Un-Estudio-de-la-apropiacion-del-budismo-en-Mexico-a-traves-de-sus-practicantes

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
PROGRAMA DE POSGRADO EN CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
 
 
UN ESTUDIO DE LA APROPIACIÓN DEL BUDISMO EN MÉXICO A TRAVÉS DE 
SUS PRACTICANTES 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
MAESTRO EN ESTUDIOS POLÍTICOS Y SOCIALES 
 
 
PRESENTA: 
MANUEL ALEJANDRO GONZÁLEZ MARTÍNEZ 
 
TUTOR: DR. HUGO JOSÉ SUÁREZ 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES SOCIALES 
 
Ciudad Universitaria, Cd. Mx., junio de 2018 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
Agradecimientos 
 
Principalmente agradezco a los practicantes budistas, tanto a los que participaron 
con las entrevistas como a los demás que conocí en el proceso de elaboración de 
esta tesis. Aprendí mucho de todos. También doy gracias a mi tutor Hugo Suárez 
por asesorar mi trabajo con rigor y excelencia. Asimismo, agradezco a Karina 
Bárcenas y Felipe Gaytán, quienes me brindaron su apoyo desde los primeros 
coloquios de la maestría. Gracias también a Carlos Garma y Miguel Hernández, 
especialistas destacados en el fenómeno religioso que realizaron importantes 
observaciones y sugerencias. Especial agradecimiento a Ezer Roboam May May, 
experto en el budismo en México que orientó de manera fundamental mis 
indagaciones. Agradezco infinitamente a mi familia; sin su cuidado y amor estoy 
perdido. Mi gratitud se dirige también a los brillantes profesores que tuve en la 
maestría; su pensamiento crítico y profundo es una máxima que trato de 
incorporar en mi vida diaria. Extiendo de igual forma mis agradecimientos a los 
magníficos compañeros del posgrado; sus diversas perspectivas han contribuido 
inmensamente a mi formación. Gracias a mis amigos; siempre están conmigo, 
aunque les vea poco. En síntesis, agradezco a toda la gente que, sabiéndolo o no, 
ha ayudado a la producción de este trabajo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Entre los antiguos, la religión era ya, en cierto modo, lo que ha de volver a ser 
entre nosotros: poesía práctica. 
Novalis 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Índice 
 
Introducción ……………………………………………………………………………… 5 
Capítulo 1. Estudios sobre el budismo en México …………………………………... 9 
 1.1. Primera etapa: la mirada extranjera ........................................... 9 
 1.2. Segunda etapa: la mirada nacional .......................................... 16 
Capítulo 2. Dimensión cuantitativa de la religión budista en México .................... 24 
Capítulo 3. Estrategia metodológica ..................................................................... 33 
Capítulo 4. Marco teórico ...................................................................................... 43 
Capítulo 5. Aproximación al habitus budista en México. Elementos endógenos .. 53 
 5.1. Acercamiento inicial .................................................................. 53 
 5.2. La sangha ................................................................................. 58 
 5.3. El maestro ................................................................................. 63 
Capítulo 6. Aproximación al habitus budista en México. Elementos exógenos .... 70 
 6.1. Psicología y psicoanálisis ......................................................... 70 
 6.2. Integración de otras prácticas o saberes .................................. 80 
 6.3. Budismo en ámbitos seculares ................................................. 88 
 6.4. Budismo frente a lo público ...................................................... 93 
Conclusiones ...................................................................................................... 103 
Bibliografía .......................................................................................................... 112 
Otras fuentes consultadas .................................................................................. 116 
Anexo .................................................................................................................. 117 
5 
 
Introducción 
 
Pareciera flotar en la academia la opinión de que el fenómeno religioso es un 
asunto superado por las circunstancias históricas, las cuales habrían dado fin a la 
religión a base del empuje del progreso y el pensamiento científico. De acuerdo 
con esta doxa, la retirada de la relación con lo sagrado en la sociedad sería el 
factor que permitió la entrada en escena de productos culturales que, como la 
sociología, carecen de todo el conjunto de condicionamientos que pesaban sobre 
la visión religiosa del mundo. Pero un rasgo usualmente olvidado desde tal punto 
de vista es la suma importancia que la religión tuvo para los autores clásicos de la 
sociología, y no como un tema circunscrito al pasado, únicamente digno de 
estudio por una comprensión nostálgica de aquello que fue el hombre, sino en 
tanto una realidad presente, cuyos efectos se impregnan en nuestros actos hoy en 
día. En el inicio de su influyente obra Las formas elementales de la vida religiosa, 
Durkheim afirma lo siguiente: 
 La sociología se plantea problemas diferentes de la historia o de la etnografía. No trata de 
conocer las formas perimidas de la civilización con el solo fin de conocerlas y de reconstruirlas. 
Sino que, como toda ciencia positiva, tiene, por objeto, ante todo, explicar una realidad actual, 
próxima a nosotros, capaz, en consecuencia, de afectar nuestras ideas y nuestros actos: esta 
realidad es el hombre y, más especialmente, el hombre de hoy, pues no hay otra cosa que nos 
interese más conocer bien. No estudiaremos, pues, la religión muy arcaica que vamos a tratar por 
el solo placer de relatar sus extravagancias y singularidades. Si la hemos tomado como objeto de 
nuestra investigación es porque nos ha parecido más apta que cualquier otra para hacer 
comprender la naturaleza religiosa del hombre, es decir, para revelarnos un aspecto esencial y 
permanente de la humanidad.1 
 Se advierte entonces que el impulso religioso no constituye un vestigio de 
tempranas épocas de la humanidad en el enfoque de este sociólogo francés; por 
el contrario, la cuestión del contacto con lo sagrado aparece como una 
característica inamovible del devenir humano. El trabajo de Max Weber desde 
luego que también es una muestra de tal interés primigenio de la sociología por el 
abordaje de la religión, la cual jugó un papel determinante en la estructuración del 
capitalismo moderno en el pormenorizado análisis de La ética protestante y el 
espíritu del capitalismo. Lejos de ocupar un lugar accesorio en la agenda de 
investigación sociológica, el hecho religioso adquiere una posición central en las 
tradiciones de mayor relevancia. Incluso es posible aseverar que la experiencia 
religiosa desempeñó un rol protagónico en el origen mismo de la sociología, 
puesto que el llamado padre fundador de esta ciencia, Auguste Comte, terminó 
por postular una religión de la humanidad, autoproclamándose como su gran 
 
1 Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón, 2007, p.46. 
6 
 
sacerdote. Esta suerte de ironía histórica, que pretendía sustituir al estadio 
teológico en sus contenidos, pero no en sus formas, nos coloca de frente a un 
suceso noexento de polémica: la religiosidad emerge en terrenos inesperados. 
 Y en el contexto contemporáneo, en apariencia desvinculado cada vez más 
del fenómeno religioso, se aprecian cotidianamente diversas manifestaciones del 
acercamiento del hombre a lo sagrado; ya sea en discursos políticos nacionalistas, 
en efervescencias colectivas alrededor de novedosos artículos tecnológicos o en 
el continuo brote de confesiones que fragmentan el dominio de las instituciones 
eclesiásticas, la religión demuestra vitalidad en el mundo secularizado. 
 La presente investigación parte del ánimo de comprender aquel surgimiento 
de expresiones religiosas en ambientes que suelen concebirse ajenos a su 
desarrollo; si se ha elegido estudiar el budismo en México, es debido a la 
presencia que posee en circuitos intelectuales, artísticos y empresariales, puesto 
que dichos grupos sociales con frecuencia se consideran arreligiosos a través de 
una mirada superficial. 
 No obstante, el interés que suscita el abordaje de la apropiación budista en 
tierras mexicanas radica en una observación que atañe al conjunto de las 
sociedades occidentales, más allá del objetivo, no despojado de pertinencia, de 
ahondar en el conocimiento de una minoría religiosa. Tal señalamiento consiste en 
una provocadora afirmación del filósofo esloveno Slavoj Žižek: si en la actualidad 
Max Weber volviera a escribir su importantísimo libro sobre la ética protestante y 
el espíritu del capitalismo, tendría que hablar más bien de budismo o de taoísmo 
en lugar de protestantismo.2 
 Sin embargo, es evidente que la exploración del desenvolvimiento budista 
en México sólo es viable, al menos con base en cierta rigurosidad científica, si 
concentra su atención en el sentido que para el sujeto practicante posee la senda 
religiosa que ha decidido adoptar, ya que estaría condenada a la esfera de las 
preconcepciones cualquier indagación que prescindiera de la perspectiva que de 
un objeto social tiene aquella persona sumergida en cuerpo y alma en él. De 
hecho, este precepto epistemológico es la base de toda pesquisa sociológica 
engendrada por el legado de Weber: 
 En general, no tratamos de la “esencia” de la religión, sino de las condiciones y efectos de 
un determinado tipo de acción comunitaria, cuya comprensión se puede lograr sólo partiendo de 
 
2 Slavoj Žižek, The buddhist ethic and the spirit of global capitalism, European Graduate School, 
2012. Consultado en http://egs.edu/faculty/slavoj-zizek/lectures 
http://egs.edu/faculty/slavoj-zizek/lectures
7 
 
las vivencias, representaciones y fines subjetivos del individuo –esto es, a partir del “sentido”-, pues 
su curso externo es demasiado polimorfo.3 
 Por lo tanto, aunque en el horizonte de esta tesis prevalezca el ambicioso 
deseo de arrojar luz sobre las dinámicas generales de la sociedad actual, la 
concreta finalidad establecida se erige más bien como la aproximación al 
conglomerado de prácticas y creencias que un individuo despliega en el contexto 
mexicano a partir de su incorporación al budismo; la indispensable ruta de acceso 
a lo social, de acuerdo con el enfoque weberiano, encarnaría invariablemente en 
el estudio del sentido individual. 
 Dicho lo anterior, se tomará como material de análisis el discurso del sujeto, 
cuyas vivencias, experiencias y cargas de significado se plasman en sus palabras, 
o sea, en todo aquello que oralmente transmite a la persona interesada –el 
investigador en este caso- en obtener un conocimiento sobre su configuración 
subjetiva, aspecto empírico que evoca al corpus, definido del siguiente modo por 
Roland Barthes: 
 Un conjunto heteróclito de hechos que será preciso “tratar” para llegar a conocer su 
estructura; este conjunto que el investigador deberá definir en un paso previo a la investigación es 
el corpus. El corpus es una colección finita de materiales, previamente determinada por el analista, 
según una cierta arbitrariedad (inevitable) y sobre la cual va a trabajar.4 
 Tales insumos empíricos serán proporcionados mediante la técnica de la 
entrevista, la cual nos permitirá esbozar un panorama de los relatos de vida que 
determinadas personas han elaborado desde su involucramiento profundo en la 
religión budista. Asimismo, se utilizará como referencia de empresa sociológica el 
trabajo de Löic Wacquant titulado Entre las cuerdas, puesto que, como se 
advertirá en su momento, el acercamiento al ámbito subjetivo del practicante del 
budismo no puede soslayar el papel fundamental que funge la participación en 
comunidad: 
Nada mejor pues como técnica de observación y análisis que la inmersión iniciática en un 
cosmos, e incluso la conversión moral y sensual, a condición de que tenga una armadura teórica 
que permita al sociólogo apropiarse en y por la práctica de los esquemas cognitivos, éticos, 
estéticos y conativos que emprenden diariamente aquellos que lo habitan.5 
 Y esta armadura teórica indispensable en la tarea de conocer un fenómeno 
colectivo partiendo de la sumersión directa, es decir, corporal y mental, en el 
espacio social que alberga la praxis religiosa del creyente budista, se extraerá del 
 
3 Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1984, p.328. 
4 Roland Barthes, “Elementos de semiología”, La semiología, Buenos Aires, Tiempo 
Contemporáneo, 1972, p.66. 
5 Loïc Wacquant, Entre las cuerdas. Cuadernos de un aprendiz de boxeador, Buenos Aires, Siglo 
XXI, 2006, p.16. 
8 
 
trabajo de Pierre Bourdieu, específicamente de su concepto labrado con 
minuciosidad para indagar en la subjetividad: el habitus. De igual forma, el 
ejercicio sociológico llevado a cabo en esta tesis se adscribe al enfoque propuesto 
por tal autor francés en el rasgo que concierne a la relación establecida entre 
investigador e informante en la producción del conocimiento de lo colectivo: 
El sociólogo puede conseguir que el encuestado que se halla socialmente más alejado de 
él se sienta legitimado a ser lo que es si sabe manifestarle, por el tono y sobre todo por el 
contenido de sus preguntas, que, sin fingir anular la distancia social que los separa (a diferencia de 
la visión populista, que tiene como punto ciego su propio punto de vista), es capaz de ponerse 
mentalmente en su lugar.6 
La dimensión del sentido se constituye entonces como el aspecto central en 
la investigación que ahora es presentada, ya que contempla de manera 
permanente las vertientes de la sociología volcadas al sujeto; no obstante, el 
individuo no constituye nuestra finalidad analítica, sino aquello dicho sobre sus 
prácticas –edificadas socialmente- que otorgarán elementos para vislumbrar el 
objeto que nos ocupa: el budismo en México. 
Si bien es mantenida la convicción, con base en una postura científica 
proveniente de la sociología, que una percatación objetiva es asequible por medio 
de un equipamiento teórico y metodológico que se funde en los datos existentes 
en la realidad social, no sobra mencionar una sugerente observación elaborada 
por Frédéric Lenoir a propósito del estudio que en Occidente se realiza del 
budismo: 
(…) resulta particularmente interesante subrayar que el budismo ha sido siempre una 
especie de espejo en el cual se han observado los europeos, fingiendo creer que miraban una 
lejana religión asiática.7 
Una vez señalada esta especie de advertencia sobre los sesgos que una 
aproximación al budismo –y a todo fenómeno social- puede manifestar, 
distorsiones que consisten justamente en la proyección que el investigador efectúa 
de sí mismo en el objeto que explora, daremos pie a los capítulos que conforman 
nuestra indagación. Primeramente, se ahondará en los trabajos académicos 
alrededor de la apropiación budista en territorio mexicano; después brindaremos 
un panorama cuantitativo del budismo en el país; en el tercer capítulo se expondrá 
la estrategia metodológica utilizada; posteriormente,se acuñarán las herramientas 
teóricas para asir la cuestión religiosa; en el quinto y sexto capítulo se 
desmenuzarán las características principales del habitus budista en México y al 
final se desdoblarán algunas conclusiones. 
 
6 Pierre Bourdieu, La miseria del mundo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, p.533. 
7 Frédéric Lenoir, El budismo en Occidente, Barcelona, Seix Barral, 2000, p.130. 
9 
 
Capítulo 1 
 
Estudios sobre el budismo en México 
 
El budismo en México es un fenómeno del que no se ha escrito mucho en la 
academia, ya sea por su reducido número de practicantes o por la etiqueta de 
“new age” que se le ha otorgado.8 No obstante, es posible hallar algunas 
investigaciones sobre el tema, las cuales nos dan herramientas para pensar las 
implicaciones sociales que posee la adopción de esa religión oriental en tierras 
mexicanas. Revisaremos tales trabajos exponiéndolos de acuerdo con el orden 
cronológico en que aparecieron, que muestra claramente dos etapas: la primera 
protagonizada por académicos japoneses y la segunda por mexicanos. A través 
de la exploración de sus estrategias teóricas y metodológicas se observará el 
modo en que hasta ahora se ha decidido estudiar el budismo en México y un 
panorama del curso histórico de esa religión en nuestro país. 
 
1.1. Primera etapa: La mirada extranjera 
 
Tal vez debido a su fuerte estructura organizativa, Soka Gakkai 
Internacional (SGI) es el primer grupo budista en territorio mexicano que ha 
recibido una importante atención por parte de las ciencias sociales. Así lo muestra 
el trabajo de Masayuki Okubo titulado The Acceptance of Nichiren Shoshu Soka 
Gakkai in Mexico, en el cual se busca conocer la manera en que ese tipo de 
budismo incide en la actitud de sus conversos en el contexto local. 
 SGI es una organización budista que proviene de la tradición de Nichiren, 
cisma originado en Japón en el siglo XIII. Ésta confesión que otorga vida a SGI, 
surgió como un intento de retornar al auténtico Buda por medio de la repetición de 
la fórmula sagrada Nam-myoho-renge-kyo y su fundación constituyó un fuerte 
conflicto con las demás corrientes budistas.9 De tal tradición aparece SGI en el 
siglo XX. Su éxito ha sido notable puesto que se encuentra asociada a la 
Organización de las Naciones Unidas y tiene presencia en más de 180 países. 
Además, su actual presidente ha entablado diálogos con destacados intelectuales 
 
8 Ezer Roboam May May, “Buddhism in Mexico”, en Encyclopedia of Latin American Religions, 
coordinado por Henri Gooren, Nueva York, Springer International Publishing, 2015, p.4. 
9 Véase Henri Arvon, El budismo, México, Publicaciones Cruz, 2002, p.97. 
10 
 
occidentales como Arnold Toynbee, quien alguna vez mencionó que “el encuentro 
entre el budismo y Occidente constituye el acontecimiento más significativo del 
siglo XX”.10 
 El arribo de ese grupo budista a México ocurrió en la década de 1960 y la 
forma en que ha sido adoptado por los mexicanos es analizada por Masayuki 
Okubo en un trabajo publicado en 1991. Este autor japonés se centra en los 
cambios ocurridos en la actitud de los sujetos al internarse en tal tipo de budismo. 
Deja claro desde el principio que no es su intención profundizar en los motivos que 
llevaron a la conversión religiosa, sino en las consecuencias de dicha acción. El 
modo en que busca lograr su objetivo se basa principalmente en la aplicación de 
cuestionarios tanto en Guadalajara como en la Ciudad de México. Sus resultados 
le llevaron a afirmar que el budismo de SGI transporta a los practicantes por tres 
fases subjetivas distintas. La primera de ellas corresponde a una mentalidad 
enfocada meramente en beneficios mundanos e individuales; la segunda consiste 
en la actitud del sujeto encaminada hacia el fortalecimiento de su grupo religioso, 
es decir, en actividades proselitistas; finalmente, la tercera fase de la conversión 
se constituye como una subjetividad altruista.11 Okubo menciona que la segunda 
etapa de tal proceso no es más que una transición entre la actitud mundana e 
individualista y aquella orientada hacia el bienestar de los otros y de la revolución 
humana. De hecho, este último aspecto es central en el discurso oficial de SGI, la 
cual promueve dicha idea a través de su presidente Daisaku Ikeda, quien ha 
escrito libros titulados La revolución humana y Hacia un nuevo humanismo.12 
 Okubo nos menciona también que el budismo de SGI ha tenido que ceder 
frente a la cosmovisión católica de los practicantes mexicanos; éstos han optado 
por mantener ciertas creencias y rituales de su antigua religión, fenómeno que ha 
provocado una especie de sincretismo entre lo católico y lo budista, aunque 
también se podría considerar como una resistencia de las concepciones previas a 
no quedar en el olvido. Por otra parte, Okubo señala que los budistas mexicanos 
 
10 Frédéric Lenoir, El budismo en Occidente, op. cit., p.7. 
11 Okubo, Masayuki, “The acceptance of Nichiren Shoshu Soka Gakkai in Mexico”, en Japanese 
Journal of Religious Studies, Num. 2-3, vol. 18, 1991, p. 204. 
12 Este proceso de subjetivación religiosa recuerda ampliamente a la antigua ley de los tres 
estadios de Auguste Comte, donde de igual forma una etapa altruista era la meta final. A esto 
habría que sumarle la pretensión de fundar una religión de la humanidad por parte de Comte y el 
hecho de que este autor llamado el padre de la sociología fue quien acuñó la palabra altruismo. Lo 
anterior se puede comprender como parte de la influencia que la modernidad ha tenido sobre el 
budismo japonés en los últimos 150 años, donde se ha buscado homologar a las creencias 
budistas con discursos científicos para volver esa religión más atractiva para los occidentales. 
Catón Eduardo Carini, “Las nuevas tierras del Buda: globalización, medios de comunicación y 
descentralización en una minoría religiosa de la Argentina”, en Debates Do Ner, Porto Alegre, 10, 
16, 2009, p.63. 
11 
 
no abandonan completamente su bagaje católico debido al temor de entrar en 
confrontaciones severas con el contexto social en el que han crecido. 
 Un resultado sugerente del estudio de Okubo es mostrar que los budistas 
mexicanos, en su afán de conciliar lo nuevo con lo antiguo, o sea, el budismo con 
el catolicismo, sostienen la creencia de que Buda es una realidad interna y de que 
el dios del catolicismo es una realidad externa: 
 As regards the concept of God and the concept of Buddha, as well, in the questionnaire a 
large number of people provided the eclectic interpretation that the Catholic God is an external 
being and Buddha is an internal being.13 
 Se advierte entonces que los miembros de SGI en México se mueven 
dentro de un marco ideológico en el cual dos clases de creencias conviven, pero 
en direcciones opuestas; una de ellas opera al interior del sujeto, la cual sería la 
budista, y la otra funciona al exterior del mismo, la cual consistiría en la católica, 
que ayuda a los adherentes al budismo a no provocar conflictos con su comunidad 
religiosa de origen. 
 A pesar del carácter limitado que podría poseer la técnica del cuestionario 
como herramienta para indagar en la dimensión subjetiva de los practicantes de 
cierta religión, el estudio de Okubo brinda varias pistas para concebir la forma en 
que el budismo es aceptado en un contexto occidental como el mexicano, donde 
el catolicismo, al tener un fuerte arraigo en los vínculos sociales, obliga a las 
nuevas y foráneas creencias a amoldarse a las ideas y costumbres que lo 
caracterizan. En otras palabras, el trabajo de este autor japonés deja observar que 
la entrada del budismo en México se lleva a cabo necesariamente, al menos en 
cierta medida, como una negociación entre las creencias católicas y las budistas, 
aspecto que podría entenderse como el espacioque el practicante de la religión 
extranjera debe conceder a las creencias locales. La conversión, en ese sentido, 
es algo que no se realiza completamente. 
 Años más tarde, Eiko Fujiwara realizó un estudio sobre el desarrollo que en 
México ha tenido la rama budista Zen. Su trabajo es un análisis histórico de esa 
confesión budista en nuestro país y una exploración en la manera en que es 
adoptada a través de las palabras de sus mismos practicantes. Por ende, las 
entrevistas a profundidad son los pilares de su investigación. 
 Como antesala de las entrevistas, Fujiwara nos brinda un panorama 
histórico del Zen en México; no obstante, vale la pena indicar algunos rasgos 
importantes de esa vertiente budista. El Zen surgió en China como una 
 
13 Okubo, Masayuki, “The acceptance of Nichiren Shoshu Soka Gakkai in Mexico”, en Japanese 
Journal of Religious Studies, op. cit., p.207. 
12 
 
ramificación de la tradición Mahayana y está dirigida a la contemplación.14 A su 
vez, el Mahayana (gran vehículo) y el Hinayana (pequeño vehículo) se erigen 
como los principales cismas dentro del budismo. El primero se distingue del 
segundo en que la salvación ya no está orientada hacia el autoperfeccionamiento, 
sino más bien tiene por objetivo la redención de todos los seres.15 Si bien el origen 
del Zen se encuentra en China, es en Japón donde se consolidó como una secta 
que tuvo en los estamentos de los guerreros samurai la fuente mayoritaria de sus 
adeptos.16 La disciplina que exige y la indiferencia hacia el mundo exterior y al 
cuerpo que cultiva este tipo de budismo fueron los aspectos que atrajeron a los 
grupos guerreros.17 
Más allá de la apropiación que los estamentos de los guerreros hicieron del 
Zen y de la indiferencia hacia el exterior y al cuerpo que le impregnaron, lo 
característico de este tipo de budismo es su oposición al saber basado en lo 
escrito, su escepticismo frente al lenguaje y al pensamiento conceptual, factores 
que lo llevan a una escases de palabras en sus enseñanzas.18 
El Zen llegó a México en 1957 a través de un congreso que buscaba 
establecer puentes entre esa rama budista y el psicoanálisis. Erich Fromm y 
Daisetz T. Suzuki fueron los impulsores de esta amalgama que se engloba en el 
interés de Occidente por incorporar sabidurías orientales y que también tuvo como 
actor principal a Carl Gustav Jung.19 De hecho, Fujiwara señala que los psicólogos 
han sido el sector social sobre el que descansa el desenvolvimiento del Zen en 
México. Así como en el Japón medieval el estamento de los samurai fue el grupo 
que encarnó a esa corriente budista, en México los psicólogos han dotado al Zen 
de presencia social. De este modo lo expone la autora japonesa: 
El Zen tiene una relación estrecha con los psicólogos, hay una gran mayoría dentro de los 
practicantes del Zen en México, quienes no sólo lo utilizan como medio personal terapéutico, sino 
como alternativa para el paciente. Esta inclinación o tendencia cobra cada día más fuerza e 
intensidad.20 
Si bien los psicólogos se destacan como los principales portadores del Zen 
en nuestro país, ellos no son los únicos que lo practican; Fujiwara menciona que 
artistas, deportistas y personas de diversas ocupaciones están involucradas en 
esa disciplina, aunque sí subraya que la mayoría posee estudios universitarios y 
pertenece a una clase privilegiada económicamente. Al igual que la investigación 
 
14 Byung-Chul Han, Filosofía del budismo Zen, Barcelona, Herder, 2015, p.9. 
15 Ibid., p.9. 
16 Henri Arvon, El budismo, op. cit., p.97. 
17 Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, vol. II, Madrid, Taurus, 1982, p.292. 
18 Byung-Chul Han, Filosofía del budismo Zen, op., cit., p.10. 
19 Eiko Fujiwara, El Zen y su desarrollo en México, México, Plaza y Valdés,1998, p.4. 
20 Ibid. p.19. 
13 
 
de Okubo, la autora japonesa muestra que la adopción del budismo (el Zen en 
este caso) implica una confrontación del sujeto con el catolicismo, el cual se 
vuelve insuficiente para responder a las exigencias que se le plantean. A 
diferencia de los miembros de SGI, de quienes logramos observar que mantienen 
todavía considerables elementos de la religión católica, los practicantes del Zen se 
encuentran más separados del catolicismo: 
Encontramos que un elevado porcentaje de los entrevistados opinan que la religión 
cristiana y/o católica se contradice a sí misma, sólo se interesa por el poder, manipula al pueblo 
mediante el temor a Dios y sus dirigentes dicen mentiras y actúan con falsedad. No ofrece 
alternativas para resolver los problemas de la vida.21 
No obstante, Fujiwara también señala que existen adeptos al Zen que 
concilian su ideología con el catolicismo, fenómeno que permite advertir que la 
conversión no siempre conlleva un rompimiento absoluto con la cosmovisión de 
origen, como anteriormente se apuntó. 
Un factor recurrente en el trabajo de Fujiwara es la presentación de un 
diagnóstico de la gente mexicana. Para esta autora, el problema fundamental del 
país es que ha perdido su identidad; por ello propone al Zen como un vehículo 
para retornar a esa raíz extraviada, lo que supondría una especie de cura al 
malestar social: 
Ojalá que el Zen pudiera ayudar a México a resolver los graves problemas que afronta. El 
Zen es sencillo y claro; solamente se requiere hacer zazen para poder adentrarse en sí mismo. 
Ésta es la clave para que el mexicano defina nuevamente su propia identidad y redescubra su 
naturaleza original al adquirir el mu por medio del Zen. Así, puede eliminar esa “herida” de la que 
nos habla Octavio Paz, descubrir su identidad personal y reconocer su propia cultura y esa 
naturaleza original.22 
Esta manera de concebir al Zen como una forma de regresar a un estado 
de pureza cultural, en el cual habría una mejor situación social respecto a la 
presente, es algo que marca el trabajo de Fujiwara y que proyecta además en los 
resultados de sus entrevistas, como se revela en la siguiente cita: 
Para ellos, consolidar el proceso no significa un rechazo a otra corriente de disciplina y 
enseñanza, sino el surgimiento del espíritu original prehispánico, corporizado en la práctica del 
Zen, para ello: “Hay un momento histórico propicio que da salida a una mentalidad necesitada de 
cambios o una manera de atender la realidad. El Zen es una puerta abierta para esta necesidad 
contemporánea". Replantear la enseñanza y práctica del Zen, solicita que haya maestros Zen 
 
21 Eiko Fujiwara, El Zen y su desarrollo en México, op. cit., p.193. 
22 Zazen se refiere a la práctica de meditación dentro del Zen; Mu significa el estado de 
contemplación que se busca mediante este tipo de budismo. Ibid. p. XIX. 
14 
 
mexicanos que hayan desafiado y trascendido el duro entrenamiento y que afinen la enseñanza 
con la inmensa cultura tradicional espiritual mexicana.23 
Es posible observar, por lo tanto, que al Zen se le llena de un contenido 
orientado hacia el pasado prehispánico, es decir, de un regreso a las raíces, cuya 
consecución fortalecería a la colectividad; tal aspecto se puede entender como un 
rasgo distintivo de este tipo de budismo, al cual se le puede otorgar una gran 
diversidad de direcciones ideológicas.24 
Posteriormente, Daisuke Inoue nos presenta un trabajo sobre el modo en 
que se efectúa el proceso de conversión a SGI en México y los rasgos peculiares 
que adquiere esa religión en nuestro país. Para llevar a cabo tal propósito, este 
investigador también japonés emprende un análisis apoyado en diversos métodos 
y técnicas como son las entrevistas, la observación participante, las encuestas y 
las historias de vida, además de elaborar un estudio histórico, comparativo, 
estadístico y etnográfico de tal fenómeno religioso. 
 Un interés central de su trabajo es observar los elementos subjetivos que 
distinguena los miembros de SGI en México de los practicantes en otros países 
como EEUU, Inglaterra y Japón. Asimismo, busca detectar la forma en que difiere 
la mentalidad de estos sujetos respecto a la de la población mexicana en general. 
Inoue considera a SGI como un nuevo movimiento religioso, concepto que se 
utiliza para no enmarcar a todas las expresiones religiosas modernas bajo el 
término secta, el cual surgió para denominar a las vastas escisiones dentro del 
cristianismo.25 Tal concepto funciona además para dar cuenta de diversos 
fenómenos religiosos que irrumpieron como respuestas a la profunda crisis que 
desató la segunda guerra mundial y que pertenecen a la ola de la contracultura, a 
pesar de que devienen de las religiones establecidas.26 Así pues, se ubica a SGI 
como un producto de la era moderna, pero que se incorpora en las grandes 
tradiciones religiosas. 
 Este autor dibuja un panorama del desarrollo histórico de SGI y del budismo 
de Nichiren, el cual es la corriente a la que se adscribe el nuevo movimiento 
religioso. Señala el carácter radical del fundador de tal confesión y su tajante 
oposición al resto de las expresiones budistas, incluso más de la que sostenía 
frente a otras cosmovisiones no pertenecientes a las enseñanzas de Buda. De 
igual manera, cuenta sobre el carácter conflictivo que tuvo el nacimiento de Soka 
 
23 Eiko Fujiwara, El Zen y su desarrollo en México, op. cit., p .208. 
24 Slavoj Žižek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paidós, 
2005, p.46. 
25 Daisuke Inoue, Soka Gakkai en México. Estudio sobre un nuevo movimiento religioso 
desarrollado en un contexto cultural ajeno y el proceso de conversión, México, UNAM, 2003, p.28. 
26 Ibid., p.32. 
15 
 
Gakkai en la primera mitad del siglo XX, ya que su primer líder fue severamente 
afectado por el aparato gubernamental del Japón militar de esa época. Asimismo, 
su tercer presidente se ha visto envuelto en fuertes discrepancias con el cuerpo 
sacerdotal de la tradición de Nichiren, desembocando en la ruptura definitiva con 
tal estructura. Es a raíz de esta constante que Inoue define a Soka Gakkai como 
un movimiento al que le es inherente de modo general la presencia de un líder 
destacado;27 a esto deberíamos añadir que se erige siempre tal figura carismática 
en oposición a una estructura burocrática o sacerdotal. 
 Como ya se mencionó previamente al abordar la investigación de Masayuki 
Okubo, el grupo Soka Gakkai se instaló en México en la década de los 60 y tuvo 
por promotores iniciales a los inmigrantes japoneses, aunque con el paso del 
tiempo se sumaron numerosos individuos nacidos en el país. Daisuke Inoue 
resalta que la transmisión de las enseñanzas religiosas de esta organización se 
encontró desafiada por los frecuentes choques entre los maestros japoneses y los 
discípulos mexicanos, ya que el idioma y otros factores culturales suponían una 
amplia divergencia. Al igual que la investigación anteriormente revisada, Inoue 
llega a la conclusión de que la conversión al budismo de la Soka Gakkai transporta 
al practicante de una primera fase mundana e individualista a una última etapa 
caracterizada por una conciencia altruista. A la par de la interiorización de esta 
creencia orientada hacia lo social, en el sujeto converso se opera una mayor 
relevancia emocional de la figura del presidente Ikeda, al cual en varios casos se 
le ubica como maestro de vida. Asimismo, se muestra que los practicantes en las 
fases tempranas de su conversión mantienen un rechazo fulminante al 
catolicismo, pero posteriormente en etapas avanzadas de su vivencia religiosa 
efectúan una conciliación con aquellas creencias judeocristianas. 
 En síntesis, el trabajo de Inoue aporta resultados similares al estudio de 
Okubo, puesto que ambos permiten contemplar que el budismo de SGI trae 
consigo la incorporación de un discurso altruista, cuyo objetivo es la implantación 
de un estado de dicha social llamado Kosen Rufu.28 No obstante, un aspecto que 
resulta novedoso respecto a la investigación abordada previamente es la 
importancia cardinal que posee la figura del presidente Ikeda, quien funge como 
un líder carismático que provee de fortaleza emocional a los miembros de la 
ramificación budista SGI. 
 
 
 
27 Daisuke Inoue, Soka Gakkai en México. Estudio sobre un nuevo movimiento religioso 
desarrollado en un contexto cultural ajeno y el proceso de conversión, op. cit., p.32. 
28 Ibid. p.339. 
16 
 
1.2. Segunda etapa: La mirada nacional 
 
El primer acercamiento académico al budismo en México realizado por 
investigadores locales corresponde a un breve trabajo sobre las motivaciones de 
conversión al budismo tibetano que llevaron a cabo Jaime Fonseca Rubio y Rafael 
Torres Mercado.29 En tal ejercicio exploratorio se afirma que los practicantes 
budistas en tierras mexicanas mantienen una fuerte postura crítica respecto a la 
religión católica, pero que en última instancia abogan por una perspectiva 
conciliatoria con sus anteriores creencias. Asimismo, los autores señalan la 
carencia de una voluntad proselitista en el despliegue cotidiano de la religión 
oriental en cuestión y que el modo preferido de compartir su cosmovisión consiste 
más bien en el ejemplo. También se menciona que los adeptos budistas se 
caracterizan por un convencimiento en el aspecto realista y práctico del camino 
que han elegido: 
 Una de las cosas que aprecian es la sensación de libertad ideológica que les brinda el 
haber hecho a un lado los dogmas de fe de la religión católica. Por ende, tratan de evitar en el error 
de obligar a otros a aceptar sus premisas. En público admiten que su postura es una entre 
muchas, pero en la intimidad de su mente consideran que su aproximación es más realista y más 
práctica.30 
No obstante, sería hasta el año 2002 cuando aparece el primer estudio de 
importante extensión sobre el budismo en el país por parte de un investigador 
mexicano. Lisette Morales Aldana efectúa un abordaje comparativo de dos grupos 
budistas de origen japonés -Jodo Shinshu y Soka Gakkai- mediante una inmersión 
etnográfica, la cual permite vislumbrar los conflictos internos que afectan al 
establecimiento del budismo en México. El de mayor relevancia consiste, en el 
caso de Jodo Shinshu, en las diferencias culturales entre los practicantes 
mexicanos y los japoneses. Además de la barrera impuesta por el idioma, la 
autora encuentra una divergencia en el sentido otorgado a la vida religiosa: 
mientras la población japonesa concibe al budismo como una herramienta para 
fortalecer sus costumbres y vínculos comunitarios en un contexto foráneo, los 
adherentes nacidos en México advierten en la senda budista la respuesta a 
profundas cuestiones de carácter espiritual: 
Si para los japoneses, el Jodo Shinshu es igual a comunidad, no permitirán entonces 
extender sus fronteras y abrazar a los mexicanos, ya que de suceder así, el Jodo Shinshu no 
podría ser visto ya como parte de “su comunidad”, ahora bien, si para los mexicanos el Jodo 
 
29 Jaime Fonseca Rubio y Rafael Torres Mercado, “Budismo en México: una minoría voluntaria”, en 
Las iglesias y la agenda de la prensa escrita en México, coordinado por Sergio Inestrosa, México, 
UIA, 1999., pp. 61-75. 
30 Ibid., p. 75. 
17 
 
Shinshu es igual a refugio y descubrimiento del lugar donde han hallado la verdad buscada desde 
varios años atrás, lucharán a toda costa por defender este nuevo espacio y ganarse un lugar en 
él.31 
Para el caso de Soka Gakkai, Morales Aldana indica el papel crucial que en 
el desarrollo cotidiano de tal organización poseen los lazos familiares; de hecho, la 
significación de la afiliación religiosa como la pertenencia a una gran familia 
genera aspectos positivos y negativos para la cohesión del grupo en cuestión, 
puesto que aquellosno emparentados con otros miembros corren el riesgo de 
quedar excluidos de la colectividad budista: 
Ser una “gran familia”, trae consigo muchas ventajas así como también desventajas; las 
ventajas radican en que pueden afianzar su compromiso y su identidad estando dentro o fuera de 
Soka Gakkai; la resolución de problemas ya no sólo involucra intereses de Soka Gakkai por 
mantener a sus miembros, sino significa la resolución de un problema familiar. (…) Las desventajas 
de Soka Gakkai México, entendidas como limitaciones para su crecimiento, son el hecho de existir 
relaciones de parentesco entre una gran proporción de la población en Soka Gakkai, y esto crea en 
los conversos un “ensimismamiento”, un sentimiento de familia que difícilmente incorpora 
completamente a todos los miembros, es decir, existe una gran diferencia entre los conversos 
emparentados y los no emparentados; la diferencia radica en el grado de interacción. Por lo tanto, 
entre más parentela obtengas dentro de Soka Gakkai mayor será el contacto entre los miembros.32 
A través de esta investigación se atisba entonces que el despliegue de la 
religión budista en México funciona en gran medida como un mecanismo orientado 
a la construcción de comunidades que sirvan de respaldo afectivo al individuo, 
quien halla en el budismo incluso la resignificación de instituciones como la familia, 
según muestra la experiencia del grupo Soka Gakkai. 
La misma autora analiza, en un trabajo posterior, el devenir histórico del 
budismo en México, pero, a diferencia de las obras que hemos revisado, sin 
depositar la atención en algún grupo budista en particular, sino elaborando una 
mirada de conjunto al desenvolvimiento de esa antigua religión en nuestro país. 
Su propuesta teórica es afirmar que la importación del budismo ha descansado 
sobre los hombros de un sector social específico: la clase media. Para sostener tal 
punto, Morales abreva de la teoría sociológica de Max Weber, ya que es a través 
de ahí, según la autora, donde se puede apreciar que las posturas religiosas están 
encarnadas siempre en determinado grupo social: 
 Sólo centrándose en las clases sociales y los grupos sociales, Weber podría rastrear las 
bases ideológicas de un sistema religioso, como cuando expuso que el confucionismo había tenido 
su origen en un sector ilustrado al igual que el hinduismo, o bien, que el islamismo fue una religión 
de guerreros conquistadores. A través de ello, desarrollaría su teoría e idea acerca de lo social, un 
 
31 Lissette Morales Aldana, Conversión, identidad y compromiso en dos grupos budistas japoneses 
en la ciudad de México, México, ENAH, 2002, p.229. 
32 Ibid., pp.230-231. 
18 
 
mundo en tensión y conflicto constante donde diferentes grupos sociales antagónicos luchan por la 
primacía ideológica y sólo el grupo con mayor poder y status impondría sus ideas y patrones de 
conducta, para después convertirse en el “ethos” de una sociedad entera.33 
 Se observa entonces que desde la perspectiva de Morales las bases 
ideológicas del budismo en México se encuentran en la clase media, la cual ha 
dictado mediante sus vicisitudes los cambios que experimenta la forma de 
interpretar esa religión oriental en nuestro país. En otras palabras, haciendo uso 
de la antigua terminología marxista, la autora señala que las transformaciones 
estructurales y superestructurales que han afectado a la clase media en México 
repercuten en la manera en que el budismo es concebido: 
[…] El presente trabajo es el estudio de los procesos de cambio dentro del budismo en 
México derivados de transformaciones sociales y de pensamiento (visión del mundo) de la clase 
media, producto y respuesta a las nuevas situaciones sociales, económicas y religiosas del México 
contemporáneo. Planteo que los cambios en la idea de budismo obedecen a los cambios propios 
de la práctica religiosa entre determinados sectores de clase media en México.34 
 Anteriormente, mediante el trabajo de Daisuke Inoue, logramos percatarnos 
de que la sumersión en el budismo, si bien en un principio implicaba un fuerte 
rechazo a la cosmovisión católica, después de un cierto tiempo provocaba que el 
converso hiciera las paces con esa religión judeocristiana. Pues bien, en el 
desarrollo histórico que la religión budista presenta en México, Morales señala que 
se ha manifestado un fenómeno análogo, puesto que en un principio la adopción 
de tales creencias orientales trajo consigo un desentendimiento de lo católico, 
pero en los últimos años ha tenido lugar lo que la autora llama una “catolización 
del budismo”, la cual es un indicio de la vitalidad de esa religión judeocristiana, a 
pesar de la crisis de la institución que la representa: 
 Si bien es cierto que el catolicismo está en crisis, ello no significa que algunos aspectos 
católicos sean borrados entre los antiguos creyentes, lo que me da pauta para hablar de que el 
budismo ha comenzado a catolizarse, a cobrar matices y referentes católicos dentro de sus 
prácticas en México.35 
 Morales menciona que dos fases caracterizan el paso del budismo en 
México; la primera es aquella donde se efectúa ese rechazo al catolicismo y es 
protagonizado por sectores intelectuales que interpretan las creencias budistas 
bajo un enfoque ateo y racional; la segunda es una etapa en la que el 
acercamiento al budismo se realiza de modo devocional y emocional. Así pues, la 
inicial apropiación del budismo en México fue a través del Zen principalmente, y la 
 
33 Lisette Morales Aldana, De la filosofía a la espiritualidad. Perspectiva histórica y caso de estudio 
de los cambios y las continuidades del budismo en México, México, ENAH, 2006, p.10. 
34 Ibid., p.2. 
35 Ibid., p.21. 
19 
 
segunda tuvo como vehículo preponderante al budismo tibetano.36 Resulta 
sugerente que Morales observe que estas dos fases de acercamiento al budismo 
también se hayan presentado en la adopción que se hizo de tal religión en Europa 
y Estados Unidos, donde a una interpretación racional y atea le siguió una 
emocional y devocional. Podríamos ir más lejos y apuntar que tal fenómeno es 
paradigmático del budismo, puesto que su manifestación primaria fue meramente 
atea y conventual (budismo hinayana), y la segunda una expresión laica y 
devocional (budismo mahayana). Tendríamos entonces que el budismo es un 
suceso que ocurre dos veces: primero ateo y luego devocional. 
Un estudio más sobre el budismo en México corre por cuenta de Ezer 
Roboam May May, a través de un acercamiento antropológico a los conversos a 
SGI en el estado de Yucatán. El trabajo de este investigador revela que la 
adhesión al budismo de aquella vertiente está marcada por la fusión que el 
converso hace de tales creencias orientales con el discurso de la ciencia moderna. 
Y esto es algo que no sólo encuentra en la subjetividad de los practicantes, sino 
que además lo percibe en el marco ideológico oficial de esa organización, 
representado por su presidente Daisaku Ikeda. Éste líder dice lo siguiente: 
Como tendencia general, podemos decir que los descubrimientos de la ciencia moderna 
ofrecen una confirmación de las enseñanzas que nos han llegado de los pensadores budistas del 
pasado. De hecho, en la última parte del siglo XX, la teoría científica parece acercarse más que 
nunca al budismo.37 
 En consonancia con lo ya advertido previamente a propósito de la influencia 
que han poseído ciertos discursos de la modernidad en la manera de 
conceptualizar el budismo en la época contemporánea, May May señala que esa 
homologación de tal religión oriental con la ciencia otorga a los miembros de SGI 
la seguridad de que están en el camino correcto, es decir, en una senda de 
sentido certificada por el discurso científico para actuar como verdad: 
Los conversos se sienten seguros de la nueva creencia que han adoptado, puesto que ésta 
se sustenta de la misma forma que laciencia; es decir, la doctrina budista está legitimada por tener 
los mismos lineamientos y características que se le confiere a algo para reconocerlo como 
científico o como ciencia, o sea, verdadero.38 
 
36 Lisette Morales Aldana, De la filosofía a la espiritualidad. Perspectiva histórica y caso de estudio 
de los cambios y las continuidades del budismo en México, op. cit., p..50. 
37 Daisaku Ikeda citado por Ezer Roboam May May, Hacia la Revolución Humana. Conversión y 
Organización Religiosa en la Soka Gakkai de Mérida, Yucatán, Mérida, Universidad Autónoma de 
Yucatán, 2012, p.156. Parecería un hecho sintomático de nuestra época tal equiparación del 
budismo con la ciencia, ya que una autoridad tan indiscutible como Einstein dijo también una vez: 
“El budismo es la única religión compatible con la ciencia moderna”. Véase Frédéric Lenoir, El 
budismo en Occidente, op. cit., p.7. 
38 Ezer Roboam May May, Hacia la Revolución Humana. Conversión y Organización Religiosa en 
la Soka Gakkai de Mérida, Yucatán, op. cit., p.159. 
20 
 
Por otra parte, el antropólogo mexicano permite observar que la 
interiorización del budismo brinda al sujeto la posibilidad de adecuarse a las 
exigencias que le plantea el contexto social contemporáneo, el cual demanda el 
fortalecimiento de la individualidad y del yo: 
El sujeto cada vez desea tener más libertad y flexibilidad en su propia fe y en cómo la vive. 
Con esto no quiere decir que el sujeto se torna individualista (o egoísta) al optar por la práctica de 
este budismo, sino que se acomoda a la individualidad del sujeto y a la importancia de su identidad 
del yo, adquirida gracias a los procesos sociales, como la globalización y la posmodernidad.39 
Puesto que el budismo no es meramente una concepción del mundo, sino 
también una práctica que incide en la materialidad de los sujetos, May May 
considera los rituales de esta religión como tecnologías del yo, concepto 
elaborado por Foucault para dar cuenta de acciones ejercidas en algún rasgo del 
individuo con el fin de alcanzar cierto estado de dicha40. 
Otra investigación es proporcionada por Miguel Hernández Madrid, quien 
explora el budismo en México partiendo de la experiencia de los practicantes de 
meditación Vipassana. Señala que éstos, más allá de reproducir una ideología, 
acogen la religión budista con el objetivo concreto de afrontar el sufrimiento. Por 
ende, realiza una crítica a aquellas posturas que perciben solamente como una 
moda la apropiación occidental de las creencias y prácticas budistas, ya que éstas 
funcionan en esencia para atacar un malestar auténtico. Dice lo siguiente a 
propósito del entusiasmo de Occidente por el budismo: 
No obstante, tampoco se puede prejuiciar la causa de este interés, pues más allá de la 
configuración occidental del budismo y de la presentación que de él se hace como dispositivo de 
creencias que seguramente producirá “budistas”, queda fuera de duda la sabiduría del Dharma que 
solamente en su realización como experiencia permite al individuo discernir si contribuye o no a 
liberarlo del sufrimiento.41 
 
39 Ezer Roboam May May, Hacia la Revolución Humana. Conversión y Organización Religiosa en 
la Soka Gakkai de Mérida, Yucatán, op. cit., p.155. 
40 Ibid., p.149. 
41 Miguel Hernández Madrid, “Aprendiendo a deconstruir el sufrimiento: los meditadores budistas 
en México”, en El nuevo malestar en la cultura, coordinado por Suárez, Zubillaga y Bajoit, México, 
UNAM, 2012, p.223. Tal manera de concebir al budismo como una medida tomada simplemente 
para atacar el sufrimiento fue también advertida por Nietzsche, quien ubica a esa religión oriental 
en los siguientes términos: “El budismo es la única religión auténticamente positivista que la 
historia nos muestra, también incluso en su teoría del conocimiento (un fenomenalismo riguroso-), 
el budismo no dice ya «lucha contra el pecado», sino dando totalmente razón a la realidad, «lucha 
contra el sufrimiento»”. Friedrich Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 2007, p.50. Ésta 
observación del filósofo alemán adquiere especial interés si se toma en cuenta la semejanza 
señalada anteriormente entre el esquema construido por Masayuki Okubo a propósito de las tres 
etapas del proceso de conversión budista con la vieja ley de los tres estadios de Auguste Comte, 
ya que habla sobre cierta tendencia contemporánea de pensar al budismo como una especie de 
positivismo, fenómeno que se enmarca en la ya aludida influencia que la modernidad ha tenido 
sobre tal religión oriental. Véase supra, p.10. 
21 
 
Para Hernández Madrid, el budismo tiene una connotación positiva en 
cuanto a la importación que se hace de él en Occidente, puesto que se plantea sin 
rodeos la tarea de extinguir el sufrimiento. Sin embargo, habría que analizar en 
qué medida queda atrapado el budismo occidental (el mexicano en este caso) en 
la misma crítica que hace de la ubicación del sufrimiento como bien cultural de 
consumo que obstaculiza percibirlo en un nivel empírico y material.42 
Otro aspecto importante del trabajo de este autor mexicano es el hallazgo a 
través de las entrevistas del hecho de que el budismo también se adopta en el 
país para encarar la muerte, ya que muestra cómo personas con enfermedades 
terminales usan la meditación para abordar ese suceso irreversible. 
Hernández Madrid otorga elementos para pensar la meditación budista 
como un fenómeno social que se encuentra más allá del enfrentamiento de un 
grupo contra otro o de la búsqueda de prestigio o dominio ideológico; la práctica 
de esa religión (y específicamente en el sector de sujetos de edad avanzada)43 
involucra en grado notable la función de combatir el sufrimiento. 
Existe una reciente investigación sobre el cambio de habitus en los 
conversos a la comunidad budista Triratna en México, en un principio llamada 
Friends of the Western Buddhist Order (FWBO) y que fue fundada por el monje 
inglés Sangharakshita en 1967; esta vertiente puede ser aprehendida como una 
manifestación del budismo en su fase global, es decir, como una configuración de 
esa religión en la que Oriente ya no es el único generador de nuevas escisiones.44 
 Pedro Rosas Vega efectúa un análisis antropológico basado en la 
etnografía y las entrevistas a propósito de los sujetos conversos a ese tipo de 
budismo; su objetivo es vislumbrar si se ha transformado el habitus, concepto 
utilizado por Bourdieu para explorar la subjetividad.45 El autor mexicano enfatiza 
que el habitus no es meramente el conjunto de prácticas que un sujeto realiza de 
forma individual en su vida cotidiana y más bien lo concibe como un sistema de 
predisposiciones que son compartidas socialmente.46 En síntesis, considera la 
conversión al budismo como un rompimiento del habitus, aunque se podría 
cuestionar si esa transformación no entra precisamente dentro de ese esquema de 
disposiciones prácticas que, según Bourdieu, nos hace “querer lo inevitable”47. En 
 
42 Miguel Hernández Madrid, “Aprendiendo a deconstruir el sufrimiento: los meditadores budistas 
en México”, en El nuevo malestar en la cultura, op. cit., p.223. 
43, Ibid., p.229. 
44 Martin Baumann, “Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New 
Analytical Perspective”, en Journal of Global Buddhism, 2, 2001, p.32. 
45 Este mismo concepto será utilizado en esta investigación. 
46 Pedro Federico Rosas Vega, Cambios en el habitus de los practicantes de budismo dentro de la 
orden budista Triratna, México, ENAH, 2015. p.163. 
47 Pierre Bourdieu, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1993, p.94. 
22 
 
otras palabras, habría que estudiar si dentro del habitus de los practicantes no 
estaba ya programado en algún momento el vuelco a una religión con las 
características de ese tipo de budismo. 
 A pesar de aquellas observaciones que podríanrealizarse a su 
conceptualización del habitus, Rosas Vega nos brinda un paisaje del conjunto de 
prácticas cotidianas que definen a los budistas Triratna, quienes se orientan por un 
marco ideológico donde el vegetarianismo, el desapego no insensible y la 
supresión del ego se vuelven tareas prioritarias. También permite vislumbrar el 
desenvolvimiento que la práctica de meditación budista ha experimentado en 
ámbitos como las prisiones, lo cual sugiere una apropiación de tal religión oriental 
por parte de instituciones seculares.48 
Mediante esta revisión hemos podido percatarnos de algunos rasgos 
interesantes a propósito del budismo en México; uno de ellos consiste en que, así 
como la práctica de esa religión fue llevada a cabo en un principio por los 
inmigrantes japoneses, el estudio académico de las expresiones budistas en el 
país estuvo a cargo también inicialmente por individuos provenientes de Japón 
atraídos por el fenómeno. Es hasta una etapa posterior que los mexicanos deciden 
explorar ese hecho religioso. Cabe resaltar que las investigaciones de los autores 
locales apuntan a una agudización de la mirada crítica y a una ampliación del 
espectro de las denominaciones budistas abordadas. Este segundo factor desde 
luego que encuentra su explicación en el hecho del mayor número de 
investigadores mexicanos abocados al tema que nos ocupa, pero de cualquier 
modo es cierto que en sus trabajos se advierte –especialmente en la obra de 
Morales Aldana- un acercamiento transversal al budismo mexicano, que abarca 
distintas manifestaciones de tal fenómeno religioso. 
Asimismo, la revisión efectuada en el presente capítulo ha permitido 
observar que los psicólogos han jugado un papel central en la adopción del 
budismo, particularmente del Zen. Otro elemento muy importante es la variedad de 
contenidos que se le han otorgado a tal cosmovisión oriental en México; se mostró 
que desde rasgos prehispánicos49 hasta homologaciones con la ciencia moderna 
se pueden advertir en los practicantes mexicanos. No sólo varían las direcciones 
ideológicas que adquiere, sino también los sectores sociales que lo portan. Ya se 
mencionó que los psicólogos fueron un grupo clave en el proceso histórico, pero 
también artistas, personas de edad avanzada, deportistas y estudiantes han 
 
48 Pedro Federico Rosas Vega, Cambios en el habitus de los practicantes de budismo dentro de la 
orden budista Triratna, op. cit., p.153. 
49 Este fenómeno también es rastreado en la entrevista realizada a un maestro Zen mexicano, 
Lisette Morales Aldana, De la filosofía a la espiritualidad. Perspectiva histórica y caso de estudio de 
los cambios y las continuidades del budismo en México, op. cit., p.121. 
23 
 
encarnado el budismo, aunque es una constante que la adopción de esa religión 
esté circunscrita a las esferas de clase media. 
 Se advierte además el papel protagónico de líderes carismáticos, ya que los 
maestros Zen, el presidente Ikeda y, recientemente, incluso el Dalai Lama, se 
constituyen como actores influyentes en el desarrollo del budismo en México. Pero 
lo que resulta quizás más llamativo de todo es la forma en que esa religión oriental 
accede a una relación conciliatoria con el mundo católico, aspecto que Morales 
Aldana percibe como una “catolización del budismo”, que no consiste solo en una 
postura pacífica frente a dicha tradición judeocristiana, sino esencialmente en una 
manera católica de abrazar el budismo, ejemplificada con el caso del Jodo 
Shinshu, grupo que sorteó su crisis interna por medio tanto de la conformación de 
congregaciones al estilo del catolicismo como de la reinterpretación devocional de 
la figura del Buda Amida.50 No obstante, se observó también que un rasgo 
paradigmático del budismo es el traslado de una perspectiva ateo-racional a una 
emocional-devocional. De cualquier modo, el acercamiento al catolicismo que los 
estudios revisados nos permiten observar tanto en la práctica individual como en 
el desarrollo histórico del budismo en tierras mexicanas provoca pensar en la 
vigencia de la praxis católica, a pesar de su crisis institucional. 
En síntesis, el recorrido llevado a cabo en este capítulo deja entrever que el 
budismo en México es un fenómeno influenciado por distintas dinámicas sociales 
que caracterizan el contexto contemporáneo; percibir aquellas que en concreto 
permean la experiencia subjetiva de nuestros informantes será un propósito de la 
presente investigación. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
50 Lisette Morales Aldana, De la filosofía a la espiritualidad. Perspectiva histórica y caso de estudio 
de los cambios y las continuidades del budismo en México, op. cit., p.76. 
24 
 
Capítulo 2 
 
Dimensión cuantitativa de la religión budista en México 
 
El budismo es una religión que en México ha experimentado un notorio ascenso 
en los últimos años; así lo expresa el hecho de que, en 2000, de acuerdo con el 
censo del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), había 
contabilizados 5,346 budistas, mientras que en 2010 el número de tales 
practicantes subió a 14,062. Como se observa en la siguiente gráfica, es en la 
primera década del siglo XXI donde se encuentra la mayor tasa de crecimiento de 
población budista: 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Fuente: Ezer Roboam May May, “Algunas tendencias de la población budista en México. 
Censos 2000-2010”, XVIII Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en 
México, Universidad Autónoma de Yucatán, 15-17 de abril, 2015. Hay un vacío en 1920 y entre 
1950 y 1990. 
 
Sin embargo, un avance importante se halla también durante el decenio 
inicial del siglo pasado, cuya interrupción se debió a los movimientos xenófobos 
gestados en los tiempos de la Revolución; fue en específico la fiebre anti-china el 
0
2000
4000
6000
8000
10000
12000
14000
16000
Gráfica 1
Población budista en México, 1895-2010
Hombres
Mujeres
Total
25 
 
factor que mermó el crecimiento de la población budista en ese periodo.51 
Posteriormente, se percibe más bien un descenso estrepitoso del número de 
practicantes del budismo en México, pero ahora motivado por la segunda guerra 
mundial y la hostilidad de la que fueron objeto los inmigrantes japoneses por parte 
de EEUU.52 Como seguramente ya se advirtió, la inmigración constituyó la pieza 
fundamental del conglomerado budista en tierras mexicanas. En cambio, los 
primeros años del siglo XXI han sido testigos de la mayor cantidad de individuos 
budistas nacidos en el país y del aumento de tal preponderancia: 
 
 Fuente: Elaboración propia con base en los microdatos del INEGI proporcionados por Ezer 
Roboam May May, “Algunas tendencias de la población budista en México. Censos 2000-2010”, 
XVIII Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, op. cit., p.18. 
 
Esta nueva configuración de la población budista en México, en la cual se 
ha incrementado el número de adeptos nacidos en el país, se caracteriza además 
por un desplazamiento ocurrido en la composición del grupo de practicantes 
provenientes de otras partes. Si bien es todavía el continente asiático 
 
51 Ezer Roboam May May, “Algunas tendencias de la población budista en México. Censos 2000-
2010”, XVIII Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, op. cit., 
p.7. 
52 Ibid., p.8. 
60.49%
67.14%
39.13%
32.56%
año 2000 año 2010
Budistas en México por lugar de nacimiento
nacidos en México nacidos en otro país
26 
 
(específicamente China, Japón y Corea del Sur)53 de donde son originarios la 
mayoría de los budistas extranjeros en México, la tasa de crecimiento de este 
sector apunta en la actualidad hacia América, fenómeno que indica una 
globalización del budismo contemporáneo, en la cual Oriente ha dejado de ser el 
principal foco de difusión:54Fuente: Elaboración propia con base en los microdatos del INEGI proporcionados por Ezer 
Roboam May May, “Algunas tendencias de la población budista en México. Censos 2000-2010”, 
XVIII Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, op. cit., p.18. 
De los aproximadamente catorce mil budistas en México, 7,144 son 
hombres y 6,918 son mujeres. Esta proporción ligeramente inclinada al sexo 
masculino llama la atención cuando observamos que se opone a la tendencia que 
marca tanto a la población total del país como a la de los grupos católicos, 
protestantes y evangélicos, en los cuales existe mayor cantidad de hombres que 
de mujeres. Quizás dicha predominancia del sexo masculino esté enraizada en el 
mismo carácter subjetivo de esa religión, puesto que, según la tradición, Buda se 
rehusó a aceptar mujeres en la comunidad monástica hasta que fue convencido 
por uno de sus discípulos, no sin aseverar que tal acto reduciría la vida de la 
 
53 Ezer Roboam May May, “Algunas tendencias de la población budista en México. Censos 2000-
2010”, XVIII Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, op. cit., 
p.18. 
54 Martin Baumann, “Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New 
Analytical Perspective”, en Journal of Global Buddhism, op. cit, p.6. 
83.89% 82.55%
12.62% 14.18%
3.30% 3.08%
año 2000 año 2010
Lugar de nacimiento de budistas extranjeros 
en México
Asia América Europa
27 
 
doctrina de 1000 a 500 años.55 No obstante, se ha señalado que dentro de los 
grupos budistas mexicanos existe actualmente una mayor participación de las 
mujeres en la ocupación de cargos importantes y de liderazgos;56 además, habría 
que considerar el aumento de la proporción femenina con respecto a la que es 
posible encontrar en la población budista de la primera mitad del siglo XX.57 La 
edad de los adeptos al budismo en México se halla de la siguiente manera: 
 
 Como se advierte, la edad principal de los budistas en el país oscila entre 
los 25 y 34 años; este dato resulta muy significativo si observamos que, según 
algunos investigadores, Buda emprendió su búsqueda espiritual a los 29 años y 
alcanzó el “supremo y completo despertar” a los 35.58 Aunque es bastante 
atractiva ésta manera de aprehender tal rasgo etario del budismo en México, se ha 
 
55 Mircea Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas II. De Gautama Buda al triunfo del 
cristianismo, Barcelona, Paidós, 1998, p.102. 
56 Ezer Roboam May May, “Buddhism in Mexico”, en Encyclopedia of Latin American Religions, op. 
cit., p.4. 
57 Supra, p.24. 
58 Mircea Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas II. De Gautama Buda al triunfo del 
cristianismo, op. cit., p.95. 
28 
 
tratado de concebir también como la consecuencia de haber presenciado la 
ruptura del modelo de Estado de bienestar y la subsecuente entrada del 
neoliberalismo por parte de los budistas que se encuentran en ese rango de edad 
actualmente.59 
 A continuación, se muestra la distribución de los budistas en México según 
la entidad federativa y el tamaño de localidad: 
 
Es evidente que la mayor parte de los practicantes de esta religión se 
encuentra localizada en la Ciudad de México; también nos percatamos de que los 
estados de Baja California, México y Jalisco presentan cantidades relativamente 
importantes de budistas. Por otro lado, en entidades como Colima, Zacatecas, 
Tlaxcala y Campeche el número de adeptos es ínfimo. Para comprender esta 
 
59 Ezer Roboam May May, “Buddhism in Mexico”, en Encyclopedia of Latin American Religions, op. 
cit., p.4. 
29 
 
concentración de los budistas en la ciudad de México quizás sea útil señalar que, 
de acuerdo con los estudios históricos y sociológicos de Max Weber, el budismo 
es una religión estrechamente ligada al desarrollo de las ciudades.60 
 Debido a que la religión budista tiene en la Ciudad de México su más 
considerable presencia, acerquémonos a la distribución de sus practicantes en las 
distintas delegaciones que conforman la entidad: 
 
Estos datos nos permiten observar que los creyentes budistas en la Ciudad 
de México se encuentran mayoritariamente en las delegaciones Benito Juárez, 
Cuauhtémoc y Miguel Hidalgo, las cuales se caracterizan por poseer los niveles 
socioeconómicos más altos. Tal concentración de los budistas en sectores 
favorecidos fue también hallada por Max Weber en sus estudios clásicos a 
propósito de la ética económica de las religiones universales.61 
Asimismo, los datos revelan que las delegaciones con menores índices de 
urbanización como Xochimilco, Cuajimalpa de Morelos, Tláhuac y Milpa Alta son 
aquellas donde la cantidad de budistas es la más baja de la capital del país. De 
 
60 Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, vol. II, op. cit., p.215. 
61 Ibid., p.241. 
30 
 
igual manera, Weber arroja luz sobre este hecho al indicar que la religión budista 
históricamente se ha erigido en contraposición a la vida campesina: 
El campesino es sospechoso para las religiones de salvación de la India, especialmente 
para el budista, o hasta nefando (a causa de la ahimsa, prohibición absoluta de matar).62 
No obstante, vale la pena señalar que tal aspecto no es exclusivo de las 
religiones de la India, ya que el sociólogo alemán indica que es un fenómeno 
recurrente en otras latitudes y en el mundo cristiano especialmente notable: 
En el cristianismo primitivo al no cristiano se le llama simplemente pagano (hombre del 
pagus, campo). Todavía en la Iglesia de la Edad Media en su doctrina oficial (Tomás de Aquino) se 
trata al campesino, en el fondo, como a un cristiano de rango inferior, en todo caso con una 
estimación pequeña. La glorificación religiosa del campesino y la creencia en el valor específico de 
su piedad es producto de un desarrollo muy moderno.63 
 Sin embargo, se ha mencionado que los budistas en México tienen una 
especial simpatía por localidades pequeñas debido a la realización de retiros 
espirituales y a la construcción de monasterios.64 Este hecho nos pone frente a 
una característica paradójica del budismo en el país, ya que su predominante 
población urbana se ve seducida por la vida más campestre. 
 Si se comparan los 14,062 adherentes al budismo censados en 2010 con la 
población total del país, la cual asciende a 112, 336, 538, resulta que esa religión 
es casi nada en México; si se comparan con los 1,930 hinduistas contabilizados 
ese mismo año, encontramos que los adscritos a las enseñanzas de Buda se 
aproximan al todo de la población que practica religiones provenientes de la India 
en tierras mexicanas. Asimismo, frente a los 2,193 individuos que pertenecen a 
otras religiones de origen oriental en México, el budismo se posiciona con una 
superioridad numérica realmente notable: 
 
 Fuente: Elaboración propia con base en el censo del INEGI 2010. 
 
62 Max Weber, Economía y sociedad, op. cit., p.378. 
63 Idem. 
64 Ezer Roboam May May, “Buddhism in Mexico”, en Encyclopedia of Latin American Religions. op. 
cit., p.5. 
77%
11%
12%
Religiones de origen oriental en México
Budismo Hinduismo Otras orientales
31 
 
 En cuanto al número de grupos budistas instalados en México, es difícil 
otorgar una cifra exacta, puesto que en la Secretaria de Gobernación se 
encuentran únicamente 13 grupos registrados,65 mientras que fuentes electrónicas 
hablan de más de 150.66 Una vía de explicación de esta imprecisión en la cuenta 
de organizaciones budistas en el país consiste en la reticencia de sus miembros a 
ser catalogados como adherentes a una religión, ya que consideran más bien que 
pertenecen a un camino cultural-filosófico.67 Tal característica también pondríaen 
entredicho los datos arrojados por el INEGI, ya que habría entonces más 
practicantes del budismo que no se asumen como miembros de alguna religión a 
raíz de esa peculiaridad subjetiva. 
Respecto a las tradiciones budistas que albergan a esos grupos, algunos 
autores han señalado que en la época contemporánea el budismo tibetano se 
posiciona como la principal ramificación de esa religión asiática en nuestro país, 
desplazando a la vertiente Zen de ese sitio que ocupaba desde la década de 
1960.68 Como anteriormente se ha mencionado,69 este movimiento que va del 
Zen al Tíbet es una tendencia recurrente de la apropiación que se hace del 
budismo en Occidente; en México hay muestras claras de ese fenómeno cuando 
se observa la fuerte convocatoria y presencia mediática que el Dalai Lama ha 
tenido al visitar el país, además de los múltiples espacios que se abren, 
incluyendo renombradas instituciones como la UNAM, a conferencias y charlas de 
maestros tibetanos. Además, habría que señalar una lista publicada recientemente 
donde se revela que el hombre más admirado en México es el Dalai Lama, según 
una empresa encuestadora británica.70 
Por otra parte, un monje de nombre Shinzan Palma que ha escrito una 
breve historia del budismo en México, afirma que tal religión se manifiesta en el 
país a través de sus tres grandes tradiciones: zen, theravada y budismo tibetano.71 
No obstante, el panorama es más difuso si se contemplan las múltiples divisiones 
existentes al interior de ellas, además de considerar las organizaciones budistas 
 
65 Una descripción de las asociaciones religiosas budistas en México se halla en Genaro Zalpa, 
Enciclopedia de las religiones en México, Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2015. 
66 http://www.budismoenmexico.com.mx/grupos.php (consultado el 28 de mayo de 2016). 
67 Ezer Roboam May May, “Buddhism in Mexico”, en Encyclopedia of Latin American Religions, op. 
cit., p. 3. 
68 Véase Lisette Morales Aldana, De la filosofía a la espiritualidad. Perspectiva histórica y caso de 
estudio de los cambios y las continuidades del budismo en México, op. cit., p.69 y Ezer Roboam 
May May, “Buddhism in Mexico”, en Encyclopedia of Latin American Religions, op. cit., p. 3. 
69 Supra, p.18-19. 
70http://www.proceso.com.mx/441513/carmen-aristegui-dalai-lama-bill-gates-barack-obama-los-
mas-admirados-en-mexico (consultado el 28 de mayo de 2016). 
71 https://www.upaya.org/newsletter/view/2009/02/16 (consultado el 17 de mayo de 2016). 
http://www.budismoenmexico.com.mx/grupos.php
http://www.proceso.com.mx/441513/carmen-aristegui-dalai-lama-bill-gates-barack-obama-los-mas-admirados-en-mexico
http://www.proceso.com.mx/441513/carmen-aristegui-dalai-lama-bill-gates-barack-obama-los-mas-admirados-en-mexico
https://www.upaya.org/newsletter/view/2009/02/16
32 
 
modernizadas como SGI72 y las nacidas en Occidente como Friends of the 
Western Buddhist Order (FWBO),73 grupos presentes en el país que dan cuenta 
de la heterogeneidad característica del budismo global que se despliega en la 
época contemporánea.74 
Si bien la religión budista en México es un fenómeno reducido 
cuantitativamente, su intrincada naturaleza en el plano cualitativo y la falta de 
unanimidad en las fuentes vuelven demasiado incierta la tarea de brindar un 
catálogo de los grupos establecidos en el país; incluso en cuanto al número de 
practicantes se refiere, una disparidad enorme se halla entre los datos 
proporcionados por INEGI, que indican la presencia de alrededor de catorce mil, y 
los que otros informantes sostienen, que van desde los ochenta mil75 hasta los 
cerca de ciento ocho mil76. Más allá de la veracidad de estas cifras, lo que se 
revela a través de ellas es la voluntad de hacer notar a una comunidad, llámese 
religiosa, llámese espiritual, en un contexto marcado por el declive de viejas 
certidumbres que habían dotado de sentido a la vida social. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
72 Martin Baumann, “Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New 
Analytical Perspective”, en Journal of Global Buddhism, op. cit., p.28. 
73 Supra, p.21. 
74 Ibid., p.32. 
75 https://www.youtube.com/watch?v=g5RMeg98iDo (consultado el 24 de septiembre de 2016). 
76 http://www.comunidadbudistamexico.org/budismo-en-mexico (consultado el 24 de septiembre de 
2016. 
https://www.youtube.com/watch?v=g5RMeg98iDo
http://www.comunidadbudistamexico.org/budismo-en-mexico
33 
 
Capítulo 3 
 
Estrategia metodológica 
 
Antes de ahondar en el concepto que servirá de base en nuestra pesquisa del 
budismo en México, se establece que la investigación tiene por objetivo indagar en 
la subjetividad de los practicantes de esa religión. Ello quiere decir que, si bien 
posteriormente se marcarán todas las especificidades del concepto que guiará 
nuestro acercamiento a la dimensión subjetiva, se puede adelantar que ésta 
constituye el objeto de estudio del presente trabajo. Por lo tanto, se vuelve 
necesario construir un vehículo que nos aproxime a ella. ¿De qué manera 
concreta se está en condiciones de llegar a la subjetividad de los practicantes del 
budismo en México? Consideramos que la técnica de la entrevista es una forma 
adecuada de abordar el complejo de sentimientos, concepciones y prácticas que 
conforma la subjetividad de los practicantes budistas que nos proponemos 
estudiar. A continuación, se mencionarán algunas de las características de la 
entrevista por las cuales nos parece idónea para indagar en la subjetividad, rasgos 
que exceden lo meramente técnico y que corresponden a una manera específica 
de estudiar y concebir el mundo social. 
Detrás de la técnica de la entrevista se halla una particular actitud del 
investigador social, la cual consiste en dejar que se exprese el sentido del otro, es 
decir, en no intervenir en la construcción de significado que hace el informante, 
para de esta forma captar la subjetividad en toda su amplitud. Entonces, a través 
de la entrevista, se lleva a cabo una retirada de sí mismo para mirar sin 
prenociones la perspectiva del sujeto. Bourdieu nos proporciona tal concepción de 
la entrevista cuando escribe lo siguiente: 
 Así, a riesgo de ser chocante tanto para los metodólogos rigurosos como para los 
hermeneutas inspirados, yo diría de buen grado que la entrevista puede considerarse como una 
forma de ejercicio espiritual que apunta a obtener, mediante el olvido de sí mismo, una verdadera 
conversión de la mirada que dirigimos a los otros en las circunstancias corrientes de la vida. El 
talante acogedor, que inclina a hacer propios los problemas del encuestado, la aptitud para tomarlo 
y comprenderlo tal como es, en su necesidad singular, es una especie de amor intelectual: una 
mirada que consiente en la necesidad, a la manera del "amor intelectual a Dios", es decir, al orden 
natural, que Spinoza consideraba la forma suprema de conocimiento.77 
 Por lo tanto, la entrevista se vuelve una técnica de investigación que rebasa 
por mucho la simple aplicación de un instrumento externo prefijado, puesto que 
 
77 Pierre Bourdieu, La miseria del mundo, op. cit., p.533. 
34 
 
implica un vuelco hacia el interior en el que se efectúa ese “olvido de sí mismo” 
que abre la puerta al “amor intelectual” del que habla Bourdieu, donde se está en 
condiciones de comprender al otro en su plena singularidad. 
 Se advierte de tal modo que la entrevista involucra un ejercicio que obliga a 
la renuncia de los juicios de valor y prenociones que el investigador pueda tener 
respecto a su informante. Sólo de esa forma, que en última instancia no es otra 
cosa que poner en práctica aquella regla del método sociológico establecida por 
Durkheim hace un siglo aproximadamente (“abandonar sistemáticamente todas las 
prenociones”), es como se puede acceder a la dimensión subjetiva del otro. Taylor