Representaciones-sociales-de-la-milpa-y-la-cana-de-azucar-entre-campesinos-de-Las-Rosas-Chiapas

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA 
 FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS/ INSTITUTO DE INVESTIGACIONES 
ANTROPOLÓGICAS 
 
 
 
 
REPRESENTACIONES SOCIALES DE LA MILPA Y LA CAÑA DE 
AZÚCAR ENTRE CAMPESINOS DE LAS ROSAS, CHIAPAS. 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA 
 
 
 
PRESENTA: 
CRYSTEL SOFÍA DÍAZ DÍAZ 
 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS 
DR. JAIME TOMÁS PAGE PLIEGO 
PROIMMSE-IIA-UNAM 
 
 
 
SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS, CHIAPAS. MAYO DE 2015 
 
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UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo 
mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, 
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
1 
 
ÍNDICE 
Agradecimientos 3 
INTRODUCCIÓN 5 
CAPÍTULO I- MARCO TEÓRICO: LAS REPRESENTACIONES SOCIALES 14 
1.1- La propuesta de Denise Jodelet 16 
1.1.1- Las esferas de interacción: subjetividad, intersubjetividad y trans-
subjetividad 19 
1.2- Milpa y caña de azúcar como paisajes agrarios 25 
1.3- Sobre la noción de Cosmovisión 26 
1.3.1- La milpa en Mesoamérica 27 
1.3.2-La propuesta de Johana Broda 27 
1.4- Sobre el concepto de Intencionalidad 32 
1.5- Los campesinos 33 
CAPÍTULO II-LAS ROSAS: REFERENCIAS HISTÓRICAS, GEOGRÁFICAS Y 
ECONÓMICAS 35 
2.1- Conformación histórica y étnica del poblado 35 
2.2- Viendo los mapas 44 
2.3-Aquí el clima está bueno 48 
2.4- Espacios de convivencia 50 
2.4.1- De médicos y mal de ojo 52 
2.4.2- De sacerdotes y dueños 54 
2.4.3- Los trabajos y los días 56 
2.5- Los campesinos y la tierra 57 
CAPÍTULO III- PAISAJES AGRARIOS: LA MILPA Y LA CAÑA DE AZÚCAR 60 
3.1- Los paisajes agrarios: la milpa y caña de azúcar 60 
3.2-En Pinola: La milpa se hace por costumbre 62 
3.2.1- Ciclo agrícola de la milpa 67 
3.3- Aquí en Pinola, la caña es de la dicha 88 
3.3.1- Ciclo agrícola de la caña 94 
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2 
 
CAPÍTULO IV- LAS REPRESENTACIONES SOCIALES 108 
4.1- Las y los pinoltecos entrevistados 108 
4.1.- Representaciones sociales de la milpa 113 
4.2- Representaciones sociales de la caña de azúcar 122 
REFLEXIONES FINALES 127 
FUENTES DE INFORMACIÓN 134 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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3 
 
 
Agradecimientos 
 
Concluir esta tesis no habría sido posible sin el apoyo de muchas personas que 
estuvieron, directa e indirectamente, en algún momento del proceso. Va a ellos y 
ellas mi gratitud: 
-A todas y todos aquellos que, con su trabajo y sus impuestos, hicieron posible que 
tuviera una beca a través de CONACYT para poder estudiar la maestría en 
Antropología del Programa de Investigaciones Multidisciplinarias de Mesoamérica y 
el Sureste (PROIMMSE-IIA-UNAM) del 2012 al 2014. 
-Sin duda alguna, el agradecimiento especial a mi asesor y director de tesis, Dr. 
Jaime Tomás Page Pliego: por su paciencia, sus observaciones, la confianza, las 
sugerencias y todo el tiempo dedicado a este trabajo y a mis dudas. 
-Agradezco a mi lectora y a mis lectores: Dra. Alma Amalia González, Dr. Ronald 
Nigh Nielsen, Dr. Ramón Mariaca y Dr. Óscar Sánchez, por sus invaluables 
observaciones y aportaciones para la mejora de mi trabajo. Gracias, sobre todo, 
por compartir su tiempo y su experiencia. Todas las omisiones son solo 
responsabilidad mía. 
-A mis maestras y maestros: Ernesto Vargas, Justus Fenner, Gabriel Ascencio, 
Ramón González, Celia Ruíz, Andrés del Ángel, Rubén Orantes, Enriqueta Lerma y 
Otto Schumann (Qepd), por contribuir a mi formación académica. 
-A las compañeras del área administrativa del PROIMMSE: Gaby, Paty y Lulú por la 
calidez de su apoyo. 
- A Emma, Antonio y María Elena de biblioteca y librería. Porque los libros son, 
siempre, el lugar más seguro. 
-A mi madre, por su solidaridad. 
-A mis abuelos, las raíces. 
- A Juan, por el amor y la energía de vida. 
- A mis compañeras de la maestría: Erica Arena, Ariadna Ramos, Claudia Ichin, 
Herlinda Méndez, Karla Pérez y Víctor Díaz por el apoyo, su cariño y por el café 
nuestro de cada día. 
 
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4 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Este trabajo está dedicado a la gente de Pinola, en especial a don Manuel, doña 
Esperanza, doña Cecilia, don José Luis, don Pablo y doña Carmen, por ser árboles 
de buena sombra, por compartir conmigo su palabra, su caminar, por enseñarme a 
echar tortilla, por contarme historias, por el tzeheb y la panela, por dibujarme el 
pasado y por haber germinado en mí, una semilla. 
 
A los pinoltecos que hacen milpa pa´ luchar 
A los pinoltecos que saben de lo amargo de la caña de azúcar 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUCCIÓN 
 
La tesis que da inicio con estas letras es el resultado de mi paso por el programa de 
la maestría en Antropología del PROIMMSE-IIA-UNAM, sede San Cristóbal de Las 
Casas. Fueron muchos los cambios que, en el camino, experimentó este 
documento. El fenómeno de estudio que en un principio se pensó (y delineó, 
ingenuamente) detrás del escritorio se fue modificando, transformando y 
reconstruyendo desde la primera temporada de trabajo de campo, siendo, al final, 
definido contundentemente por el trabajo etnográfico. El tema, por supuesto, no está 
concluido con esta tesis, por el contrario, quedan aún muchas preguntas por 
responder. Parto pues del posicionamiento de que toda investigación es un proceso 
inacabado que genera nuevas dudas e inquietudes. 
La decisión de trabajar con campesinos del municipio de Las Rosas (antes 
Pinola), Chiapas, obedeció, primero, a lo que consideré urgente: oír a las personas 
que aún hacen milpa y tratar de entender por qué “resistir”, conservar y seguir 
sembrando “su maicito” como muchos le llaman… Así pues, la propuesta inicial de 
la investigación estaba centrada solo en los campesinos milperos; sin embargo, 
desde las primeras conversaciones y entrevistas (realizadas durante el primer 
periodo de trabajo de campo), de la voz de los campesinos surgía, de manera 
paralela al tema de la milpa o incluso, en varios casos, como piedra de toque: la 
caña de azúcar. 
Si bien y aunque la elección inicial del tema obedeció a varios factores (tanto 
profesionales, como académicos y personales) fue el mismo trabajo de campo, la 
voz de los campesinos, las charlas, las entrevistas, las notas en el diario y la revisión 
documental, los que fueron modificando y (finalmente) construyendo el tema tal y 
como se presenta en este documento. 
 
 
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6 
 
 
Construyendo el fenómeno de investigación 
México se ubica entre dos grandes áreas biogeográficas que lositúan como el 
quinto país en biodiversidad y uno de los doce considerados megabiodiversos del 
mundo. Esta condición además de la complejidad biológica implícita, conlleva a 
saberlo como culturalmente diverso; dado que, aunado a los recursos naturales, 
existen conocimientos tradicionales asociados, éstos conservados y transmitidos 
por sociedades indígenas y campesinas de todo el país. (Toledo y Barrera Bassols, 
2008; Leff, 2004; Boege 2008). En un inicio, las preguntas de investigación 
derivaron de esta discusión. 
Empero, diversos procesos globales (políticos, económicos, sociales y 
culturales) han permeado en la estructura de las sociedades indígenas y 
campesinas a través de distintos mecanismos, derivando en procesos de 
penetración y cambio cultural. El ámbito agrícola en México es un ejemplo de estas 
transformaciones, baste revisar los cambios en el uso de suelo, los proyectos de 
reconversión productiva, el extractivismo, la inserción de semillas mejoradas, los 
monocultivos, el paulatino “abandono” del campo mexicano, entre otros aspectos 
(González Jácome: 2007:75). 
Entre muchos pueblos campesinos, la milpa tradicional además de estar 
profundamente arraigada en la construcción de las identidades culturales, es –
indudablemente- parte medular de la dinámica económica y alimenticia de los 
pueblos que aún la hacen. Concibiéndola de acuerdo con Terán (sf. :54) como 
sistema técnico “involucrando actividades que van desde la selección del monte 
hasta el agradecimiento de la cosecha”; como sistema productivo “involucrando 
actividades como la cacería, la apicultura, la ganadería de monte, recolección de 
especies, agricultura en el solar, pequeño comercio, producción de artesanías, 
trabajo asalariado y la migración laboral”; de manera particular para este 
documento, concibiendo la milpa como sistema socio-cultural dado que “abarca la 
familia, la comunidad, la cosmovisión, el conocimiento, los valores, las 
manifestaciones rituales, y las prácticas y costumbres asociadas a la alimentación”. 
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Por otro lado, la industrialización, la modernidad de la agricultura tecnificada (en el 
caso de esta tesis, específicamente se abordará el monocultivo de la caña de 
azúcar) ha derivado en distintos cambios no solo en la dinámica productiva y 
económica, sino en las pautas culturales de los campesinos chiapanecos; pautas 
que muchas veces logran modificar, desplazar o reconfigurar las subjetividades en 
torno al cómo, cuándo y porqué “hacer milpa”. 
Estos (algunos sutiles y otros radicales) cambios en la agricultura tradicional, 
además de tener un impacto ambiental (por el uso de agroquímicos, fertilizantes, 
erosión del suelo, entre otros aspectos) inciden en los aspectos culturales 
relacionados con las prácticas de conservación, siembra, cosecha y consumo del 
sistema milpa (frijol, chile, calabaza, hierbas comestibles y medicinales), que implica 
participación familiar en el trabajo, interpretación de la naturaleza, conocimientos 
climáticos, noción de persona, cuidado, selección y conservación de semillas, 
modos y maneras de cocinar y comer, normas, valores, emociones y percepciones 
(Hernández X. 1980; Terán y Rasmussen, 1994; Esteva, 2003). 
 
A partir del panorama anterior se plantearon las siguientes preguntas de 
investigación: 
-¿Cuáles son las representaciones sociales que los campesinos tienen en torno a 
la milpa y la caña de azúcar en Las Rosas, Chiapas? 
-¿Cuáles son, para los campesinos milperos, los elementos de la cosmovisión 
presentes en las prácticas milperas? 
-¿Cuáles son las concepciones que los campesinos cañeros tienen en torno a la 
siembra de caña de azúcar y sus implicaciones culturales y económicas? 
Preguntas que se consolidaron después con la revisión documental sobre, primero, 
la dinámica económica y cultural de la milpa en un pueblo con raíces tseltales; y 
segundo, de los cambios culturales y económicos que los campesinos de la zona 
han experimentado a raíz de la dinámica agrícola impuesta por la caña de azúcar 
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como un monocultivo destinado al Ingenio Azucarero Pujiltic (ubicado a poca 
distancia del pueblo de Pinola). 
Después del trabajo documental y la bibliografía revisada en algunos cursos 
de la Maestría1, decidí acudir a la noción de Representaciones Sociales (RS) con la 
propuesta teórica de Denise Jodelet y situándome en el campo de la Antropología 
para analizar, correlacionar y discutir la información obtenida en el trabajo de 
campo. La propuesta de Jodelet de las tres esferas de interacción permite pensar 
discutir y analizar las RS desde las particularidades de la subjetividad, pero también 
desde la interacción diaria (intersubjetividad) y en la complejidad del colectivo (trans-
subjetividad). 
Las hipótesis planteadas fueron: 
- Las actividades agrícolas en Las Rosas están vinculadas con procesos históricos, 
culturales, económicos y sociales presentes en los discursos y las prácticas 
cotidianas. 
-Existen elementos de la cosmovisión relativos a la conservación, siembra y 
consumo de la milpa que se reflejan en las narrativas y prácticas actuales de los 
campesinos de Las Rosas. 
-En la actualidad, para los campesinos milperos, la connotación que tiene el maíz 
en el mito de creación sigue vigente y se vincula con distintas dinámicas culturales. 
-La siembra de caña de azúcar en Las Rosas se encuentra dentro de una lógica 
agroindustrial en la que existen relaciones sociales y económicas desiguales dentro 
de las cuales está inserto el campesino cañero. 
En este sentido, se planteó como objetivo general de la investigación: Documentar 
y analizar las representaciones sociales de la milpa y la caña de azúcar entre 
campesinos de Las Rosas. Para esto, se acudió a la etnografía como camino y 
como meta. 
 
1 “Paisajes agrarios” “Perspectivas socio-antropológicas en el estudio del territorio” y “Antropología 
médica”. 
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Una investigación antropológica desde mi formación en Lengua y Literatura 
Hispanoamericana implicó (además del reto disciplinario inherente) cruzar fronteras 
y ciertas particularidades metodológicas. En un inicio pensé en el corpus de la 
tradición oral2 como fuente y puente para acercarme al fenómeno de estudio; sin 
embargo, el dinamismo de la lengua (y su realidad como reflejo de la cultura) me 
llevó a pensar en el discurso diario -el cotidiano- para conocer las representaciones 
sociales de los milperos y de los cañeros. Entendiendo aquí, que el discurso 
“presupone un sistema de relaciones sociales y un conjunto de conocimientos 
culturales previamente establecidos” (Rodríguez Salazar, 2001:85). 
Los instrumentos empleados para la recolección de datos durante el trabajo 
de campo estuvieron en constante retroalimentación. Las guías de entrevistas 
(estructuradas y semiestructuradas) obedecieron a temáticas específicas: la historia 
del poblado, los tseltales fundadores y los mestizos, el pueblo y sus espacios de 
convivencia, el surgimiento del ingenio Pujiltic y las características de los paisajes 
agrarios. 
Los periodos de trabajo de campo dependieron tanto de los tiempos del 
propio programa de la maestría como (primordialmente) de los tiempos propuestos 
por los entrevistados. Las narrativas presentadas provienen de hombres y mujeres 
adultos y fueron registradas en el diario de campo, grabadora, cuaderno de notas y 
cámara fotográfica.2 De acuerdo con Carlos Montemayor (1996:9) "el complejo proceso idiomático y cultural que se ha 
dado en llamar 'tradición oral' sólo puede explicarse cabalmente a partir del arte de la lengua, pues 
en estricto sentido, la tradición oral es cierto arte de composición que en las culturas indígenas tiene 
funciones precisas, particularmente la de conservar conocimientos ancestrales a través de cantos, 
rezos, conjuros discursos o relatos." En este sentido y si bien el contexto de la zona de estudio no es 
exclusivamente indígena, considero que la definición de Montemayor contribuye a comprender la 
importancia de los mitos y los referentes a ellos presentes en la oralidad cotidiana. 
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Los espacios de interacción con los y las entrevistadas fueron los terrenos con 
milpa, con caña de azúcar, el molino de nixtamal, cocinas, el atrio y escaleras de la 
iglesia, caminatas por el mercado y el parque central. Los primeros acercamientos 
a los entrevistados3 estuvieron enmarcados por cierto aire de duda y 
cuestionamiento ¿Se trataba de algún proyecto productivo? ¿Por qué y- sobre todo- 
para qué quería yo saber sobre la milpa y sobre la caña de azúcar? ¿Podían ellos 
–a través de mí- “bajar” recursos para algún proyecto? ¿Era ingeniera agrónoma? 
¿Antropología, para qué? Preguntas que poco a poco dieron paso a frases del tipo 
“Ya vino la muchacha a platicar” “Es una muchacha que viene a platicar” “Vení, aquí 
te espero para que platiquemos” “Aquí te esperamos”, “Seguro que sí 
¡Platiquemos!”. 
Así pues, en el mercado o en el molino de nixtamal, las señoras me 
platicaban sobre los modos y maneras de comer el maíz. En las escaleras de la 
iglesia, en los terrenitos4, en el taller o al caminar con los señores me platicaban 
sobre las herramientas para sembrar, sobre el cómo se aprendía hacer milpa y 
caña, de los hijos que estudiaban, de los padres que les heredaron las tierras, de 
los primeros pobladores, de las apariciones del Sombrerón, de lo que alguna vez la 
tierra les dio, lo que les da y lo que no se ve más. 
Siendo sin duda, fue la memoria histórica el primer puente establecido con 
los entrevistados. 
 
 
3 Las características que se buscaron/comunes entre los entrevistados fueron: 
-Ser o haber sido campesino. No ingenieros o autoridades involucradas en la dinámica agrícola desde 
las instituciones. 
-Ser propietarios (por herencia o por compra) de los terrenos. 
-Experiencia familiar en el trabajo agrícola (ser hijos o padres de campesinos). 
-Haber nacido en el poblado o haber llegado a él a temprana edad. 
-Vivir en la cabecera municipal. 
-Sembrar maíz nativo, hacer milpa. 
-Sembrar caña de azúcar, ingresar su cosecha al Ingenio y pertenecer a una organización. 
 
4 “Terrenito” fue la designación local más común empleada por los entrevistados para referirse a sus 
parcelas. Independientemente de la extensión. 
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El resultado del proceso anterior es este estudio de caso estructurado en cuatro 
capítulos. En el Capítulo I, titulado Marco teórico: Las representaciones sociales, se 
presentan líneas generales en torno a la propuesta de Denise Jodelet para abordar 
las Representaciones Sociales (RS) desde tres esferas de interacción. Esta 
propuesta y su flexibilidad, considero, posibilitan su aplicación y discusión desde la 
Antropología. 
Haciendo mención de que la milpa y la caña de azúcar se abordarán como 
paisajes agrarios, dado que a través del trabajo etnográfico se comprendieron como 
complejos construidos a través de relaciones sociales, históricas y económicas. 
Observando a partir del trabajo de campo y el análisis de las entrevistas, que ciertos 
elementos de una cosmovisión tseltal (en la milpa) y una intencionalidad económica 
(en la caña de azúcar) permean en la construcción de las representaciones sociales 
que los campesinos tienen en torno al “hacer” milpa y “sembrar” caña de azúcar. 
El objetivo del capítulo II Las Rosas: Referencias históricas, geográficas y 
económicas, es dar un panorama general (breve) de aspectos históricos, 
geográficos y económicos del municipio de Las Rosas (Pinola), Chiapas. 
Considerando que el contexto es el marco en el que caminan, trabajan y viven los 
campesinos; y en el que se construyen, toman forma y se transforman las 
representaciones sociales. El contexto permite conocer, leer y comprender las 
representaciones sociales en interrelación con elementos históricos, económicos y 
geográficos, y éstas, a su vez, son un reflejo del mismo. 
En este capítulo se delinea el escenario local de los campesinos milperos y 
los cañeros y para esto se presentan características generales del municipio y de 
sus pobladores tratando de describir su historia, quiénes son, dónde se ubican, 
cuáles son sus festividades, sus servicios médicos, su historia con las tierras y sus 
relaciones laborales y económicas. Así también, hablar de campesinos en un pueblo 
con raíces tseltales que (en muchos de los casos) se asume como mestizo implica 
acercarse a los contrastes que se viven y se reproducen en la cotidianidad; por tal 
razón, se describen espacios como el mercado y las calles. En este trabajo se usan 
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indistintamente los nombres de Las Rosas y Pinola dado que sus habitantes así lo 
hacen. 
En el capítulo III Los paisajes agrarios: la milpa y la caña de azúcar, se 
describe el paisaje agrario milpero y el paisaje agrario cañero. El capítulo fue 
construido respetando (y procurando) que los paisajes fueran descritos, en su 
mayoría, por los mismos campesinos, es así que las páginas buscan reflejar esa 
voz, sus historias, sus experiencias… capítulo –finalmente- en el que fungí como 
“oyente”. 
Mi lectura de los paisajes agrarios fue eso. La lectura de un texto (Geertz, 
1973) construido por esos campesinos que, ya fuera en escaleras de la iglesia, en 
la calle o en las parcelas, iban recordando, escribiendo y reescribiendo una historia 
heredada, una historia presente y una historia que para algunos, tiene un futuro un 
tanto incierto. 
Por último, el capítulo IV Las representaciones sociales de la milpa y caña de 
azúcar, está construido con base en esquemas y las expresiones discursivas 
obtenidas y extraídas de las entrevistas que reflejan la propuesta teórica 
argumentada en el capítulo I. 
Mi propósito con esta tesis no es acudir a un ideal bucólico del agro 
chiapaneco, sino presentar los matices, las contradicciones y las tensiones que esos 
campesinos del día a día viven en el tan complejo campo mexicano; tampoco se 
buscó presentar una (tajante) relación dicotómica entre la milpa tradicional y la caña 
de azúcar; dado que para los campesinos, las relaciones, tensiones y convivencias 
vividas en estos paisajes agrarios no son necesariamente así. Por el contrario, 
ambos paisajes reflejan adaptaciones y estrategias de los campesinos. 
En esta tesis presento una reconstrucción histórica del municipio, un 
acercamiento a su configuración étnica así como la descripción de los espacios 
cotidianos pues consideré que son elementos que se van entrelazando y esa lectura 
articulada permite el análisis y comprensión relacional de las RS “...una lectura 
articulada de la realidad... al dar preeminencia a las relaciones posibles por encima 
de las relaciones teóricas, exige considerar de forma abierta y crítica cada aspecto 
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de la realidad, así como su relación con los demás aspectos que la integran” 
(Zemelman, 1987:18-19). 
Los campesinos viven la milpa y la caña de azúcar desde sus historias 
personales y colectivas, a veces buenas, a veces estables, algunas críticas, otras 
severas, pero lo que aquí se busca es presentar eso: su propia manera de vivir, 
nombrar y manufacturar sus paisajes agrarios. Tanto en la caña como en la milpa 
hay matices, gustos, elecciones, obligaciones tensiones, cariños y recelos…siendo 
estas, finalmente, sus Representaciones Sociales. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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14 
 
CAPÍTULO I- MARCO TEÓRICO: LAS REPRESENTACIONES 
SOCIALES 
 
Las Representaciones Sociales (en adelante RS) en tanto estructuras de 
pensamiento, discurso y acción (Abric, 2004) están presentes en las creencias, las 
prácticas diarias y los discursos en torno a los paisajes agrarios, en una relación 
espacio-temporal dialéctica. Abordadas desde la antropología permiten un 
acercamiento a las particularidades, contrastes, tensiones, diferencias y similitudes 
vividas por los campesinos en torno a la milpa y la caña de azúcar en Las Rosas. 
Lo anterior conduce la discusión a indagar tanto sobre los procesos 
individuales como los colectivos; es decir, los procesos subjetivos, intersubjetivos 
y trans-subjetivos 5 implícitos. La noción de Representaciones Sociales permitirá 
conocer (o al menos acercarse) a las maneras en las que la gente vive sus prácticas 
agrícolas en la vida cotidiana. Aunque muchos de los conocimientos agrícolas son 
adquiridos de manera transgeneracional y social, existen elecciones individuales 
que conducen a los campesinos a conservarlos, reproducirlos o transformarlos. 
Se emplea la noción de RS aseverando que en cada uno de los paisajes 
agrarios descritos subyace un conjunto de elementos que los diseñan, conservan o 
transforman. Así, en el paisaje milpero la “costumbre” (no como sinónimo de 
cosmovisión, pero sí como una manera de representación cotidiana de ésta), se 
encuentra como escenario (como esfera trans-subjetiva) mientras que el paisaje 
cañero está definido por una intencionalidad económica (esfera trans-subjetiva). 
A manera de antecedentes, fue Emile Durkheim (1898 en Araya, 2002) quien, 
desde la sociología, formuló la noción de representaciones para abordar distintos 
fenómenos construidos en colectividad. Por su parte (en el ámbito de la psicología), 
Serge Moscovici (1961) las concibió como: 
 
 
 
5 Sobre el uso de los conceptos consultar el apartado siguiente. 
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15 
 
Sistemas de valores, nociones y prácticas que proporcionan a los 
individuos los medios para orientarse en el contexto social y material 
para dominarlo, son un cuerpo organizado de conocimientos y una de 
las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres [y mujeres] 
hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o 
en una relación cotidiana de intercambios (Moscovici 1979:11-24). 
Uno de los aspectos que diferencia la propuesta entre los dos autores es el carácter 
de “plasticidad” que propone Moscovici, que remite a que las representaciones 
sociales son capaces de movilizarse y cambiar continuamente; a su vez, el adjetivo 
“social” en sí mismo implica pensarlas con connotaciones compartidas y en 
constante dinamismo. En las RS, discurso y práctica se generan mutuamente (Abric 
1994, en Araya 2002:12). 
Ahora bien, al margen de los orígenes disciplinarios del término, en décadas 
recientes y debido a lo que considero un matiz de flexibilidad y posibilidad de 
adecuación -tanto conceptual como metodológica- que la noción permite, la 
producción académica en torno a las RS es vasta y diversa, encontrando estudios 
en campos no solo de la psicología, sino en el ámbito de la educación, salud, 
comunicación, ciencias ambientales, entre otras disciplinas que retoman su 
pertinencia como “una manera de interpretar y de pensar nuestra realidad cotidiana, 
una forma de conocimiento social” (Jodelet 1986). 
Este conocimiento es una forma de percibir, razonar, actuar y está 
socialmente elaborado (Araya 2002) así, tanto las prácticas propias de la agricultura 
tradicional como las de la agroindustria son construidas socialmente en contextos 
espacio-temporales (dinámicos y flexibles), en los que la acción individual está 
imbricada necesariamente a la acción colectiva. 
Jodelet (1986) propone la idea de concebirlas como conocimiento de sentido 
común, lo cual remite a pensar en: 
Un conocimiento generado, apropiado y reconfigurado por los sujetos 
y los grupos mediante la integración de ese conocimiento en el 
universo social, material y de las ideas… Los sujetos que conforman 
un conjunto social dentro del cual comparten los mismos o similares 
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16 
 
rasgos culturales, [como por ejemplo rasgos morales o ideológicos 
adquiridos y reforzados a lo largo de trayectorias de vida en los 
confines de un mismo entorno local] elaborarán una suerte de “fondo 
común” de términos, ordenamientos, explicaciones y postura 
ideológica y éticamente favorables o antagónicas con respecto a 
ciertos fenómenos o sucesos determinándolos dentro de los límites de 
un razonamiento lógico consensuado o mejor dicho compartido 
colectivamente (Macías 2012: 79). 
 
1.1- La propuesta de Denise Jodelet 
 
Los conocimientos en torno a las prácticas agrícolas son resultado de complejos 
procesos sociales en los que los saberes se van compartiendo, intercambiando, 
transformando y reconfigurando. Cada continuidad, reconfiguración e innovación 
pasa por procesos colectivos de socialización que los valida o los anula. Para 
acercarme a las representaciones sociales acudo a la propuesta de Denise Jodelet 
(1984, 1986) quien considera que: 
En tanto fenómenos […] se presentan bajo formas variadas, más o 
menos complejas. Imágenes6 que condensan un conjunto de 
significados; sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo 
que sucede, e incluso, dar un sentido a lo inesperado; categorías que 
sirven para clasificar las circunstancias, los fenómenos y a los 
individuos con quienes tenemos algo que ver (Jodelet en Moscovici 
1986). 
En este sentido vale la pena mencionar la importancia cultural de la milpa en 
Mesoamérica, esto debido a que las prácticas milperas van más allá de una 
actividad agrícola per se sino que a lo largo de los siglos ha implicado también un 
vínculo, una relación simbiótica entre las personas y la milpa, relación que muchas 
veces se encuentra en los discursos míticos y en los cotidianos. 
 
 
6 El subrayado es mío y obedece al énfasis en los conceptos 
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17 
 
Así pues, se acude a las representaciones sociales entendiéndolas como: 
Sistemas de significaciones que permiten interpretar el curso de los 
acontecimientos y las relaciones sociales, expresan la relación que los 
individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros, están inscritas 
en el lenguaje y en las prácticas, es una construcción con base a 
códigos perceptivos y cognoscitivos complementados con la 
experiencia histórica, la memoria colectiva y el contexto en que se 
vive. La representación (valores, ideas y prácticas)sobre el mundo 
tiene su expresión en los discursos, relatos y la lógica, con los cuales 
los individuos se interpretan [subjetividad], interpretan al otro 
[intersubjetividad], al mundo [trans-subjetividad] y en consecuencia, se 
representan (Jodelet, 2000:10). 
Abordar la noción de representaciones sociales en el ámbito de la antropología 
implica precisar que éstas no significan necesariamente homogeneidad en torno a 
un fenómeno7, sino significatividad. Esto es que, si bien son sociales, pasan 
necesariamente por el tamiz individual y si bien pueden existir coincidencias, el 
corpus de aspectos individuales puede marcar, determinar o influir en la existencia 
de matices y diferencias. La relación-tensión dialéctica entre lo individual y lo 
colectivo (característico de la propuesta de Moscovici en 1961) encuentra un punto 
de confluencia si las RS son abordadas al mismo tiempo, como propone Jodelet 
(1986) como proceso y producto. 
Precisando que las prácticas no “determinan” los comportamientos como 
tales, sino que previo a las prácticas necesariamente hay un proceso interpretativo 
que se inserta en la estructura de las representaciones sociales, por tanto, estas 
pueden ser consideradas también como medios de reapropiación subjetiva y 
objetiva de significados sociales. Proceso reflejado en los discursos y en las 
expresiones cotidianas. 
 
 
7 Aunque si bien es cierto, están construidas dentro de contextos sociales, los consensos y disensos 
son parte de su particularidad también. 
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18 
 
El campesino (milpero y cañero) en Las Rosas, está inserto en una red dinámica, 
puesto que en las actividades agrícolas interactúan distintos ámbitos de la vida 
social como el carácter ritual y religioso de ciertas ceremonias, el control y el poder 
sobre los medios de producción, la relación con el medio ambiente y la distribución 
sexual y familiar del trabajo (entre otros). Implicando que cada acción (individual) 
llevada a cabo en torno a la milpa o la caña tiene connotaciones también colectivas. 
En este sentido: “los sujetos deben ser concebidos no como individuos aislados, 
sino como actores sociales activos” (Jodelet 2008:51). 
Ahora, dado que las prácticas agrícolas implican sistemas de conocimiento 
transmitido de forma intergeneracional y que además son dinámicos, considero que 
las RS permiten un acercamiento a estas dinámicas no solo en el plano de “lo que 
se cree” sino de la acción práctica diaria. Los campesinos definen, construyen, 
configuran, reconfiguran sus acciones y discursos en función de lo que para ellos 
representa “el hacer” milpa y “sembrar” la caña de azúcar. 
Así, la continuidad (no homogénea, sino diversa y social) de la milpa y la caña 
refleja una práctica aceptada que cubre no solamente una necesidad social y 
económica sino que está inserta en la cultura, entendida aquí como: 
El proceso de continua producción, actualización y transformación de 
modelos simbólicos a través de la práctica individual y colectiva, en 
contextos históricamente específicos y socialmente estructurados y 
que pasa por las experiencias sociales y ”los mundos de vida” de los 
actores en interacción (Giménez, 2005:70).8 
Es necesario hacer énfasis en que la vida cotidiana de los campesinos (en cuanto 
a agricultura) está enlazada con una realidad económica global, lo que implica la 
necesidad de leer esa vida cotidiana en sus distintos contextos. El acercamiento a 
las prácticas milperas y cañeras desde las RS permite no solo una mirada a lo local, 
sino que significa una posibilidad de acercarse/enlazarse a fenómenos agrícolas 
más amplios: la agroindustria y la agricultura tradicional. 
 
 
8 Esto dado que se abordan la milpa y la caña como sistemas socio-culturales. 
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19 
 
Ahora bien, tanto el contenido como la estructura de las representaciones sociales 
varía dependiendo de factores individuales (edad, género, actividades, etc.) y 
sociales (actividades económicas, adscripción religiosa, política) diversidad que 
derivará en coincidencias y disidencias dentro de las RS (dinámicas) que se verán 
reflejadas en las maneras en las que los campesinos ven, nombran, construyen, 
configuran y reconfiguran los elementos que construyen los paisajes agrarios de la 
milpa y la caña de azúcar (configurados así como individuales y al mismo tiempo 
colectivos). 
 
1.1.1- Las esferas de interacción: subjetividad, intersubjetividad y trans-
subjetividad 
 
Para Jodelet (2008) las RS están situadas en tres esferas de discusión: subjetiva, 
intersubjetiva y trans-subjetiva. 
- La subjetividad: Está a nivel del individuo, es de naturaleza cognitiva y emocional. 
-La intersubjetividad: Implica la interacción entre las personas, intercambio 
dialógico, transmisión de la información, construcción del saber, expresión de 
acuerdos o divergencias, creación de significados o resignificaciones consensuales. 
-La trans-subjetividad: Abarca individuos y grupos, contextos de interacción, lo que 
es común para el colectivo, recursos del aparato cultural para la interpretación del 
mundo, criterios de codificación y clasificación de la realidad, repertorios para 
construir significados compartidos (Jodelet, 2008: 50-54). 
Las dos primeras remiten: 
A los procesos a partir de los cuales el sujeto se apropia de y construye 
representaciones de naturaleza cognitiva y emocional indisociables; 
aquí se distinguen las representaciones que el sujeto elabora 
activamente de las que integra pasivamente por la presión social, la 
interacción-comunicación y el intercambio dialógico con los otros 
(2008: 51, 52). 
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20 
 
La relación que los campesinos han establecido con la tierra y con cultivar, involucra 
aspectos de índole emocional, experiencial y esto es resultado de una construcción 
situada en un contexto histórico, así: 
La subjetividad lleva a considerar los procesos que operan a nivel de 
los individuos, lo que corresponde a los procesos por los cuales el 
sujeto se apropia de y construye tales representaciones, pueden ser 
de naturaleza cognitiva y emocional, y depender de una experiencia 
en el mundo de vida (Jodelet, 2008:52). 
El cúmulo de conocimientos derivados está involucrado también en la noción de 
persona que el campesino milpero tiene, así, y para este caso, “el nivel subjetivo 
permite examinar cómo los significados se articulan con la sensibilidad, los 
intereses, los deseos, emociones, así como el funcionamiento cognitivo“ (Jodelet 
2008: 52). 
Ahora bien, los conocimientos en torno a las dinámicas de trabajo agrícola 
son generados y adquiridos en una relación constante de intercambio e interacción, 
relación en la que se producen saberes, acuerdos o divergencias, así: 
La esfera de la intersubjetividad remite a situaciones que, en un 
contexto determinado, contribuyen a establecer representaciones 
elaboradas en la interacción entre sujetos, especialmente las 
elaboraciones negociadas y producidas en común a través de la 
comunicación verbal directa (Jodelet 2008:53). 
Por su parte, la esfera de la trans-subjetividad: 
Se compone de elementos que atraviesan tanto el nivel subjetivo como 
el intersubjetivo, su escala abarca tanto a los individuos y a los grupos 
como a los contextos de interacción, las producciones discursivas y 
los intercambios verbales, remite a todo lo que es común para los 
miembrosde un mismo colectivo (Jodelet 2008:53). 
La esfera de la trans-subjetividad en la milpa está constituida por elementos de la 
cosmovisión tseltal; en cuanto a la caña, es una intencionalidad económica la que 
permea e, incluso, estructura el paisaje agrario. 
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21 
 
El “hacer milpa” puede ser visto en la confluencia de las tres esferas, ya que las 
razones del campesino milpero no son de índole exclusivamente económica, sino 
que están profundamente arraigadas en “la costumbre” (remitiendo a la trans-
subjetividad) y la emotividad9 (subjetividad) mismas que se retroalimentan y 
comparten en la interacción e intercambio con los demás (intersubjetividad) 
insertándose en la esfera de lo que social y culturalmente es compartido, negado o 
aceptado, encontrando (en este caso) esa “costumbre” un sustento en elementos 
de la cosmovisión de los tseltales fundadores del pueblo (trans-subjetividad). 
En el esquema siguiente es posible observar variables que construyen cada una 
de las esferas: 
 
 
9 De acuerdo con Mariaca (2007) en el manejo y conservación de la milpa tradicional están implicados 
el sentimiento, el cariño y la dedicación. 
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22 
 
Esquema 1: Esferas de pertenencia y construcción de las representaciones sociales de la milpa. 
Subjetividad: 
(A nivel del individuo, es de naturaleza cognitiva 
y emocional: intereses, deseos, emociones) 
-Historia personal
-Concepción sobre el trabajo
-Vinculos emocionales con la tierra 
-Noción sobre sí mismo
-Experiencia
Transubjetividad:
(Abarca individuos y grupos, 
contextos de interacción, "lo que 
es común para los miembros del 
colectivo", recursos del aparato 
cultural para la interpretación del 
mundo, criterios de codificación y 
clasificación de la realidad, 
repertorios para construir 
significados compartidos):
-"La costumbre"
-La cosmovisión: sacralidad de la 
tierra, la relación simbólica
-La identidad como campesinos
Intersubjetividad:
(Interacción entre las personas, 
intercambio dialógico, 
transmisiónd e la información, 
construcción del saber, expresión 
de acuerdos o divergencias, 
creación de significados o 
resignificaciones consensuales):
-Decisiones familiares sobre la 
siembra, la cosecha y el consumo
-Relaciones de intercambio de 
conocimientos entre campesinos
-Organización y participación familiar 
en el trabajo agrícola
-Experiencia
-Soberania alimentaria
-Importancia sobre el consumo
-Ética familiar
sobre el consumo
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23 
 
Por su parte, la producción de caña de azúcar está inserta en la dinámica 
agroindustrial, haciendo que su valor tanto económico como cultural esté, de inicio 
y en buena manera, permeado y definido por instancias ajenas al productor-
campesino, así, las prácticas, los tiempos y los modos de “sembrar caña” están 
definidos por una intencionalidad económica (Mançano, 201010) del Ingenio 
azucarero de Pujiltic remitiendo a lo que Jodelet (1986) mencionaba en torno a que 
“… las RS pueden estar definidas de acuerdo a las ideologías dominantes que 
reproducen esquemas de pensamiento socialmente establecidos de visiones 
estructuradas” (Jodelet 1986 en Galeano 2010 :66). 
Así, sembrar caña implica que el campesino, a nivel individual, involucre 
una serie de supuestos de índole personal (esfera subjetiva) que se producen, 
reproducen, transforman, configuran, reconfiguran, desaparecen o reafirman a partir 
de la relación entre los sujetos que comparten la actividad cañera (intersubjetividad) 
y que se definen, en muchos casos, desde la dinámica de la agroindustria (como 
aparato cultural) misma que genera “conocimiento” común a un colectivo (trans-
subjetividad). 
El siguiente esquema refleja las variables identificadas en las esferas 
pertenecientes a las RS de la caña de azúcar: 
 
 
 
10 Revisar en páginas siguientes 
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24 
 
 
 
Esquema 2: Esferas de pertenencia de las representaciones sociales de la caña de azúcar. 
 
 
 
 
 
 
 
 
Subjetividad:
(A nivel del individuo, es de naturaleza 
cognitiva y emocional: intereses, 
deseos, emociones)
-Necesida de ingresos económicos. 
-Concepto de desarrollo
-Identidad como campesino o como 
agricultor
-Experiencia
-Necesidades de servicios
médicos
Trans-subjetividad
(Abarca individuos y grupos, 
contextos de interacción, "lo 
que es común para los 
miembros del colectivo", 
recursos del aparato cultural 
para la interpretación del 
mundo, criterios de codificación 
y clasificación de la realidad, 
repertorios para construir 
significados compartidos)
-Intencionalidad económica 
-Dinámica de la agroindustria
-La organización social-jerárquica 
dentro del ingenio Pujiltic
-Idea de prestigio
Intersubjetividad:
(Interacción entre las personas, 
intercambio dialógico, 
transmisión de información, 
construcción del saber, 
expresión de acuerdos o 
divergencias, creación de 
significados o resignificaciones 
consensuales)
-Las organizaciones de 
productores cañeros
-El mercado
-Experiencias compartidas
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Pensar en las tres esferas de construcción e interacción sitúa las representaciones 
en el decurso de las relaciones sociales y permite situarlas de manera simultánea 
con semejanzas pero también con particularidades entre sí, de ahí su pertinencia 
en la antropología, debido a que: 
Las representaciones socialmente compartidas, los esquemas 
cognitivos, las ideologías, las mentalidades, las actitudes, las 
creencias, y el stock de conocimientos propios de un grupo 
determinado, constituyen formas internalizadas de la cultura, 
resultantes de la interiorización selectiva y jerarquizada de pautas de 
significados por parte de los actores sociales (Giménez 2005: 45,46). 
Pensar en las RS de las prácticas agrícolas lleva también a considerar el rol del 
sujeto en relación a sí mismo, a un grupo y a un contexto más amplio; lo anterior las 
sitúa como sistemas, considerando que la caña de azúcar y la milpa se entenderán 
no solo como sistemas productivos sino en el plano cultural, económico e histórico. 
Las RS cumplen fines prácticos de entendimiento, comunicación y acción 
(Rodríguez y Pérez, 2006). 
En este sentido: 
Toda experiencia vivida o representada en un contexto de relaciones 
entre dos o más miembros de un grupo como ocurre en el ámbito 
doméstico, familiar o laboral, o entre estos y las instancias o 
instituciones, está determinada histórica, cultural y socialmente por un 
contexto social mayor (Macías, 2012: 63). 
 
1.2- Milpa y caña de azúcar como paisajes agrarios 
La milpa y la caña de azúcar (en este documento) se abordan como paisajes 
agrarios, esto de acuerdo con Nogué (en López Levy y Ramírez, 2012: 36) para 
quien “el paisaje es un producto social, resultado de una transformación colectiva 
de la naturaleza y la proyección cultural de una sociedad en un espacio 
determinado”. 
 
 
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26 
 
Considerando que: 
El paisaje contribuye a naturalizar y normalizar las relaciones sociales 
y el ordenterritorial establecido. Al crear y recrear los paisajes a través 
de signos con mensajes ideológicos se forman imágenes y patrones 
de significados que permiten ejercer el control sobre el 
comportamiento, dado que las personas asumen estos paisajes 
“manufacturados” de manera natural y lógica, pasando a incorporarlos 
a su imaginario y a consumirlos, defenderlos y legitimarlos (Nogué en 
López y Ramírez, 2012:36-38). 
Se abordan entonces los paisajes agrarios entendiéndolos como “una totalidad que 
resulta de la combinación de múltiples elementos físicos y humanos, y de una 
trayectoria histórica determinada” (Ortega 2000: 351). Pensar y leer la milpa y la 
caña de azúcar como paisajes agrarios permite de nuevo, situarlos no solo como 
sistemas productivos sino como sistemas socio-culturales. 
 
1.3- Sobre la noción de Cosmovisión 
 
Cuando a los campesinos entrevistados se les preguntó: ¿Por qué hacen milpa? la 
respuesta de varios coincidió en que “… se hace porque así es la costumbre” 
(entendida como una manera de representarla) en este sentido, considero que “esa 
costumbre” encuentra su razón de ser en el corpus de conocimientos contenidos 
en la cosmovisión, tema que ha estado presente en los anales de la antropología 
mexicana de las últimas décadas y que por su complejidad puede conducir a 
discusiones etnográficas, antropológicas, sociológicas, estéticas y arqueológicas 
(Camacho, 2012) , así, se hace necesario hacer aclaraciones pertinentes en cuanto 
a la noción que se empleará. 
 
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27 
 
1.3.1- La milpa en Mesoamérica 
Como mencionan Terán y Rasmussen (1994), el policultivo mesoamericano, la 
milpa, está asociada a la llamada santísima trinidad11 alimenticia: maíz (Zea mays 
L.), frijol (Phaseolus spp.) y calabaza (Cucurbita spp.) esto sumado a otras especies 
que dependen tanto de las condiciones climáticas, topográficas, hidrológicas así 
como de las elecciones, decisiones y necesidades alimenticias de las familias 
campesinas. 
Mesoamérica tiene entre las causas principales de su unidad histórica 
la generalización y el desarrollo del cultivo del maíz. Su cosmovisión 
se ha ido construyendo durante milenios en torno a la producción del 
maíz (López Austin, 1994:14). 
Y también podríamos añadir el frijol como segundo eje, puesto que el sistema milpa 
como marca identitaria de los pueblos mesoamericanos no es solo maíz, sino frijol, 
calabaza, chile y lo que permitan (y definan) el clima, la tierra, las necesidades 
alimentarias, las decisiones culinarias y económicas de las familias campesinas. 
La importancia económica, cultural y alimentaria del sistema milpa (del 
náhuatl milli: sementera y pa: en) conlleva pautas de conservación, actualización e 
innovación que las familias campesinas hacen de acuerdo a las variantes locales y 
regionales; recalcando que los elementos de la cosmovisión no son homogéneos ni 
conforman una única “versión” sino que se van transformando y adaptando 
constantemente. 
 
1.3.2-La propuesta de Johana Broda 
Sin duda uno de los referentes bibliográficos sobre el tema de cosmovisión en 
México es Alfredo López Austin, quien aborda (entre otros aspectos) la relación 
que, entre los pueblos mesoamericanos, se establece entre el cuerpo humano, 
tiempo, espacio, universo y la cosmovisión. Aunque en el trabajo de campo 
 
11 Aunque vale la pena precisar que no es una triada solamente, sino que implica una combinación 
mucho más amplia que depende de la elección del campesino, del clima, del espacio y de los usos 
culinarios. 
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28 
 
realizado se identificó esta relación12, en este documento se acude a la propuesta 
de Broda (1991,1995, 1996, 2001,) pues se describen paisajes agrarios y es la 
autora quien en su obra aborda temas relacionados a dinámicas agrícolas, la 
geografía sagrada, las deidades vinculadas y el entorno como elementos claves de 
la cosmovisión mesoamericana. 
Empero, considero interesante mencionar que (en sí mismo) el tema de la 
cosmovisión y las prácticas agrícolas permiten la confluencia de distintas voces 
dado que hablar de la existencia del “corazón y la enfermedad en el maíz” remite a 
la obra de López Austin (1979) en cuanto a la relación del cuerpo humano. La 
explicación en torno a la ubicación geográfica que los campesinos hacen remite a 
la geografía espacial abordada por Hermitte (1961). Y en general, la relación con el 
medio ambiente y en específico a la construcción y relación diaria con el entorno 
permiten establecer vínculos con la obra de Johana Broda. 
Para la autora (1995) es el trabajo agrícola de los pueblos indígenas un 
constante escenario que permite la recreación, reconstrucción, reconfiguración y 
adaptación dinámica de la cosmovisión; para Broda ésta se refiere a: “Una visión 
estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera 
coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven y sobre el cosmos 
en que sitúan la vida del hombre” (2001:16) de las mujeres y de las familias 
campesinas en conjunto. 
En lo referente a agricultura tradicional (teniendo en cuenta sus matices y 
adaptaciones locales y regionales) esta se comprenderá como aquella que es: 
Transmitida oralmente y por demostración de agricultor a agricultor, 
familiar y/o comunitario, se enriquece con la experimentación, 
modificación de prácticas, implementos, semillas, y calendarios, 
conservando aquellas que tienen éxito. El uso de los multicultivos, y 
de heterogeneidad genética en lugar de materiales genéticos 
 
12 Al nombrar las partes de la planta, los entrevistados mencionaron “corazón, pies, enfermedad” 
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29 
 
uniformes es preferido en este tipo de agricultura (Hernández X., 1980 
en Kato y Mapes, 2009:23). 
 
Para su relación con la cosmovisión, la propuesta de Broda (1991, 1995) permite 
conducir la discusión en torno a los elementos de [la “noción”] del ambiente y el 
quehacer agrícola, abordando la sacralidad, particularidades climáticas, 
temporalidad, la petición de la lluvia, los “dueños de la tierra” así como los vínculos 
que a través de la memoria histórica, las y los campesinos han relacionado con la 
tierra y con el “hacer su milpa”. 
Para la autora: 
La práctica milenaria de la agricultura del maíz entre las culturas 
indígenas ha permitido la reproducción de una cosmovisión inspirada 
en ella y los fenómenos relacionados con ésta, como el conocimiento 
del medio ambiente, el crecimiento del maíz, la fertilidad de la tierra, la 
preocupación por el clima, por atraer la lluvia (Broda 2001 en Gámez, 
2012: 62). 
 
De acuerdo con esto, es posible encontrar esos atisbos de la cosmovisión en la 
manera en la que los campesinos calculan y actúan en el tiempo; en los 
conocimientos culinarios heredados generacionalmente entre mujeres campesinas; 
en el consumo, la experimentación, el cuidado y en general en los modos y las 
maneras en torno al cómo, al qué y al porqué “hacer milpa”. 
La cosmovisión se recrea, reformula, reconstruye en el actuar cotidiano, en 
el habla de todos los días, en las maneras y los tiempos de preparación de la 
comida, en el andar diario de los campesinos por su tierra, en sus decisiones, sus 
convicciones, sus paradojas y claro, también sus contradicciones; mismas que se 
ven reflejadas en las maneras en las que el paisaje milpero se ha conservado y al 
mismo tiempo transformado,reflejando cómo la cosmovisión se recrea 
colectivamente (intersubjetividad y trans-subjetividad) y se modifica, a veces, 
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individualmente (subjetividad) en una constante dinámica de experimentación y 
tensión. 
 
 
Para lograr un acercamiento a la cosmovisión se acudió a la tradición oral 
manifestada en expresiones discursivas cotidianas así como también a los mitos 
recopilados por Esther Hermitte (1970). Cabe mencionar que si bien éstos 
representan una aportación importante a la antropología chiapaneca y constituyen, 
hasta ahora, (y de acuerdo con la investigación documental realizada) el único 
documento etnográfico que reúne mitos de Las Rosas y que, sumado a esto, en 
ellos hay elementos que actualmente siguen presentes (reconfigurados, pero 
presentes) es imprescindible mencionar que es también en el discurso cotidiano 
donde se encuentran vigentes elementos de una matriz cultural mesoamericana en 
la que la cosmovisión se presenta no como algo estático sino como cambiante y con 
elementos rechazados, reconfigurados, adaptados o continuos. 
 En las prácticas y discurso diario, los campesinos expresan elementos 
presentes de esa cosmovisión, que (como se señalará en el capítulo siguiente), 
corresponde a los tseltales fundadores del pueblo. Cabe mencionar que en este 
documento, la cosmovisión en tanto “visión del mundo estructurada” es concebida 
en un marco de construcción colectiva. 
Precisando pese a esto, que la versión de un solo individuo no condensa la 
multiplicidad de transformaciones de esos elementos de cosmovisión presentes 
(Gámez, 2012), por esta razón, además de los mitos en los que el maíz (como eje 
rector de la milpa) está presente, se acudió a expresiones de uso cotidiano que 
remiten no solo a lo que considero una matriz cultural más amplia, sino a distintas 
temporalidades y conocimientos heredados y transmitidos en relaciones 
intergeneracionales (entre el consenso y el disenso). 
El arraigado vínculo entre la milpa y los campesinos está manifestado en 
actitudes, expresiones y actividades cotidianas que además de recrear 
continuamente la cosmovisión, van reforzando la identidad como campesinos y 
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31 
 
como tseltales tanto en lo individual como en el colectivo. La milpa pues, contribuye 
a la recreación del grupo. 
 
 
 
 La cosmovisión en los estudios antropológicos de la zona de estudio 
En los anales de la Antropología mexicana, el tema de cosmovisión ha tenido una 
particular popularidad debido a cierta tendencia de la Antropología en México en la 
década de 1950: el estudio de los pueblos originarios. La vorágine etnográfica de la 
época dio resultados en cuanto al tema de la cosmovisión entre pueblos indígenas 
de Chiapas. Como ejemplo puede mencionarse a Calixta Guiteras (quien como 
parte de un proyecto más amplio dirigido por Sol Tax) realizó una etnografía en 
Chenalhó con la cosmovisión como “eje”13. 
Sobre el tema de la cosmovisión en Chiapas la bibliografía antropológica es 
abundante: Villa Rojas, 1947; Guiteras, 1965; Bricker, 1966 y 1973; Laughlin, 1975; 
Vogt 1982 por mencionar (citados en Medina 2000). En los años de 1960 y 1961 
dos investigadores de la Universidad de Chicago, Marcelo Díaz de Salas y Esther 
Hermitte14, [bajo la influencia de Guiteras] realizaron también investigaciones en las 
que abordaron algunos aspectos de la noción de cosmovisión (en constante 
construcción). 
El primero en Venustiano Carranza, el antiguo pueblo de San Bartolomé de 
los Llanos; y la segunda en el pueblo tseltal de Pinola, (actualmente llamado Las 
Rosas). Para el caso particular de Pinola, Esther Hermitte en 1970 y como parte y 
resultado del proyecto Harvard publicó “Poder sobrenatural y control social y en un 
pueblo maya contemporáneo” etnografía en la que documenta una serie de mitos 
de origen narrados por los pinoltecos. Esther Hermitte, actualmente, aún aparece 
en la mente de algunos ancianos pinoltecos como “Una gringa que venía, era amiga 
de Rigo cuando yo era chiquito, yo la conocí” (DJL. Entrevista. Diciembre 2012). 
 
13 En “Los peligros del alma” Calixta Guiteras explora la cosmovisión de los tseltales de los pedranos 
de Chenalhó, esto, a través de lo narrado por Pedro Arias Sojom. 
14 “Poder sobrenatural y control social en un pueblo maya contemporáneo”. 
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1.4- Sobre el concepto de Intencionalidad 
Por su parte, la lógica de funcionamiento (económica y organizativa; estatal y 
nacional) de la agroindustria cañera (y lo que genera culturalmente en la vida del 
campesino y del paisaje) coincide con lo que Mançano (2010) define como 
Intencionalidad ( la palabra “intencionalidad” remite, según el Diccionario de la 
Lengua española, a “cualidad de intencional” como término de uso cotidiano) 
permitiendo ajustar/adecuar el término a los modos y maneras con los que una clase 
hegemónica define, delinea e interviene en la construcción de un espacio (en este 
caso en un paisaje agrario) por tal, al hablar de la caña de azúcar agrego la cualidad 
de “económica” a la intencionalidad que: 
Determina la representación del espacio. Es un modo de comprensión 
que un grupo, una nación, una clase social o una persona, utiliza para 
poder realizarse, es decir, materializarse en el espacio... El espacio se 
comprende según la intencionalidad de la relación social que lo creó. 
Cuando hablamos de paisaje cañero hablamos de un paisaje construido a partir de 
las necesidades, intereses y normatividad de la agroindustria, conformada ésta por 
un sector industrial y por el sector agrícola. El primero remite al sector capitalista o 
agroindustrial; mientras que el segundo está constituido por los productores, estos 
son los campesinos, los pequeños y grandes propietarios y que, de manera 
genérica, son llamados “cañeros o agricultores”, “nosotros como productores solo 
en lo que es la caña pues, en lo demás ya no nos metemos, eso es ya del ingenio” 
(DJL. Entrevista. Junio 2013). 
La historia misma de la producción cañera en Las Rosas está delineada por 
una necesidad económica regional. Esta realidad contextual, histórica y económica 
conduce a pensar que el concepto de intencionalidad económica aquí retomado 
permite acercarse a la esfera de la trans-subjetividad, ya que son esos lineamientos 
de la agroindustria (una jerarquía social, hegemónica) los que permean en la 
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producción, el calendario agrícola así como las decisiones de producción, consumo 
y venta. 
 
En el paisaje milpero los campesinos entrevistados deciden y llevan a cabo una 
serie de acciones a partir de lo que les dicta “la costumbre”, misma que remite a: 
concebir a la tierra con un halo de sacralidad y como ser vivo, a considerar al maíz 
como “persona”, a respetar, pedir y agradecer al Dueño de la tierra, a respetar las 
cuevas, a agradecer y pedir a San Miguel por la lluvia, a saberse y decirse iguales 
que los árboles y las semillas. Un paisaje delineado desde la cosmovisión. 
En el paisaje de la caña de azúcar pensar en una intencionalidad económica 
cobra sentido cuando el que siembra es visto como productor-proveedor de materia 
prima, campesino dependiente de una agroindustria en la que hay jerarquía 
establecida y hasta cierto punto quizá inamovible. 
Con base enlo presentado en las páginas anteriores es posible aseverar que: 
la propuesta teórica de las representaciones sociales (desde las tres esferas) 
permite, desde la antropología, explorar -desde el propio discurso de las personas 
y desde las relaciones cotidianas- cómo lo individual, lo interpersonal y lo colectivo, 
se interrelacionan. Afirmando que tanto la milperos como los cañeros establecen y 
crean redes de significados (Geertz, 1993) en el trabajo agrícola. 
 
1.5- Los campesinos 
El término en este documento implica y demanda presiones. En principio el uso 
obedece a la autodenominación, puesto que los entrevistados se asumieron, 
primero, como campesinos y a partir de lo sembrado como: milperos, cañeros, 
productores y los menos, como agricultores. Mencionando que no se aborda el 
término desde la homogeneidad; por el contrario, el universo de estudio de este 
documento son los campesinos desde la heterogeneidad, determinada ésta tanto 
por su posición socio-económica, sus elecciones en torno a lo sembrado y 
cosechado así como su autodenominación. 
El término en esta tesis reúsa pensarlos desde un ideal bucólico que los 
asuma y estereotipe como sujetos pertenecientes a culturas prístinas propias de un 
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pasado inalterable y menos aún, desde la lucha tajante entre tradición y 
modernidad. 
A través de las RS es posible ver al campesino como agente activo de su proceso 
de construcción identitaria, es decir, considero que la milpa y la caña de azúcar 
permiten dialogar con el campesino pinolteco inserto en un contexto de formación y 
transformación constante. 
 La diversidad de condiciones y circunstancias de los entrevistados15 invalida 
per se una definición totalizante o única del campesino pinolteco, puesto que la 
autodefinición (conceptual y ontológica) está referida a variantes locales y 
regionales (Núñez, 2002). Para fines metodológicos en esta tesis se consideraron 
como variables las siguientes características: “productor agrícola, propietario de la 
tierra [aunque esto no lo excluya de relaciones de subordinación], control sobre el 
terreno [no siempre sobre la producción] que cultiva tanto para la subsistencia como 
la venta de excedentes” (Wolf, 1982). 
 Las RS presentadas en este texto coinciden con que: 
una de las características principales del campesinado es el hecho de 
que corresponde a un modo de vida, una combinación de varios 
elementos. Solamente si comprendemos que se trata de una 
combinación de elementos y no de algo sólido y absoluto, es que 
comenzaremos a entender realmente lo que es. Porque, si buscamos 
una realidad fija, no la vamos a encontrar en el campesinado (Shanin 
en Bartra: 2010). 
Las entrevistas se realizaron en unidades domésticas en las que la fuerza de trabajo 
está diversificada y en las que el conflicto no es por el acceso o la tenencia de la 
tierra, sino que, los consensos y disensos están en torno a lo producido. 
 
 
 
 
 
15 Económicas, históricas e identitarias. En el capítulo IV se presenta una breve biografía de los 
entrevistados de las que rezuma ésta heterogeneidad. 
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CAPÍTULO II-LAS ROSAS: REFERENCIAS HISTÓRICAS, 
GEOGRÁFICAS Y ECONÓMICAS 
 
 
Somos nuestra memoria, 
 somos ese quimérico museo de formas inconstantes, 
ese montón de espejos rotos. 
Jorge Luis Borges 
 
Para la elaboración de este capítulo además del trabajo de campo se consultaron 
fuentes bibliográficas, hemerográficas, se acudió a la memoria histórica y a datos 
de instituciones gubernamentales. Las entrevistas (estructuradas y semi 
estructuradas) se realizaron con campesinos pinoltecos que viven en la cabecera 
municipal, algunos siembran milpa ahí, otros en “tierra fría”16 (en poblados entre seis 
y diez kilómetros de la cabecera) y algunos siembran caña “allá abajo” ( la zona de 
producción cañera está a pocos kilómetros), teniendo todos en común el hecho de 
vivir en “el pueblo” en la cabecera municipal. La información presentada contribuirá 
a entender las RS provistas de su contexto y no como datos abstractos; conocer las 
condicionantes históricas contribuye a comprender tanto los procesos de 
continuidad y cambio agrícola como las RS desde una perspectiva relacional. 
 
2.1- Conformación histórica y étnica del poblado 
Originalmente el poblado de Las Rosas era tseltal, aunque es considerada tanto por 
habitantes como para la designación estatal, como mayoritariamente mestiza17. De 
acuerdo con Gómez (2004: 40) “Pinola era uno de los principales y más antiguos 
municipios tseltales”, dentro del área tseltal sur. En la Historia verdadera de la 
conquista de la Nueva España, Bernal Díaz del Castillo (1568) narra que “Los 
primeros que vinieron fueron los de la poblazón que se dice Zinacantán, y 
 
16 La denominación local que hacen los pobladores sobre la ubicación geográfica es a partir de la 
distancia, altitud y clima. 
17 Autores como Gómez (2004) y Sánchez (2011) lo mencionan como tseltal. 
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Copanahuastla, e Pinola, e Gueguistlán, e Chamula, y otros pueblos de la lengua 
zoque y todos dieron obediencia a su Majestad” (Capítulo CLXVI: 525). 
En 1595 el poblado era un anexo de la Ciudad Real, ubicándose: “A dos leguas de 
camino bien cuidado y situado en medio de cerros y barrancos, con buena agua y 
clima… Buenas siembras…y preferencia para hacer sementeras de chile y frijol y 
buenos regadíos de caña dulce”.18 
En realidad la historia colonial de Pinola no es muy distinta a la de otros 
poblados tsotsiles y tseltales de Chiapas. Siguiendo el rastro en la historia, es 
posible saber que en 1660 hubo una importante movilidad demográfica causada por 
epidemias y abusos. En 1698 se hallaban casi desiertos algunos poblados de los 
llanos, entre ellos Istapilla y Pinola (García de León, 1985). En 1800 se registraba 
un total de 701 indígenas habitantes del poblado (Tanck 2005 en Pedrero 
2009:124). 
Para 1815, Pinola pertenecía a la Jurisdicción de Ciudad Real y Partido de Los 
llanos. Por decreto de 7 de julio de 1837, Chiapas quedó dividido políticamente en 
cinco distritos: Centro, Sur, Norte, Oeste y Noroeste, subdivididos en trece partidos 
(Centro, Huixtán, San Andrés, Comitán, San Bartolomé, Ocosingo, Chilón, 
Palenque, Simojovel, Tuxtla, Tonalá, Ixtacomitán y Zoques) quedando Pinola en el 
de San Bartolomé (Trens 1999, Pineda 1999, en Pedrero 2009). 
De acuerdo con datos presentados por Pedrero (2009) “Pinola estaba habitado 
por 1135 habitantes zendales en 1838. En enero de 1844, el Departamento de 
Chiapas se dividió en siete distritos quedando Pinola en el Distrito Sur, en el partido 
de Los llanos 44).19 
Un recorrido por los topónimos permite un acercamiento a distintos momentos 
de la historia. Desde su fundación hasta ahora, cada uno de sus nombres habla de 
 
18“Relación de la visita a diversos pueblos y conventos de la Provincia de Chiapas hecha por el fraile 
Visitador Tomás Torres, por mandato del Obispo de la dicha Provincia” 1595. Manuscrito de la 
Hemeroteca “Fernando Castañón” ICACH. En Molina, Virginia 1976. 
19 “En noviembre de 1883 el estado se dividió en 12 Departamentos formando Pinola parte del de San 
Cristóbal de Las Casas y para 1910 formaba parte del Departamento de Comitán en donde la 
formación de las primeras haciendas estuvo a cargo de los frailesdominicos. Aunque es posible 
encontrar testimonios de la existencia de fincas en estas tierras en 1892” En el Archivo Histórico 
Diocesano. 
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una historia particular que va mostrando las transformaciones del poblado mismo: 
Muk`ul ak `il, que en tseltal significa: Llano grande; San Miguel Pinola: Tierra de 
extranjeros (pues llegaron a vivir personas de Teopisca, Soyatitán, Socoltenango y 
Amatenango) aunque “platican los viejitos, que antes consumían mucho de ese 
maíz dorado, porque antes no había café, y eso se tomaba, el pinole, por eso se 
llama Pinola20”. De acuerdo con Carlos Montemayor (2007:223), la raíz pinolli-pinole 
significa: maíz tostado; y la raíz pinotl: extranjero o persona que habla una lengua 
distinta. 
Hasta que por asignación de Flavio Guillén, gobernador del Estado (1912-
1913)21 se “… elevó el pueblo de Pinola a la categoría de Villa” (Hermitte, 1968: XI). 
Y aunque desde 1987 la designación oficial ya no ostenta el “Villa”, en las calles es 
común escuchar “aquí en Villa”, “soy de Villa”] así como el “vonós a Pinola o aquí 
en mero Pinola” entre otras expresiones. 
Un lento pero contundente proceso de reconfiguración étnica se refleja 
también en los distintos nombres del poblado. Y en este sentido, el primer nombre 
merece especial atención, ya que (de acuerdo con testimonios y con la revisión 
documental) fueron tseltales los que fundaron el pueblo. 
 
Fueron asomando, uno que otro ladino 
La llegada de los ladinos a los poblados mayas y zoques del estado a partir de la 
época colonial fue un fenómeno multifactorial que considero debe leerse acorde a 
las particularidades tanto históricas como geográficas de la región. El término ladino 
“surge en la época colonial para referirse al indio que hablaba castellano a la 
perfección” (Taracena, 2006) en estas páginas se emplea a partir del uso local que 
hacen las y los entrevistados; para ellos, los ladinos son los mestizos: los no 
indígenas. 
 
 
20 Diario de campo. Crystel Díaz. Mayo 2013. 
21 Durante este periodo de gobierno en Chiapas, el nombre náhuatl de varios municipios fue cambiado, 
por mencionar Pinola dio paso al nombre de Villa de las rosas y Zapaluta dio paso al nombre de 
Trinitaria. 
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Si nos remontamos a documentos referidos al cambio de poderes de Ciudad Real 
a Tuxtla en 1824, Vicente Pineda decía que: 
Para la prosperidad y adelanto de la antigua Provincia, Ciudad Real 
no sólo ha dado sus capitales, sino también lo más precioso de su ser, 
sus hijos… [que] se han diseminado para fundar la generalidad de los 
pueblos de ladinos que hoy existen en el Estado… son colonias de 
Ciudad Real, las siguientes poblaciones que nombramos en orden a 
su posición geográfica, por convenir así a nuestro relato: Comitán, San 
Bartolomé, Chiapa, Tuxtla, Ocosingo, Chilón, Yajalón, Simojovel, 
Jitotol, Socoltenango, Pinola (Esponda, 2006: 119). 
Otra de las razones de la llegada de los ladinos obedece a la cercanía de Pinola 
con los poblados del antiguo Camino Real (la población de Pinola era atendida por 
el convento de Copanaguastla), pues su ubicación geográfica propició que 
comerciantes que inicialmente iban “de paso” se establecieran en el poblado, ya 
que algunos cuentan que muchos ladinos llegaban a vender productos (carne de 
res22, madera, ropa, entre otros) y poco a poco se fueron asentando en el poblado. 
Eran puros tulares, pura ciénega…había puro indito, no se entendía lo 
que hablaban. Tenían unas casonas grandes hechas de zacate, con 
paredes de puro palo…vestidos con calzones, bien bordados todos y 
sus camisas. Ya después fueron asomando uno que otro ladino y otro, 
otro, otro… Asomando poco a poco. Puro indito era el que mandaba 
aquí. Se iban muriendo aquí y aquí se iban criando sus hijos (DM. 
Entrevista. Dic. 2012). 
Otra de las razones remite a la época de la Revolución Mexicana23. Hay quienes 
cuentan que muchas personas: 
 
 
22 Al respecto, en entrevistas se narró que “antes aquí no muy se comía la carne, de viejos morían los 
toros, pero así empezaron poco a poco a traer carne seca” (DM, DE. Entrevista. Dic. 2012) 
23 Las implicaciones de la Revolución Mexicana en Chiapas son complejas, por tanto no se maneja 
aquí una temporalidad fija ni cerrada. Sobre el tema, consultar Justus Fenner y Miguel Lisbona, 
2010. 
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Vinieron huyendo, había mucha guerra. Eran dos bandos: carranzas y 
mapaches24. Aquí vivía puro indito, puro tseltal, puro de manta. Fue 
cuando vino mucha gente de otros lados, de Las Margaritas y de otros 
lados y aquí se fueron quedando ya…Vinieron por la revolución” (D.M. 
Entrevista. Marzo 2013). 
Este periodo tuvo implicaciones en la población rural de todo el país, y en Chiapas 
esto se reflejó en la dinámica de las fincas y los baldíos. El necesario reconocimiento 
de las particularidades de cada región conduce la discusión a tomar este elemento 
solo como un posible factor, puesto que distintas dinámicas demográficas de 
poblados cercanos y la expansión de actividades agrícolas y comerciales aunadas 
a los conflictos por tierras hicieron de Pinola una especie de lugar de refugio para 
quienes iban huyendo. 
Aunado a esto, resulta de especial interés revisar la dinámica de las fincas 
en la zona como posible factor que influyó en la llegada tanto de ladinos como de 
mayas de otras regiones. Así, “todavía en 1900, el 81.26% de los habitantes de 
Pinola eran considerados mayas (tseltales principalmente) mientras que para 1990 
el número de hablantes de alguna lengua en este mismo municipio- rebautizado Las 
Rosas- se reducía a un 10.77%” (Viqueira 1995:33). 
Actualmente, la población total del municipio, según cifras del Instituto 
Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI, 2010) es de 25,530 
personas, de las cuales 3,415 hablan una lengua originaria y está considerado como 
un municipio con alto grado de rezago social y marginación. El número de hablantes 
del tseltal es bajo en relación a la población total del municipio; siendo ésta no solo 
una realidad reflejada en lo lingüístico sino en las maneras de convivencia cotidiana 
(al menos en apariencia). 
 
 
 
24 El movimiento de los mapaches, estuvo encabezado por hacendados y delahuertistas que luchaban 
contra las fuerzas de Carranza. Este movimiento fue debilitado en 1926 bajo el gobierno de Calles. 
Sobre el tema véase Lisbona y Fenner, 2010. 
 
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Esta aseveración surge a partir de observar que al recorrer calles cercanas al único 
mercado y aunque es posible ver a indígenas vestidos con calzón y camisa de 
manta (vestimenta de los tseltales que fundaron y poblaron originalmente el llano), 
en realidad es (al menos a simple vista) una minoría e incluso, una excepción.25 
Así también, vale la pena mencionar que son hombres (sobre todo ancianos) 
los que usan el traje indígena, mientras que el traje de las mujeres, solo se recrea 
en la memoria. Aunado a esto, los pobladores que se asumen, se dicen y se saben 
tseltales son adultos y ancianos, cuyos hijos y nietos, en muchas ocasiones, se 
asumen y se dicen ladinos, en una dinámica que remite a la descrita por Esther 
Hermitte (1968)