, 1990. Encontramos, por ejemplo que “...de la suma de acciones individuales resulta el marco de 
trabajo, no planeado y pentadimensional, de una sociedad humana...” (p. 68) “La sociología figuracional... 
considera al ser humano en su conjunto. Se basa en un modelo pentadimensional de una pluralidad de seres 
humanos...” (p. 148, nota 1). (En ambos extractos el énfasis de las cursivas es mío.) 
 4 “I would now see their substrate [of the stages in a social development] as made up of five-
dimensional people of flesh and blood.” (Énfasis en cursivas mío.) Norbert Elias, “Apendix II. On Re-
Reading My Doctoral Dissertation”, en The Collected Works of Norbert Elias, vol. I: Early Writings, Richard 
Kilminster (ed.), University College Dublin Press/Norbert Elias Foundation, Dublin, 2006, p. 302. 
	
   13	
  
 Pero Elias se quedó lejos de resolver o siquiera plantear muchas preguntas e 
implicaciones de su quinta dimensión, así que en esta exploración probablemente rebasaré 
los límites de sus propias afirmaciones. Mi objetivo es alimentar el debate con propuestas, 
no encontrar “lo que Elias quiso decir” y encerrar sus riquísimos planteamientos en un 
supuesto sistema de pensamiento coherente y completo. Mi objeto de estudio es, pues, la 
quinta dimensión propuesta por Norbert Elias como centro de su sociología del 
conocimiento, dentro de la más amplia sociología figuracional e histórico-procesual que 
desarrolla. Este trabajo se suma al esfuerzo eliasiano por resolver “el endiablado problema 
de la conexión entre las estructuras psicológicas individuales... y las figuraciones que 
constituyen muchos individuos interdependientes, esto es, las estructuras sociales”,5 
dilucidando qué tan profundamente depende nuestra percepción, nuestra conciencia, de 
condiciones sociohistóricas. 
 La obra que más extiende los alcances del concepto de “quinta dimensión”, a mi 
parecer, es Sobre el tiempo. En ella, Elias no debate que el tiempo sea una dimensión del 
mundo de la experiencia, como ya se había afirmado en la filosofía; pero sobrepone a ésta, 
la cuarta en términos de la física, una quinta que da su contenido específico a la experiencia 
humana de lo temporal. Este contenido es significativo, porque está relacionado conla vida 
de la comunidad que mide el tiempo y lo determina, y tiene un valor para sus miembros 
puesto que orienta sus acciones, su entendimiento y sus posibilidades de comunicación. Es 
por eso que el tiempo –al igual que el espacio– adquiere el carácter de símbolo, de manera 
que al menos una parte (una dimensión) de la experiencia humana de los procesos 
temporales es construida socialmente en virtud de lo que significa para una comunidad y de 
la función que cumple en ella la medición –la determinación– del tiempo. 
Todo lo que es perceptible, incluidos los hombres, tiene una posición en cada una 
de las cuatro dimensiones del tiempo y del espacio. Pero he aquí que ahora el 
tiempo se presenta como símbolo y por tanto como elemento de un mundo 
humano de cinco dimensiones. […] Con el acontecimiento cuatridimensional se 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 5 Norbert Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, FCE, 
México, 2009, p. 33. En esta edición, se tradujo figurations como composiciones, pero habría sido mejor 
conservar el término figuraciones, concepto clave de la sociología eliasiana.	
  
	
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introduce en el campo de observación también una quinta dimensión: los 
individuos que perciben y elaboran el hecho temporal y espacial y que… se miran 
como observadores de un hecho cuatridimensional que se sitúa en el penúltimo 
escalón de la escalera de caracol. Con lo cual se pone de relieve para ellos no sólo el 
acontecimiento cuatridimensional como tal, sino también el carácter simbólico de 
las cuatro dimensiones como medio que los hombres capaces de síntesis utilizan 
para orientarse…6 
 Elias enfatiza que el tiempo, en tanto dimensión de la experiencia humana, no es 
“algo” que subsista por sí mismo, sino que es una acción, un proceso mediante el cual 
sociedades humanas realizan una síntesis simbólica. Esta temporización (timing) es la puesta 
en relación de dos procesos, uno de referencia y otro que se quiere “medir”, por una 
comunidad humana con capacidad de recordar y sintetizar, esto es, con la capacidad de 
“imaginar como presente algo que no lo está y relacionarlo con lo que sucede aquí y ahora”.7 
Esta síntesis permite a los seres humanos establecer un orden relacional de los fenómenos 
del mundo que comparten, de manera que un manto significativo cubre toda su experiencia 
con símbolos que posibilitan la comunicación entre los miembros de la comunidad y su 
orientación entre ellos, consigo mismos y respecto al mundo no-humano. Como la cita 
anterior deja claro, lo que ocurre con el tiempo es también válido para el espacio. 
 Según Elias, la quinta dimensión indica la entrada a un nivel de ordenación del 
universo con características especiales, no reductibles a niveles inferiores, como los 
estudiados por la biología o la física. Este nivel lo constituyen las sociedades con capacidad 
simbólica –que son, para Elias, las únicas realmente humanas: “Continúan [los individuos] 
estando ubicados en las cuatro dimensiones del espacio tiempo, como todos los seres 
prehumanos, pero están además ubicados, como seres humanos, en una quinta 
dimensión...”.8 Donde la evolución biológica da lugar a la aparición de comunidades con un 
desarrollo histórico y social que depende no ya de la información genética heredada o del 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 6 N. Elias, Sobre el tiempo, FCE, México, 2010, pp. 57-58. 
 7 Héctor Vera, “Prólogo a la tercera edición en español”, en Ibid., p. 11. 
 8 N. Elias, Teoría del símbolo, op. cit., p. 90. 
	
   15	
  
aprendizaje por imitación, sino de un acervo de saberes que pueden ser transmitidos 
mediante símbolos de una generación a otras muy lejanas en el tiempo, una quinta 
dimensión ha cubierto las otras cuatro. Así pues, en la experiencia humana no hay cosa o 
evento cognoscible que no sea al mismo tiempo un símbolo social. El espacio y el tiempo 
no son iguales para todas las personas en todo momento y lugar; cambian según lo que 
signifiquen para los grupos humanos que los simbolizan y los experimentan. Tal es la 
aportación sociológica de Elias a la epistemología, tradicionalmente filosófica, que no 
consideraba lo diversas que pueden ser las experiencias de lo espacio-temporal en virtud de 
los distintos rumbos del desarrollo social. 
 Como objetivo central de este trabajo, me he propuesto investigar los alcances del 
concepto de “quinta dimensión”, profundizar y especificar con mayor claridad su función en 
los procesos cognitivos y en la experiencia espacio-temporal considerada sociológicamente, 
además de desarrollar algunas de sus implicaciones sobre la naturaleza humana y lo que 
podría ser una historia social de la conciencia. 
 
El contexto: sociología vs. filosofía 
Este trabajo entra en un debate vigente sobre la epistemología eliasiana y su 
distanciamiento sociológico de la epistemología filosófica de herencia kantiana, pues la idea 
de una dimensión específicamente humana que estructura el universo perceptible tiene 
mucho que ver con las condiciones trascendentales del conocimiento que sostenía Kant. En 
general, quienes han escrito sobre Elias, incluyendo a importantes intérpretes y especialistas, 
como Richard Kilminster9 y Johan Goudsblom,10 enfatizan las rupturas que hay entre la 
sociología del conocimiento eliasiana y la epistemología filosófica neokantiana, y el rechazo 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
	
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  Richard Kilminster, Norbert Elias: Post-Philosopical Sociology, Routledge, Nueva York, 2007.	
  
10 Johan Goudsblom, “Elias and Cassirer, Sociology and Philosophy”, Theory, Culture & Society, 
vol. 12, 1995, pp. 121-126. 
 
	
   16	
  
explícito de Elias hacia la tradición del idealismo trascendental que predominaba en el 
ambiente intelectual en que él se formó, primero como filósofo y después como sociólogo. 
 En términos generales, el argumento central de quienes sostienen que hay una 
ruptura radical entre la tradición filosófica y la sociología eliasiana es que la filosofía 
problematizaba e “investigaba” –creo que muchos de estos autores usarían las comillas– el 
conocimiento, la realidad y la naturaleza humana a partir de tres supuestos dogmáticamente 
asumidos y sintetizados en el concepto del a priori kantiano: primero, que las categorías del 
conocimiento –como el tiempo, el espacio, la causalidad– son innatas, latentes en el sujeto 
que conoce por el solo hecho de estar dotado de razón, y manifiestas en la materia de su 
conocimiento como si fueran atributos de la realidad; segundo, que estas categorías se 
encuentran en cada ser humano, es decir, que el sujeto del conocimiento es el individuo, en 
tanto unidad de la conciencia, la percepción y el entendimiento; tercero, que estas 
categorías son trascendentales, es decir, universales, válidas para todo tiempo y lugar, en 
virtud de la uniformidad de la naturaleza humana. 
 La idea de este a priori innato, individual y universal es la base de la epistemología 
filosófica kantiana de la que Elias se separa oponiendo tres afirmaciones respaldadas por 
evidencia empírica que, además, permiten que se investigue empíricamente aquello que la 
filosofía sólo podía especular a un nivel lógico-formal: primero, que las categorías del 
conocimiento no son innatas, sino que dependen de la experiencia y del aprendizaje; 
segundo, que el conocimiento no puede entenderse a nivel puramente individual, pues 
dependedel acervo de saber de una sociedad y de los procesos y estructuras de la misma, de 
modo que el sujeto de conocimiento no puede ser ya el individuo aislado, sino las sociedades 
en devenir (las figuraciones); tercero, que no hay categorías universales y estáticas del 
conocimiento humano, sino caminos abiertos del entendimiento y la experiencia que 
dependen del desarrollo social y de procesos históricos de largo plazo. Así, Elias se opone al 
sujeto ficticio de la epistemología kantiana, ese estático individuo eternamente adulto que 
contiene todas las claves del conocimiento humano con independencia de su experiencia y 
su contexto, el homo clausus, y lo sustituye sociológicamente por la pluralidad de seres 
humanos interrelacionados donde el saber es significativo, simbólico, dinámico y relativo: el 
homines aperti. 
	
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 Con ello, Elias transitó “de la filosofía a la sociología”.11 Algunos especialistas 
incluso afirman que “Elias había, por así decirlo, ‘trascendido’ la filosofía”,12 siendo autor de 
una “sociología post-filosófica”.13 Uno se hace la idea de que Elias “rompió” con la filosofía, 
tanto con la tradición kantiana como con la manera filosófica de problematizar el 
conocimiento y de concebir la naturaleza humana. Parece también que Elias “superó” a la 
epistemología filosófica, dejándola como una antigüedad caduca en la historia del 
pensamiento. Por si fuera poco, esta idea de la (mala) relación entre la sociología y la 
filosofía se ve reforzada por la biografía de Elias, quien tuvo serios problemas en su carrera 
académica como filósofo por criticar los fundamentos del dogmático neokantismo y 
terminó mudándose a los terrenos más fructíferos de la sociología. Además, Elias suele 
hablar burlonamente de diversos filósofos clásicos, califica a otros de ser “ajenos a la 
realidad”,14 señala las ansias de los filósofos en general por “flotar en una dimensión de 
eternidad por encima del incesante flujo de la evolución”,15 y se queja del idioma filosófico 
altamente ritualizado y de su reducción compulsiva de los procesos a estados,16 entre otras 
muchas cosas. 
 En efecto, Norbert Elias reformuló con acertadísimas críticas los supuestos, los 
problemas de investigación y los términos de la epistemología filosófica desde las ciencias 
sociales: quién y cómo conoce, qué es lo que conoce y cuáles son las consecuencias de esto 
para la vida individual, social e histórica del ser humano. También es cierto que, con todo 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 11 Richard Kilminster y Cas Wouters, “From Philosophy to Sociology: Elias and the Neo-
Kantians (A response to Benjo Maso)”, Theory, Culture & Society, vol. 12, 1995, pp. 81-120. 
 12 “By his strong commitment to an historical and sociological perspective, Elias had, as it were, 
‘transcended’ philosophy.” Ibid., p. 90.	
  
	
   13 R. Kilminster, Norbert Elias: Post-Philosopical Sociology, op. cit. 
 14 Norbert Elias, “¿Ciencia o ciencias? Contribución para una discusión con filósofos ajenos a la 
realidad”, en La civilización de los padres y otros ensayos, Vera Weiler (comp.), Editorial Norma, Bogotá, 
1998, pp. 367-406. 
 15 “But for philosophers, the secularised heirs of theological ways of thinking it [the concept of 
validity] often acts as a symbol of their own aspirations to flow in a dimension of eternity above the 
ceaseless flow of evolution.” N. Elias, “Apendix II. On Re-Reading My Doctoral Dissertation”, op. cit., p. 
303. 
 16 “It was certainly not easy to break free from the constraints of this highly ritualised 
philosophical idiom of thought, with its compulsory reduction of processes to states...” Idem.	
  
	
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esto, Elias conduce a revalorar el lugar de la sociología entre los saberes –aunque no 
necesariamente a desvalorizar la filosofía. 
 En vista de que el presente trabajo forma parte de este debate sobre el lugar de Elias 
en la tradición kantiana y sobre el lugar de dicha tradición en la obra de Elias, como 
objetivo secundario me he dado a la tarea de cuestionar, a la luz de mis propios hallazgos, 
esa radical ruptura y ese antagonismo tan mentados entre la sociología de Elias y la filosofía 
de veta kantiana, no porque me parezca falso lo que tantos especialistas han dicho al 
respecto, sino porque el énfasis en las diferencias puede hacernos perder de vista las 
similitudes, las herencias y las continuidades, y dejarnos sin herramientas útiles para 
comprender la teoría eliasiana. Pretendo introducir un matiz en este cuadro de divorcio 
intelectual: me parece que no sólo es posible, sino provechoso, interpretar la quinta 
dimensión de Elias a partir de los conceptos básicos de la filosofía trascendental kantiana. 
Así he procedido en esta tesis y espero que los resultados sean defensa suficiente de esta 
opinión. 
 
Tesis central y tesis secundarias 
El atrevimiento que acabo de mencionar hace de Kant mi principal clave interpretativa, y 
en esto consiste la primera tesis a desarrollar: hay una continuidad entre la sociología del 
conocimiento de Elias y la tradición kantiana que podemos encontrar en la “quinta 
dimensión” interpretada bajo el concepto kantiano de forma. Incluso encontraríamos esta 
continuidad recuperando los conceptos de a priori y de “condición trascendental”, tal como 
los planteaba Kant, aunque Elias los cita sólo para criticarlos. Tales conceptos han sido 
simplificados por Elias mismo y sus intérpretes, dejando en las sombras lo mucho que la 
quinta dimensión les debe. Recurrir a ellos, principalmente al concepto de forma, nos 
ayudará a entender qué tan profundamente la naturaleza simbólica del conocimiento 
modela la experiencia y el entendimiento humanos. 
 La segunda parte de esta tesis conecta las nociones filosófica y sociológica del 
concepto de forma a través de los volúmenes de la Filosofía de las formas simbólicas de Ernst 
Cassirer. En esta obra son fundamentales los conceptos de símbolo y de forma, y hay un 
	
   19	
  
acercamiento tanto filosófico como histórico-antropológico al problema del conocimiento 
y la diversidad cultural. Comparé el trabajo de Elias con el de Cassirer para identificar lo 
propiamente sociológico de la quinta dimensión, siendo que propongo interpretarla como 
forma, y señalar qué distingue el enfoque sociológico de las formas simbólicas de un 
enfoque filosófico de la cultura. Expondré que la originalidad sociológica de Elias no es la 
historización y la relativización de las “categorías del conocimiento” o el rechazo del a priori 
trascendental –es decir, de las formas innatas de la experiencia y el entendimiento–, sino su 
vinculación con el desarrollo social concreto. Aquí pongo punto final a mi aportación sobre 
las continuidades y rupturas entre la sociología del conocimiento de Elias y la epistemología 
de herencia kantiana. 
 Una vez atravesado este puente, llegaré a la propuesta central: que la quinta 
dimensión de Elias, como forma simbólica de la experiencia, no es un simple añadido 
sociocultural, significativo, al marco tetradimensional tradicionalmente aceptado: es, de 
hecho, la dimensión constitutiva de esa experiencia tetradimensional, su condición. Si 
seguimos la definición eliasiana de conocimiento, encontraremos que la quinta dimensión 
es, por decirlo de alguna forma, la primera; modela la operación básica síntesis/análisis en 
que se funda cualquier determinación de objetos de la experiencia y de sus relaciones en el 
conocimiento. En este sentido, la dimensión simbólica es un a priori aprendido y cambiante 
en virtud de las experiencias y el desarrollo de las sociedades; es la clave para comprender 
cómo se enlazan la historia y la estructura sociales con la manera en que los individuos 
conciben y experimentan el mundo. Bajo esta lectura, la quinta dimensión introduce a lo 
que podríamosdenominar una “sociología de la conciencia” a través de una sociología de las 
formas simbólicas. 
 
Estructura general 
Para desarrollar mi interpretación de la quinta dimensión de Elias e introducirla en el 
debate sobre sus continuidades y rupturas con la tradición kantiana, situaré la sociología 
eliasiana en el contexto en que se formó su autor y al que reaccionó como sociólogo, y 
expondré brevemente los principios de su sociología del conocimiento. Después haré 
	
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dialogar, por decirlo así, la teoría de Elias con algunos conceptos clave del idealismo 
trascendental de Kant, especialmente con los conceptos de forma y de a priori. La 
conversación entre Elias y los kantianos se alarga y concluye en la comparación con el 
neokantiano heterodoxo Ernst Cassirer, donde será más evidente lo que hay de 
específicamente sociológico en el planteamiento de Elias y lo que éste heredó de una 
tradición filosófica a la que pertenecía tanto como Cassirer. 
 El primer capítulo nos sitúa en la teoría y el contexto histórico de Elias. En la 
primera parte expondré la trayectoria intelectual de Elias y el panorama que ofrecían las 
universidades más importantes de Alemania en sus años de formación, así como el contexto 
en que nació la sociología del conocimiento, a la que sumó sus esfuerzos. En la segunda 
parte expondré los fundamentos de su sociología del conocimiento, partiendo justamente 
de cómo define “conocimiento”. 
 En el segundo capítulo expondré los fundamentos del idealismo trascendental y las 
principales críticas de Elias a su epistemología. Explicaré los conceptos kantianos clave para 
interpretar la quinta dimensión como forma simbólica y como condición trascendental del 
conocimiento. 
 En el tercer capítulo insistiré en que Elias reaccionó contra el neokantismo 
ortodoxo, pero también en que su posición de outsider en la epistemología tradicional lo 
acercó a una veta heterodoxa del neokantismo, aquí representada por Cassirer, de quien 
Elias se fue distanciando al entrar de lleno en la sociología.17 En este capítulo hablaré de las 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 17 Ernst Cassirer es el único autor –además de Kant– citado en la polémica tesis doctoral de Elias. 
Sus ideas fueron importantes en la disputa de Elias con su tutor Richard Hönigswald. Sobre la relación 
entre sus obras y pensamiento pueden verse: Hanso Maso, “Elias and the Neo-Kantians: Intellectual 
Backgrounds of The Civilizing Process”, Theory, Culture & Society, vol. 12, 1995, pp. 43-79; R. Kilminster 
y C. Wouters, op. cit.; Johan Goudsblom, op. cit. 
 Norbert Elias estaba al tanto del trabajo de Ernst Cassirer desde que estudiaba Filosofía en 
Breslau. En su obra reunida (The Collected Works of Norbert Elias, 18 vols., University College Dublin 
Press/Norbert Elias Foundation, Dublin, 2006-2014) hay tres referencias de Elias a Cassirer: la que hizo 
en su tesis doctoral (Idea and Individual: A Critical Investigation of the Concept of History, en The Collected 
Works of Norbert Elias, vol. 1: Early Writings, trad. de Edmund Jephcott, Richard Kilminster (ed.), 2006, 
pp. 23-57), donde cita el libro Kants Leben und Lehre (Kant: Vida y doctrina) de Cassirer (pp. 29-30) y 
comenta sobre el filósofo; en el artículo “Lucien Lévy-Bruhl and ‘The Question of the Logical Unity of 
Humankind’ ” (vol. 18: Supplements and Index to the Collected Works, Stephen Mennell, Marc Joly y Katie 
Liston [eds.], 2014, p. 119-120) y en la entrevista de 1984-1985 con Johan Heilbron “Sociology... Done 
	
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similitudes y diferencias entre la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer y la sociología 
del conocimiento de Elias que me han parecido más importantes, aunque podrían hallarse 
muchas más. 
 El cuarto capítulo consistirá en la exposición de una de las tesis centrales de este 
texto, que tiene que ver con los engranajes que trenzan la percepción, la experiencia y la 
conciencia de los individuos con el devenir de las sociedades. Argumentaré que la quinta 
dimensión, interpretada como forma simbólica, es condición para el desarrollo de lo que 
entendemos como conciencia, es decir, del sentido de realidad y de la capacidad de 
diferenciar y relacionar “cosas” en una totalidad de sentido, facultades que determinan la 
manera específicamente humana de experimentar la realidad –la quinta dimensión, en este 
sentido, no sólo nos hace humanos, también hace de la realidad un mundo humano, 
humanamente cognoscible y habitable. 
	
  
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
in the Right Way” (vol. 17: Interviews and Autobiographical Reflections, Edmund Jephcott, Richard 
Kilminster, Katie Liston y Stephen Mennell [eds.], 2013, pp. 146 y 148). 
	
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CAPÍTULO 1 
 
 
PRIMERA PARTE 
 
Contexto histórico: Elias en la contracorriente 
 
 
Elias dirigió su crítica sociológica y su propuesta de la “quinta dimensión” a la 
epistemología filosófica de Kant, sin referirse a ningún intermediario ni discutir con los 
kantianos de su tiempo. Pero Elias no recibió a un Kant “en sí”, por un camino directo e 
inmediato, sino a un Kant construido e interpretado por una larga tradición intelectual y 
universitaria heterogénea, donde los caminos de otros autores, obras, lectores y lecturas se 
cruzaron. A continuación expondré las rutas más importantes de esta historia, 
concentrándome en Alemania y en el periodo que va de la segunda mitad del siglo XIX, 
cuando el neokantismo se asienta en las principales universidades alemanas, hasta la muerte 
de Elias, ocurrida en 1990, que interrumpe la elaboración de la Teoría del símbolo, 
complemento de la primera exposición de la quinta dimensión presentada en Sobre el 
tiempo. 
 Salvo en el caso de Elias, cuya vida merece una breve narración, no me detendré en 
hechos históricos, más bien describiré a grandes rasgos las herencias intelectuales y las 
lecturas de Kant que darán un contexto interpretativo para estudiar la sociología del 
conocimiento de Elias. Primero, expondré cómo Elias acabó formando parte de la naciente 
sociología del conocimiento, cimentada por Karl Mannheim, con vena historicista y sede 
principal en Heidelberg. A pesar de lo importante que fue la cercanía con Mannheim para 
la sociología del conocimiento de Elias, no haré una comparación entre ambos autores ni 
recurriré demasiado a Mannheim en mi interpretación de la quinta dimensión; en vez de 
	
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eso, propongo seguir un camino que se separa tiempo atrás de la ruta que nos llevaría a 
Heidelberg: el neokantismo de Ernst Cassirer. Tanto Elias como Cassirer basan su discurso 
en Kant, el primero en tono decididamente crítico, el segundo en tono exegético de 
seguimiento; sin embargo, llegan a planteamientos asombrosamente similares.1 De hecho, 
los conceptos kantianos retomados y reinterpretados por Cassirer serán el puente principal 
entre Kant y la lectura de la quinta dimensión de Elias que propongo en este tesis. 
Tomando en cuenta ambas rutas –una sociológica e historicista, la otra filosófica y 
neokantiana– divergentes en espacio, tiempo y apariencia discursiva, pero con similitudes de 
contenido, podremos encontrar la médula kantiana de la que ambas se desprenden. 
 
1. Neokantismo e historicismo 
La filosofía kantiana tiene sus raíces en una concepción de la naturaleza humana típica de la 
Ilustración, basada en la universalidad invariable de la Razón como característica distintiva 
de la humanidad y cualidad de cada individuo en todo tiempo y lugar. Kant encontró la 
universalidad de la Razón y el fundamento del conocimiento científico en los denominados 
juicios, conceptosy categorías a priori: condiciones de la percepción y el entendimiento 
dadas por la conciencia con independencia de la experiencia. En pocas palabras, estableció 
los principios de una lógica universal de la razón en virtud de características inherentes a la 
conciencia humana individual. Una vez que decreció el peso de Hegel en la filosofía 
alemana, la corriente llamada “neokantismo” volvió a abanderar la validez lógica universal 
de las categorías a priori. 
 Desde mediados del siglo XIX y hasta las primeras décadas del siglo XX, el 
neokantismo cuidó celosamente su predominio en la filosofía alemana y en sus principales 
universidades. No obstante, emergió una contracorriente que subrayaba la esencia histórica, 
variable y significativa de la experiencia, resumida en la afirmación de que el ser humano no 
tiene naturaleza, sino historia: la contracorriente romántica del historicismo alemán. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
	
   1 Por supuesto, también hay importantes diferencias entre ambos planteamientos que serán 
consideradas en el tercer capítulo de este trabajo. 
	
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En el siglo XIX, la erudición histórica y la tradición filosófica eran indisputables en 
primacía a la intelectualidad alemana. Es por ello que en Alemania “el pasado –con toda su 
asombrosa variedad de maneras de pensar– se hizo presente ante la mente contemporánea” y 
de ello se desprendió el problema historicista que “puede describirse como el vértigo de la 
relatividad”,2 concepto que iba en dirección opuesta a la homogeneidad esencialista que 
enarbolaba la filosofía ilustrada. El enfoque historicista desafió la concepción de la 
naturaleza humana propuesta por la Ilustración, argumentando que la Razón no es una y la 
misma a lo largo de la historia ni en cualquier sociedad. Algunos de los principales 
exponentes de este enfoque fueron Ernst Tröeltch (1865-1923), Friedrich Meinecke 
(1862-1954), Max Weber (1864-1920) y Kal Mannheim (1893-1947). Esta tradición 
puso en entredicho la idea de una verdad absoluta al mostrar que la validación del 
conocimiento depende de ámbitos sociales e históricos diversos donde entran en juego 
valores y criterios irreductibles. Esto condujo a la relativización cultural, con sus 
consecuentes problemas en el ámbito de la religión, la ciencia, la ética, el arte y la política, y 
puso a temblar los cimientos universalistas y racionalistas de la tradición ilustrada. 
Siguiendo esa tónica, el historicismo buscó distinguir a las ciencias del espíritu como 
disciplinas con una metodología y una finalidad diferentes de aquéllas de las ciencias 
naturales, cuyo modelo se había intentado reproducir bajo un monismo metodológico. 
 Una feliz consecuencia de las largas batallas historicistas contra los universalismos 
fue el nacimiento de una sociología del conocimiento, consolidada en la década de 1920 de 
la mano de Karl Mannheim. Desde entonces, esta disciplina interpretativa pretendió dar 
cuenta de la relatividad de los saberes, las creencias y los valores, y tender puentes entre la 
diversidad irreductible de la experiencia humana, social e histórica. 
 Norbert Elias comulgó con esta corriente historicista y tuvo la suerte de coincidir en 
su formación como sociólogo con la consolidación disciplinaria de la sociología del 
conocimiento, a la que se sumaron sus investigaciones. Pero el historicismo no fue un 
paradigma dominante en el ambiente intelectual en que estudió Elias. Desde mediados del 
siglo XIX y hasta las primeras décadas del siglo XX, las escuelas neokantianas ostentaron 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 2 Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos 
Aires, 1968, p. 17. 
	
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celosamente ese predominio. Así pues, tanto Elias como la sociología del conocimiento son 
herederos del romanticismo historicista que durante el siglo XIX fue abriéndose paso a 
contrapelo del racionalismo ilustrado y la ortodoxia neokantiana, revitalizando a la filosofía 
desde la historia y, posteriormente, también desde la sociología. 
 
2. Karl Mannheim y la sociología del conocimiento 
En términos generales, la sociología del conocimiento investiga las relaciones entre las 
diversas formas del conocimiento y las condiciones sociales en que son producidas, 
mantenidas, abandonadas o transformadas; estudia los vínculos de determinación entre 
elementos cognoscitivos (ideas, valores, paradigmas científicos, religiones, ideologías) y el 
contexto social en donde se manifiestan. La sociología del conocimiento también se dedica 
a estudiar los contextos sociales de significado y validez de las distintas formas de 
conocimiento con objeto de comprenderlas, salvando la brecha que separa los saberes y la 
vida de unas y otras sociedades. En este sentido, se considera que diferentes concepciones y 
saberes sobre el mundo constituyen diferentes formas de experimentar una realidad 
compartida y de vivir en ella, de manera que la sociología del conocimiento se vuelve una 
herramienta fundamental para comprender la diversidad cultural. En palabras de Peter 
Berger y Thomas Luckmann, “una ‘sociología del conocimiento’ deberá tratar no sólo las 
variaciones empíricas del conocimiento en las sociedades humanas, sino también los 
procesos por los que cualquier cuerpo de ‘conocimiento’ llega a quedar establecido como 
realidad”.3 
 Podemos rastrear los orígenes de la sociología del conocimiento hasta los trabajos 
de Montesquieu y Voltaire, quienes buscaban una asociación explicativa entre los factores 
materiales-existenciales de la vida y las formas de producción ideal y espiritual de las 
distintas sociedades. Tiempo después se desarrolló una sociología del conocimiento de corte 
materialista como crítica de las ideologías, donde se investigaba la relación entre la base 
existencial y las producciones mentales siguiendo la teoría marxista, donde la existencia 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
	
   3 Ibid., p. 15.	
  
	
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social y material, ubicada en la base estructural de los modos de producción, determina las 
formas de pensamiento, la superestructura. Las preocupaciones de esta sociología giraban 
en torno a desacreditar las ideologías por su parcialidad o a denunciar la “falsa conciencia”. 
 El primer gran paso hacia una sociología del conocimiento expresamente definida 
fue la sociología del saber de Max Scheler4, quien estableció tipos de saberes con 
determinantes históricos relativos. Sin embargo, la propuesta de Scheler no era 
propiamente sociológica y, de hecho, afirmaba que la relatividad cognoscitiva originada en 
las diversas condiciones sociales sólo tiene que ver con las formas de seleccionar los objetos 
del conocimiento y con los medios para conocerlos, pero que el objeto es, en términos 
filosóficos, una esencia absoluta y atemporal. 
La sociología del conocimiento con la que Elias entró en contacto era diferente. Se 
trataba de la Wissenssoziologie, una ciencia autoconsciente con un propósito expreso y un 
nuevo enfoque, nacida en Alemania en la segunda década del siglo XX bajo la pluma de Karl 
Mannheim, en la universidad de Heidelberg. Mannheim definió la moderna sociología del 
conocimiento como campo de estudio en su obra Ideología y utopía (1929), fundamental para 
el posterior desarrollo de la disciplina. 
Para Mannheim, el carácter histórico-social de cualquier experiencia, individual o 
colectiva, implica necesariamente unadeterminada “génesis significativa”5 y, por tanto, el 
estudio sociológico del saber demanda un enfoque interpretativo para acercarse al contenido 
significativo del conocimiento. Así, las discusiones sobre la validez de las ideas y los saberes en 
términos de su correspondencia con una supuesta realidad fundamental, bajo la dualidad 
verdad/falsedad, que desembocaban en la descalificación de ideologías y puntos de vista 
parciales, cedieron ante la necesidad de comunicarse entre diferentes ámbitos de significado y 
validez con relevancia práctica. Mannheim explica que “la sociología del conocimiento 
considera el acto cognoscitivo en relación con los modelos a los cuales aspira […] no como 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 4 En su obra de 1924 Ensayo de una sociología del saber [Versuche zu einer Soziologie des Wissens]. 
Aunque Scheler fue el primero en utilizar el término Soziologie des Wissens (sociología del saber), se 
considera que el punto de partida de la sociología del conocimiento alemana es la Soziologie des Erkennens 
(sociología de la cognición) del filosofo y sociólogo austriaco Wilhelm Jerusalem, quien usó el término en 
un artículo así titulado, publicado en Die Zukunft en 1909 (pp. 236-246). 
 5 Vid. Karl Mannheim, Ideología y utopía, FCE, México, 1941, p. 256. 
	
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una visión de las verdades eternas […], sino como un instrumento para tratar con situaciones 
vitales que está a disposición de una cierta especie de ser vital colocado en determinadas 
circunstancias”.6 
Como se verá en el siguiente apartado, Elias emprendió su formación sociológica en 
Heidelberg, donde trabajó muy cerca de Mannheim mientras éste desarrolla Ideología y 
utopía. Esta cercanía académica y creciente amistad fue muy importante para Elias, sobre 
todo porque lo situó en una particular ruta sociológica,7 aunque fue alejándose cada vez más 
de la veta weberiana que caracterizaba el trabajo de Mannheim. 
Por desgracia, la suerte de Elias antes y después de su estancia en Heidelberg con su 
colega fue más bien complicada. Podría decirse que su vida ejemplifica las sacudidas que 
vivieron la cultura y el pensamiento alemanes entrando al siglo XX. 
 
3. Norbert Elias y la suerte del nuevo siglo 
A pesar de la vitalidad intelectual con que terminó el siglo XIX, la tradición del 
historicismo alemán y sus avances en las ciencias sociales recibieron un duro golpe de 
historia en los años siguientes. El nuevo siglo que le tocó vivir a Norbert Elias fue oscuro y 
desesperanzador. Dos guerras mundiales desgarraron Alemania. El nazismo persiguió y 
dispersó a los intelectuales. En la posguerra, con Europa devastada, las ciencias sociales se 
desarrollaron fundamentalmente en Estados Unidos, donde el estructural-funcionalismo 
enterró por largo tiempo la tradición interpretativa alemana, que volvió a asomar la cabeza 
una vez roto el consenso parsoniano. 
 En este contexto, Norbert Elias –judío asimilado, con dos carreras interrumpidas en 
filosofía y sociología, sin haber conseguido una cátedra universitaria, en frecuentes apuros 
económicos, su familia asesinada por el régimen nazi– quedó también bajo la sombra de la 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 6 Ibid., p. 260. 
 7 “Mannheim was very important for Elias during he early years of their association and helped to 
put him on a particular sociological track.” Richard Kilminster, “Norbert Elias and Karl Mannheim: 
Closeness and Distance”, en Eric Dunning y Stephen Mennell (eds.), Norbert Elias, vol. I, Sage 
Publications, Londres-Thousand Oaks (California)-Nueva Delhi, 2003, p. 107. 
	
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historia. Habiendo publicado su mayor obra, El proceso de la civilización, en 1939, sólo 
hasta 1960 su trabajo cobró importancia en Alemania, hasta 1970 comenzó a traducirse al 
francés y llegó a la lengua inglesa en la década de 1980. 
 Norbert Elias nació en Breslau, Alemania, en junio de 1897; único hijo de una 
pareja de alemanes judíos. Tras estudiar de 1907 a 1914 en el Johannes Gymnasium de 
Breslau, donde lo marcaron sus lecturas de Kant y de los clásicos de la literatura germana 
(Schiller, Goethe y Heine), decidió estudiar filosofía y medicina. Su educación se vio 
interrumpida por la Primera Guerra Mundial, en la que participó uniéndose al ejército 
como telegrafista en 1915, en Polonia. Ingresó a la Universidad de Breslau en 1918, a los 
veintiún años de edad, para estudiar filosofía bajo la tutela del neokantiano Richard 
Hönigswald. Sus semestres de intercambio en las universidades de Friburgo y Heidelberg, 
donde tuvo la oportunidad de tomar clases con Karl Jaspers, Heinrich Rickert y Edmund 
Husserl, le hicieron optar finalmente por dedicarse de lleno a la filosofía. 
 Norbert Elias hizo el doctorado en la Universidad de Breslau, pero su carrera en 
filosofía se vio truncada por la fuerte oposición de Richard Hönigswald frente a sus ideas, 
pues el joven filósofo insistía en criticar los apriorismos y el trascendentalismo universalista 
de la tradición neokantiana. Para Elias, la “ciencia de los principios”, la filosofía, no podía 
separarse de la ciencia histórica ni ignorar los sistemas culturales de las ideas que estudia. 
Alumno de una universidad neokantiana, asesorado por un tutor neokantiano, Elias 
mostraba graves síntomas de historicismo: “No hay, básicamente, posibilidad alguna de 
indicar un punto en que la filosofía deje de ser filosofía histórica”,8 escribió en su disertación 
doctoral Idea e Individuo: un estudio crítico sobre el concepto de Historia [Idee und 
Individuum: Eine Kritische Untersuchung zum Begriff der Geschichte]. 
 En 1924, tras dos años de negociar su contenido con Hönigswald, Elias presentó la 
disertación y obtuvo el título de doctor en filosofía y psicología, pero los problemas con su 
tutor le impidieron acceder a la Habilitación posdoctoral que se requería para tener una 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 8 “There is fundamentally no possibility of indicating a point at which philosophy stops being 
historical philosophy.” Norbert Elias, Idea and Individual: A Critical Investigation of The Concept of History, 
en The Collected Works of Norbert Elias, vol. 1: Early Writings, trad. de Edmund Jephcott, Richard 
Kilminster (ed.), University College Dublin Press/Norbert Elias Foundation, Dublin, 2006, p. 46. 
	
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plaza como profesor. Elias no pudo continuar su carrera académica como filósofo en 
Breslau. A los veintiséis años, sin posibilidades de seguir estudiando ni de emplearse en la 
academia, y dada la difícil situación económica de su familia, tuvo que trabajar durante dos 
años en una fábrica de tubos de hierro. Sus ideas respecto al problema del conocimiento y 
las ciencias históricas finalmente lo acercaron a la universidad de Heidelberg, marcada por 
el legado de Max Weber, a donde emigró en cuanto su padre salió de la bancarrota y pasó 
la crisis inflacionaria. Durante cinco años, como otros estudiantes, Elias estuvo “en lista de 
espera” para que Alfred Weber, quien ocupaba la cátedra de sociología y había aceptado 
supervisar su investigación, lo tomara como posdoctorante.9 Weber aceptó asesorar la 
investigación de Elias, pero el trabajo entre ellos no prosperó. 
 
Heidelberg: la influencia de Max Weber y Karl Mannheim 
Desde mediados del siglo XIX, el neokantismo predominaba en las universidades de 
Alemania; Marburgo, Heidelberg y Friburgo, las más importantes. Por supuesto, el 
neokantismotenía variantes internas, de las cuales se podían distinguir hasta nueve 
tendencias diferentes.10 Aunque en el siglo XX la tradicional escuela neokantiana de 
Marburgo comenzó a integrar enfoques alternativos, y a pesar de que Friburgo se renovó 
con la vanguardista fenomenología de Husserl, fue en Heidelberg donde la sociología del 
conocimiento pudo desarrollarse desde el historicismo y donde la filosofía se empapó con 
las ciencias del espíritu. En aquel centro romántico la filosofía neokantiana de Baden, 
representada por Heinrich Rickert, se cruzó con preocupaciones historicistas y, gracias al 
carácter liberal de esta universidad, confluyeron personalidades de diversas naciones, 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 9 Vid. Robert Van Krieken, Norbert Elias, Routledge, Londres, 1998, cap. 2, pp. 16-17. El 
proyecto de la tesis doctoral que Elias pensaba trabajar bajo la dirección de Alfred Weber se titulaba La 
emergencia de las ciencias naturales modernas y habría sido un estudio de cómo cambió la manera de pensar y 
experimentar la naturaleza entre el final del medievo y el inicio de la era moderna en Occidente, y de cómo 
se fue conformando la nueva actitud mental y espiritual científica frente a la naturaleza, sus métodos y el 
modo de orientación que ofrecen al ser humano en el mundo natural. (Norbert Elias, The Emergence of the 
Modern Natural Sciences: Plan, en The Collected Works, vol. 1: Early Writtings, op. cit., pp. 111-123) 
 10 Francisco Gil Villegas M., Los profetas y el mesías, COLMEX-FCE, México, 1996, p. 226. 
	
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posiciones políticas y religiones; ahí, las ciencias del espíritu y la conciencia histórica eran el 
núcleo del trabajo intelectual, siempre vinculado con problemas culturales. 
 Elias se nutrió del legado weberiano en la Universidad de Heidelberg –incluso se le 
ha considerado parte del “paradigma Heidelberg”.11 Su trabajo fue de la índole explicativa y 
comprensiva que caracterizó a la sociología de Max Weber, y retomó la noción weberiana 
de racionalidad al hablar de diferentes ethos histórica y socialmente relativos, como el ethos 
económico burgués y el ethos aristocrático cortesano descritos en La sociedad cortesana, 
donde la referencia a Weber es explícita.12 Para Elias, como para Weber, no hay una única 
forma racional de acción y visión del mundo, derivada de una ratio universal o superior, 
inmutable y absoluta. Por el contrario, Elias retoma la diversidad de racionalidades 
propuesta por Weber, y reconoce su dependencia de la estructura social y de su historia, de 
modo que lo aparentemente racional desde un punto de vista puede no ser racional desde 
otra perspectiva. Además, Elias afirma que es necesario comprender estas racionalidades en 
sus propios términos para explicar las acciones de los sujetos sociales y el mismo fenómeno 
de que tales racionalidades existan. 
 Elias también siguió la tónica histórica y comparativa de Weber, aunque su 
sociología se concentró en la sociedad europea y enfatizó la comparación de sus distintos 
momentos en el largo plazo, más que dedicarse a la comparación entre diferentes 
sociedades, como hizo Weber. Como queda evidenciado en su introducción a El proceso de 
la civilización, Elias consideró de gran importancia el concepto weberiano de “consecuencias 
no buscadas” para explicar el desarrollo social, lo mismo que la afirmación de que hay 
“tendencias evolutivas” rastreables en la historia, sin que esto implique ninguna teleología o 
sentido inmanente en el curso histórico, como ya había señalado Weber. Así, Elias concilió 
la relatividad histórica y sociológica con la posibilidad de explicar científicamente el devenir 
de las sociedades. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
	
   11 Vid. Francisco Gil Villegas, Max Weber y la guerra académica de los cien años. La polémica en torno 
a “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1905-2012), FCE/El Colegio de México, México, 2013, 
p. 1158. 
 12 Ibid., pp. 462-464. 
	
   32	
  
 Uno de los aspectos más importantes de la estancia de Elias en Heidelberg fue la 
amistad que entabló con Karl Mannheim, quien era cinco años mayor que él y daba clases 
como docente no titular (Privatdozent). Elias se volvió su ayudante de manera extraoficial y 
sin sueldo. Mannheim atraía a muchos de los estudiantes alejados de la “vieja guardia” 
encabezada por Alfred Weber.13 Entre éste y Mannheim había una tensión, expresada “de 
manera muy civilizada”,14 que fue creciendo junto con la división política de la sociedad 
alemana entre izquierda y derecha.15 Mannheim introdujo a Elias al círculo weberiano de 
Heidelberg, encabezado por la influyente Marianne Weber. Elias presentó su primera 
ponencia sobre sociología de la arquitectura gótica en un seminario realizado en casa de 
Marianne, y recibió una respuesta favorable de su auditorio.16 
 Gracias a la publicación de Ideología y utopía en 1929 –y a la muerte de Max 
Scheler, cuya cátedra quedó vacante– Mannheim obtuvo una plaza en la Universidad de 
Frankfurt en 1930 y pudo fungir como supervisor de la tesis posdoctoral de Elias, quien lo 
siguió a Frankfurt y finalmente alcanzó la Habilitación con una investigación que habría de 
convertirse en La sociedad cortesana, libro publicado en 1969. 
La influencia de Mannheim sobre Elias es particularmente clara en la insistencia de 
ambos sobre el enfoque sociológico interpretativo que debería tener la epistemología 
moderna: a contracorriente del paradigma neokantiano, afirman que no se puede estudiar los 
procesos del conocimiento partiendo de individuos aislados, porque el conocimiento tiene un 
contenido significativo que depende del contexto social que lo origina y en el que cumple una 
función práctica. El sujeto de conocimiento es para Mannheim, igual que para Elias, una 
sociedad en situación vital y en el flujo continuo de la historia. Ambos se oponían a los 
tradicionales dualismos filosóficos (interior/exterior, sujeto/objeto), a la metafísica, al 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 13 Vid. Stephen Mennell, Norbert Elias: An Introduction, University College Dublin Press, Dublin, 
1992, p. 10. “His lectures [Mannheim’s] drew crowds of students away from Alfred Weber and the old 
guard.” 
 14 “There was a great tension between the two, though it was expressed in a very civilized manner.” 
Idem. 
 15 Alfred Weber siempre intentó conciliar y dar cabida a las posiciones divergentes de los 
estudiantes. A las clases de Mannheim no asistían alumnos de derecha. Vid. Enrique Guerra Manzo, Elias. 
Breve introducción al pensamiento de Norbert Elias, UAM, México, 2012, p. 25; S. Mennell, op. cit., p. 10. 
 16 S. Mennell, op. cit., p. 11. 
	
   33	
  
estatismo ahistórico de la filosofía racionalista y al reduccionismo de la diversidad cultural, y 
los dos eran “decididamente escépticos sobre la vigente relevancia de la filosofía”.17 En contra 
de la tradición filosófica imperante, ambos sostenían que el pensamiento y la existencia social 
no son dos entidades o ámbitos de realidad independientes. 
El parecido entre estas palabras de Mannheim y las de Elias es evidente: “El primer 
punto en que debemos insistir es que [...] no se toma como punto de partida al individuo 
aislado y su pensamiento para elevarse después, como hacen los filósofos, a las abstractas 
regiones del ‘pensamiento en sí’ ” y Mannheim prosigue: “Bien miradas las cosas, sería un 
error decir que el individuo aisladopiensa. Habría que decir más bien que participa en el 
pensamiento de otros hombres que han pensado antes que él. Encuentra una situación 
heredada, con modos de pensamiento que se adaptan a esa situación”.18 Años después, Elias 
escribió: “Espero que el lector se de cuenta de que esta investigación sobre el tiempo prosigue 
con el desarrollo de […] una teoría sociológica del saber y conocer que no presenta al 
individuo como sujeto del saber, sino a las generaciones humanas o, si se prefiere, a la 
humanidad que va desarrollándose.”	
  19 Ambos afirman que no es posible estudiar el 
conocimiento como si tuviera su origen en funciones individuales, cualesquiera que sean, sin 
perder de vista su cualidad fundamental: su contenido significativo, sólo visible a la luz del 
bagaje de saberes y experiencias de varias generaciones y de la consideración de estos saberes y 
experiencias en el contexto de la vida que comparten sus miembros.20 
 A diferencia del periodo en Heidelberg, la estancia de Elias en Frankfurt no parece 
haber sido tan importante en su carrera. Max Horkheimer, Theodor Adorno y los demás 
integrantes del Instituto de Investigación Social de Frankfurt no simpatizaban mucho con 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 17 “Like Elias, Mannheim is... decidedly skeptical about the continuing relevance of philosophy.” 
R. Kilminster, “Norbert Elias and Karl Mannheim...”, op. cit., p. 108.	
  
 18 K. Mannheim, op. cit., p. 35. 
 19 Norbert Elias, Sobre el tiempo, FCE, México, 2010, pp. 52-53. 
 20 Comparaciones más extensas entre la sociología del conocimiento de Elias y la de Karl 
Mannheim pueden verse en el artículo de Héctor Vera, “De Ideología y utopía a Compromiso y 
distanciamiento”, en Gustavo Leyva, Héctor Vera y Gina Zabludovsky (coords.), Norbert Elias: Legado y 
perspectivas, Universidad Iberoamericana-Puebla/UNAM/UAM-Iztapalapa, México, 2002, pp 235-253; y en 
el trabajo de Richard Kilminster, “Norbert Elias and Karl Mannheim: Closeness and Distance”, en Eric 
Dunning y Stephen Mennell (eds.), Norbert Elias, vol. I, Sage Publications, Londres-Thousand Oaks 
(California)-Nueva Delhi, 2003, pp. 105-133. 
	
   34	
  
Mannheim, por lo que Elias también se mantuvo lejos del grupo. Sin embargo, en este 
periodo profundizó en el marxismo, y la interdisciplinariedad fomentada por Horkheimer 
lo acercó más a la psicología.21 Comenzó a desarrollar una propuesta crítica frente a la 
oposición freudiana de instinto y sociedad, según la cual la civilización se construye 
reprimiendo la naturaleza humana, como si ésta fuera contraria a la socialización. Elias 
investigaría este punto durante un tiempo, concentrándose en los procesos por los cuales la 
coerción externa se interioriza en el Super-Yo; los resultados se verían en El proceso de la 
civilización. 
 
El exilio 
En 1933 Elias tuvo que huir de Alemania por el ascenso del nazismo. Dos años después, 
Harold Laski lo recibió en la London School of Economics and Political Science (LSE). 
Sin embargo, antes de asentarse definitivamente en Inglaterra en 1935, Elias ya había 
probado suerte en Basel, Zurich y Berna, buscando algún puesto académico. También 
intentó entrar a L’École Normale de París, mientras trabajaba en una tienda de juguetes de 
madera y esperaba que sus conocidos le consiguieran algún empleo académico. Ya en 
Londres, trabajó arduamente en El proceso de la civilización para obtener una plaza en la 
LSE. Durante ese tiempo, Elias casi vivió en la biblioteca del British Museum, donde tuvo 
acceso a diversas lecturas de sociología y antropología anglosajonas: los trabajos de William 
Sumner, Johan Huizinga, Charles Judd y Morris Ginsberg influyeron en la estructura final 
de El proceso de la civilización.22 
 El primer volumen del libro se publica en 1938 y el segundo un año después. 
Desafortunadamente, una publicación alemana en el exilio, dada la situación internacional, 
era un fracaso garantizado, de manera que, si bien la obra le mereció el Senior Research 
Fellowship en la universidad londinense, fue ignorada por la comunidad intelectual durante 
décadas. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 21 Vid. Van Krieken, op. cit., pp. 16-17.	
  
	
   22 Ibid., pp. 20-28.	
  
	
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 Elias consiguió establecerse laboralmente en la universidad de Leicester en 1954, a 
los cincuenta y siete años. Entonces pudo trabajar en obras completas y no únicamente en 
artículos esporádicos, como había hecho en años anteriores. Si a todo esto sumamos que no 
investigaba temas comunes entre sus contemporáneos ni debatía directamente con ellos, se 
comprende que su trabajo fuera ignorado durante mucho tiempo. 
 Los científicos sociales (y aún los que aspiramos a serlo) estamos inmersos en 
nuestro objeto de estudio y somos parte de él; lo que le ocurre nos afecta y nos demanda 
una reacción. Habiendo vivido dos guerras, la primera en las filas de su nación y la segunda 
huyendo de ella; ante el ascenso de la violencia y la caída estrepitosa de las barreras morales 
en la comunidad europea, especialmente en Alemania; habiendo perdido a sus padres en los 
campos de concentración, la reacción de Norbert Elias fue distanciarse de la vorágine de su 
situación particular para comprender cómo y por qué su sociedad había llegado a ese punto 
de la historia y hacia dónde empujaba su fuerza. Pudo ver el panorama largo de la historia, 
donde las experiencias individuales se integran en la configuración de relaciones en 
movimiento; donde las consecuencias de las acciones rebasan los planes, los deseos y hasta la 
capacidad de entender qué está pasando. A pesar de la impotencia que debió experimentar 
frente a las difíciles situaciones que abarcaron décadas de su vida, Elias llegó a la conclusión 
de que los abismos que lo separaban del mundo, de la naturaleza, de las demás personas, 
que lo dejaban solo con sus emociones y angustias, atrapado en un flujo temporal 
inescapable y en ocasiones terrible, eran, contrario a lo que la experiencia, el lenguaje, la 
tradición intelectual y el sentido común indicaban, parte de la ligazón que lo unía a todo y a 
todos los demás. 
 Su fuerte oposición al neokantismo se consolidó bajo la necesidad imperante, 
compartida por muchos de sus contemporáneos, de encontrar respuestas y salidas a un 
momento histórico macabro, aparentemente irracional e incomprensible. La noción 
kantiana de una estructura estática y universal del pensamiento no sólo era inútil para 
comprender lo que ocurría, además impedía el movimiento del pensamiento, al negarlo, e 
inhibía su desarrollo hacia nuevos modelos de comprensión y control del mundo social: 
Elias quería alentar el desarrollo de conocimiento sociológico adecuado como una 
ayuda para comprender, y por lo tanto contribuir para controlar, fuerzas sociales 
	
   36	
  
ciegas. [...] Elias creía que (junto con el cartesianismo) la doctrina del a priori se 
originaba en y promovía una actitud derrotista frente a la tarea de desarrollar nuevas 
teorías y modelos para entender procesos sociales emergentes y contribuir a nuestra 
orientación y potencial control de ellos.23 
	
  
	
  
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 23 R. Kilminster y C. Wouters, op. cit., p. 96: “Elias wanted to encourage the development of 
adequate sociological knowledge as an aid to understanding, and thus contributing towards controlling, 
blind social forces [...] Elias believed that (together with Cartesianism)the apriori doctrine stemmed from 
and encouraged a defeatist attitude in the face of the task of developing new theories and models for 
understanding emergent social processes and aiding our orientation and potentially our control of them”. 
	
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SEGUNDA PARTE 
Conceptos básicos en la sociología del conocimiento de Norbert Elias 
 
 
1. Conocimiento y sociedad 
Para Norbert Elias, “el conocimiento es el significado social de símbolos construidos por los 
hombres tales como palabras o figuras, dotados con capacidad para proporcionar a los 
humanos medios de orientación”.1 Analicemos esta definición. 
 Lo primero que debemos subrayar es que conocimiento es significado. Con esta 
perspectiva, Elias sigue el camino historicista de las ciencias del espíritu, donde toda acción 
es comprensible por su sentido sociohistórico, y donde la comprensión interpretativa de este 
sentido es un momento indispensable para la explicación científica de la acción social. Elias 
comparte la opinión de Karl Mannheim de que el conocimiento no se puede definir como 
la adecuación entre, por un lado, representaciones mentales y juicios y, por otro lado, cosas 
reales, separando sujeto y objeto, y reduciendo el problema del conocimiento al dualismo 
falso/verdadero. 
 Podemos identificar esta concepción filosófica tradicional a la que se opone el 
enfoque sociológico en la definición kantiana de conocimiento –aunque ésta es bastante 
más compleja de lo que expresa la simplificación dualista sujeto/objeto–: “[los 
conocimientos] consisten en la referencia determinada de representaciones dadas a un 
objeto”.2 Esto nos remite a la capacidad racional del juicio mediante la relación de 
representaciones con objetos y mediante la relación de representaciones de objetos entre sí. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 1 Norbert Elias, “Conocimiento y poder: una entrevista con Peter Ludes”, en Conocimiento y poder, 
La Piqueta, Madrid, 1994, p. 55. 
	
   2 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, B137, §17 (trad. Mario Caimi, FCE/UAM/UNAM, 
México, 2009, p. 334). 
	
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Pero también dice Kant: “...una percepción objetiva es conocimiento (cognitio). Éste es o 
bien intuición o bien concepto”.3 La intuición corresponde en Kant a la sensibilidad, y el 
concepto o categoría al entendimiento. Así, el conocimiento remite en la epistemología 
kantiana no sólo a los juicios sobre la realidad, sino a la experiencia completa de lo real, 
tanto a través de los sentidos sensibles como a través del entendimiento. Por supuesto, estas 
capacidades cognitivas son concebidas como condiciones universales y ahistóricas, por lo 
cual Kant omite toda referencia a un sujeto concreto de carne y hueso, y expresa su filosofía 
en términos formales y generales. 
 Para definir “conocimiento” Elias no refiere a sus fuentes (sensibilidad, 
entendimiento) ni a sus referencias (el objeto, las representaciones), sino a su carácter 
significativo, ignorado en la epistemología filosófica ortodoxa. Con ello demanda una 
epistemología interpretativa y no meramente lógica. Una de las contribuciones más 
importantes de Mannheim, con la que comulga Elias, al estudio del conocimiento es el 
haber reconocido “que el pensamiento, además de ser una materia adecuada de la lógica y la 
psicología, sólo se vuelve plenamente inteligible cuando se le considera desde el punto de 
vista sociológico”.4 Y aquí pasamos al siguiente punto. 
 En segundo lugar, conocimiento es significado social. Esto quiere decir que no hay 
conocimiento humano sin sociedad, y que el conocimiento tiene las características generales 
de los fenómenos sociales: es un proceso y no un acto o una situación estáticos; no ocurre 
“dentro” de un individuo como operación cerrada, sino que se construye continuamente en 
un haz de interdependencias humanas, en relaciones y estructuras sociales concretas a las 
que Elias denomina figuraciones: entramados de seres humanos orientados recíprocamente y 
en dependencia mutua.5 Un rasgo característico de la sociología del conocimiento que 
propone Elias es la vinculación de las formas de pensamiento y la historia del conocimiento 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 3 Ibid., B377, p. 334.	
  
 4 Louis Wirth, “Prefacio”, en Karl Mannheim, Ideología y utopía, FCE, México, 1987, p. 28. 
 5 Vid. Norbert Elias, “Introducción”, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y 
psicogenéticas, FCE, México, 2009, p. 70. En esta versión se tradujo figurations como “composiciones”. 
Con el concepto de figuraciones Elias también plantea una alternativa crítica a la separación de los niveles 
“micro” y “macro” de la sociología, y a la separación artificial entre individuo y sociedad (Vid. Gina 
Zabludovsky, Norbert Elias y los problemas actuales de la sociología, FCE, México, pp. 48-69). 
	
   39	
  
con el desarrollo de las figuraciones, con la evolución de las estructuras sociales. Que la 
especificidad significativa del conocimiento sea social quiere decir que sabemos cosas en 
virtud de lo que significan para nuestra comunidad, y que nos resultan significativas porque 
constituyen un saber socialmente relevante. Aún el descubrimiento más íntimamente 
guardado por un individuo constituye conocimiento por referencia a otros saberes y otros 
significados de su comunidad, y por las relaciones que entabla en ella; y si el secreto no 
llegara a comunicarse, quedaría borrado de la historia de esa sociedad, como si nunca nadie 
lo hubiese sabido. 
 
2. Símbolo y desarrollo social 
Conocimiento es significado social de símbolos construidos por los seres humanos. Los 
significados sociales que constituyen conocimiento tienen una concreción simbólica gracias 
a la capacidad humana, aparentemente ilimitada aunque biológicamente determinada, de 
sintetizar experiencias en símbolos, y al mismo tiempo debido a la necesidad humana de 
recurrir al símbolo para sobrevivir: “Lo que no se puede representar a través de la red de 
símbolos de un grupo humano específico, no lo conocen sus miembros. Al estar dotados 
por naturaleza de la capacidad de orientarse en el mundo por medio de símbolos 
lingüísticos, tienen también la necesidad de símbolos; han de adquirir los símbolos de un 
grupo...”6 
 A pesar de que el concepto de “símbolo” es fundamental en la sociología del 
conocimiento de Elias, no está expresamente definido. Rastreando su sentido general y 
buscando sus rasgos característicos, podemos decir que el símbolo es un hecho social en 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
 6 Norbert Elias, Teoría del símbolo. Un ensayo de antropología cultural, Península, Barcelona, 1994, 
p. 104. En esta obra Elias parece centrarse exclusivamente en los símbolos lingüísticos. Sin embargo, no 
hay en su teoría razón que justifique la limitación de lo simbólico al lenguaje, y su concepto de quinta 
dimensión puede abarcar sin problema alguno cualquier manifestación simbólica, lingüística o no, 
incluyendo, por ejemplo, gestos u objetos (un saludo marcial, los zapatos de madera de una mujer china). 
No reiteraré esta consideración, pero el lector debe tenerla en cuenta siempre que me refiera a la dimensión 
simbólica o quinta dimensión del conocimiento y la experiencia; y, para fines de este ensayo, siempre que 
una cita textual de Elias acompañe el concepto “símbolo” de los términos “lingüístico” o “sonoro”, éstos 
últimos pueden ponerse entre paréntesis o considerarse un caso específico