Del-rostro-a-la-totalidad--una-aproximacion-al-problema-del-otro-en-Levinas-y-Dussel

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
COLEGIO DE FILOSOFÍA 
 
 
DEL ROSTRO A LA TOTALIDAD. 
UNA APROXIMACIÓN AL PROBLEMA 
DEL OTRO EN LEVINAS Y DUSSEL 
 
T E S I S 
 
QUE PARA OBTENER EL TITULO DE: 
 
LICENCIADO EN FILOSOFÍA 
 
P R E S E N T A: 
 
RODRIGO BERNABÉ PEDROZA GARCÍA 
 
 
ASESOR: DR. PEDRO ENRIQUE GARCÍA RUIZ 
 
 MÉXICO, D. F. 2015 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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Índice 
 
 
1. Introducción: Antecedentes: Husserl, el ego y lo extraño 1 
 
2. El concepto del Otro en Levinas 13 
 
a) El Yo-Mismo 13 
 
b) Totalidad 29 
 
c) El Otro 52 
 
d) Metafísica del Otro. El cara-a-cara 56 
 
e) Lenguaje y respeto. El Otro como tercero 66 
 
f) La ética como filosofía primera 75 
 
3. El concepto del Otro en Dussel 82 
 
a) Despertar metafísico en Dussel. Equivocidad de la alteridad levinasiana 82 
 
b) Las implicaciones de la concreción del Otro. Formas concretas de 
dominación 
 
92 
) Erótica 103 
 Pedagogía 108 
 Política 110 
 Superación 113 
 
c) Dialéctica del profeta y el rey 119 
 
d) El Otro en la Filosofía de la Liberación 124 
) Exterioridad 124 
 ) Praxis de liberación 137 
 ) Política 141 
 ) Exterioridad analéctica 150 
 
4. Conclusiones 155 
 
a) La nueva totalidad y la filosofía política crítica 159 
 
Bibliografía 170 
 
 
1 
 
1. Introducción. Antecedentes: Husserl, el ego y lo extraño 
 
 
El tema del Otro, nos parece, es algo reciente en filosofía tal vez siempre presente en los 
presupuestos ontológicos aunque no de forma explícita. Pero sin duda pensar al Otro fuera 
de la esfera de lo meros entes, es algo bastante reciente en la evolución del pensamiento en 
occidente que le da mucho qué pensar a la filosofía. Por supuesto, decir “el Ser es” implica 
decir también lo que son los entes en una “totalidad de Ser”, esto es, dentro de una 
ontología. Pero a partir de la primera mitad del siglo XX, la pregunta por el Ser da un giro 
al considerar las implicaciones éticas de dicha ontología. Es en Europa donde “el otro” va 
tomando un papel en la filosofía “entre guerras” ya no desde un lugar secundario, sino 
desde un lugar primordialmente ético. Hay una tensión entre el ego elevado, al que se ha 
llegado después de siglos de ego cogito, un ego totalitario y el Yo que se abre a lo Otro, la 
alteridad, lo extraño, lo externo. Se trata de una reivindicación del Otro, un camino por re-
descubrirle, pero que comienza curiosamente con una nueva problematización del ego 
occidental y que continuará en la eticidad levinasiana para finalmente llegar a su 
concreción de Alteridad desde una filosofía nueva, la latinoamericana. Es desde el inicio de 
la modernidad europea, con el ego en Descartes, y su preocupación por el conocimiento 
bien fundamentado en el Yo-pienso y no sólo la pura recurrencia a Dios como factor de 
objetivación de la subjetividad, que el Yo comienza su camino de elevación, más allá de la 
antigua explicación fundante de Dios. Pero también es Descartes quien da cuenta de la idea 
de Infinito que hay en la psique de ese ego, al poder pensar ideas que son la síntesis de algo 
inabarcable, como Dios. El ego puede dudar de todo, menos de sí mismo. Es fundamento, y 
además razón suficiente para los entes que se le revelan. El mundo se conoce a través del 
ego. El Yo moderno, el Yo europeo se impone como razón suficiente que explica el mundo. 
Pero es hasta Husserl que este pensamiento cartesiano da un vuelco diferente. El 
ego es puesto a prueba en cuanto a sus alcances como “fundamentador” de una ciencia 
objetiva, y por supuesto desde un marco ético, aunque al principio critica el “planteamiento 
kantiano sobre la ética, Husserl acaba por reconocer que es en él donde la filosofía alcanza 
ese estatuto de un saber universal tanto teórico como práctico en cuanto asunción de 
responsabilidad última” (García Ruiz, 2012, 201). Además, es en Husserl donde el ego 
 
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tiene que comenzar a pensarse junto con lo extraño, los otros egos, o el ego trascendental 
frente al alter ego. Es precisamente después de él, que comienza un “desquiciamiento” 
ontológico en filósofos como Heidegger y posteriormente Levinas. Husserl, en su propuesta 
original del ego trascendental pone a caminar algo que tal vez él mismo no supuso. 
La tan ansiada trascendencia del yo, ahora se afirma en cuanto lo extraño, esto es, el 
otro ego en el que mi yo se proyecta. Sucede que el “extraño”, como otro ego que también 
conoce al tiempo que es accesible para mí, y por tanto me plantea el problema de si el yo 
define el conocimiento, ¿cómo poder conocer algo que también conoce? Es evidente que el 
otro existe, esto es, el otro-yo, que me es lo extraño también parte del mundo y es 
percibido, o mejor dicho, apercibido (o sea, percibido desde detrás de su fenómeno) como 
otro ego (Husserl, 1986, 181): con Husserl se comienza a tomar con toda la seriedad 
posible un problema hasta entonces dejado de forma “secundaria”: el problema de la 
alteridad, sin lo cual, no se puede establecer una ética moderna que responda al problema 
del otro, en tanto que el yo se afirma frente a él. 
 
Únicamente con la adecuada conceptualización del problema de la alteridad se podrán 
establecer los aspectos fundamentales de tal ética. Esto nos lleva necesariamente a 
realizar la revisión de una serie de problemas íntimamente conectados con la cuestión 
del estatuto tanto ontológico como epistémico de la subjetividad que suponen los 
análisis fenomenológicos. […] Desde muy temprana época Husserl dedica cursos a 
temas de Ética, […] sostiene una concepción dominada por una teoría del valor que 
busca alcanzar leyes que dominen en el ámbito de lo ético y que identifica con los 
sentimientos (García Ruiz, 2012, 199). 
 
He ahí la originalidad de Husserl, en pensar de nueva cuenta, la “subjetividad” —de 
occidente, o con la que occidente se piensa así misma, una subjetividad “sintiente”, viva— 
para llevar dicho pensamiento a la esfera donde el aspecto fenomenológico toma un matiz 
ético, donde es posible y necesario pensar las otras subjetividades, y las consecuencias 
éticas de dichos análisis fenomenológicos. Y cómo no, debemos decir que es desde su 
experiencia de una Europa entre guerras, cuya praxis epistemológica, social y política está 
en crisis, de donde Husserl se ve en la necesidad de repensar la subjetividad moderna, el 
ego. 
 
Se considera que la ética husserliana encuentra un punto de inflexión después de la 
Primera Guerra. La axiología y la teoría del valor ceden su lugar a uno de los máximos 
representantes del idealismo alemán: a partir de las lecturas de la obra de Fichte, la 
 
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ética jugará un papel fundamental en la idea normativa de humanidad de Husserl. Y en 
efecto, en sus conferencias sobre “El ideal de humanidad en Fichte”, dictadas entre 
1917 y 1918, hace suya la exigencia fichteana de subordinar lo teórico al ámbito de lo 
práctico (García Ruiz, 2012, 200). 
 
A Husserl le interesa encontrar una especie de “saber universal”, teórico-objetivo y por 
supuesto, ético-práctico,un sistema filosófico donde de verdad se encuentre un saber que 
lleve a un sujeto trascendente y ético a la convivencia con los otros. Como en Kant, ve “la 
figura del filósofo como ‘funcionario de la humanidad’. Esto exige, pues, ‘la 
autocomprensión última del hombre en tanto que responsable de su propio ser humano, de 
su autocomprensión en tanto que ser que está llamado a una vida en la apodicticidad’” 
(García Ruiz, 2012, 201). Lo cual significa una ética que se adentra en el ego trascendental, 
más que en la experiencia del otro. Es en el en sí, en la autorregulación que se da este sujeto 
ético. Por eso, tomando a Fichte, amor, libertad y persona son más importantes, “pues 
aparentemente la primacía del yo, como afirmación de sí, libertad, implica para Husserl la 
posibilidad de un ser moral” (García Ruiz, 2012, 201). 
Este pensamiento queda bien asentado en Meditaciones Cartesianas, principalmente 
en la quinta meditación, la cual escribe para mostrar cómo se constituye la objetividad del 
mundo a partir precisamente de la subjetividad, del ego trascendental. Husserl afirma que 
el yo es posibilidad tanto del conocimiento como para conocer lo extraño, lo otro, lo que no 
soy-yo, y desde ahí llegar “a otros egos, los cuales, en cuanto otros, no existen realmente en 
mí, sino que tan sólo son algo de que tengo conciencia en mí” (Husserl, 1986, 121). De este 
modo, se comienza a afirmar este yo en la interiorización y a partir de que existen otros que 
son los que afirma al Yo en su posición. Los otros sólo pueden ser, en cuanto extraños que 
la conciencia “descubre”, los que el ego experimenta. Sólo si el ego los experimenta es 
posible afirmarles como otros al tiempo que se viene anunciando una especie de pluralidad. 
“yo tengo experiencia de los otros en cuanto otros que realmente son, en la multiplicidad de 
variables y concordantes de la experiencia y, por una parte, los experimento como objetos 
del mundo, no como meras cosas naturales” (Husserl, 1986, 122). Los otros comienzan a 
tener otro sentido que el de simples cuerpos. Los otros comienzan a ser en un ambiente 
donde el ego entra en una dinámica de reconocimiento de estos que son “parte separada del 
mundo”, esto es, no simple naturaleza, sino seres a los que puedo experimentar como lo 
realmente extraño: otros egos. En este sentido, Husserl da cuenta de que los otros en efecto 
 
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aparecen ahí para mí, “y consecuentemente, como tema de teoría trascendental de la 
experiencia del extraño, de la llamada impatía (Einfühlung)” (Husserl, 1986, 123), una 
proyección de mi ego que apunta hacia conocer al otro a través de mi experiencia de “ahí 
frente a mí”. El mundo es conocido siempre a través del ego, entonces el otro es 
análogamente, otro-ego. Este ego-otro se presenta ante mí como el alter-ego, esto es, 
 
Un nuevo sentido de ser que va más allá de mi ego monádico […] se constituye un 
ego, no como yo mismo, sino como reflejándose en mi yo propio, en mi propia 
mónada. Pero el segundo ego no está ahí simplemente, ni es estrictamente dado en sí 
mismo; sino que es constituido como alter ego y el ego que designa la expresión alter 
ego como uno de sus momentos soy yo mismo en mi propiedad. El otro, según su 
sentido constituido remite a mí mismo. El otro es reflejo de mí mismo y, sin embargo, 
no es estrictamente reflejo; es un analogon de mí mismo y sin embargo, no es un 
analogon en sentido habitual (Husserl, 1986, 126). 
 
El otro pues afirma al yo mismo, pero al mismo tiempo es otro-yo que queda “separado”, 
algo tiene que le hace no ser “estrictamente reflejo” o de otro modo sería yo mismo, 
cuestión que se aclara en Levinas, a nuestro parecer, cuando expresa la naturaleza separada 
y análoga del Otro. Pero en Husserl el dato importante está presente en el ego que 
constituye el mundo que “existe para mí como fenómeno (correlato)” (Husserl, 1986, 133) 
y la forma que experimenta al otro ya no como ente, ni tampoco como fundamente, más 
bien, como objetivación capaz de otorgar sentido y afirmar al yo. El problema del yo, 
adquiere un nuevo modo de abordarse, y por tanto: 
 
[El] problema del otro, estudiado en la tradición fenomenológica bajo la denominación 
de la “experiencia de lo extraño”, tiene aquí su correlato: se trata del problema de las 
“otras mentes” (others minds). Wittgenstein ha indicado con precisión la ambigüedad 
que encierra una concepción del yo como significante de un mundo interior que 
fundamenta, a su vez, todo lo exterior, pero también en qué sentido puede ser 
recuperada dicha noción (García Ruiz, 2012, 207). 
 
El yo es pues necesario para pensar a otro. Pero este otro, es otra mente, otra mónada. 
¿Cómo pues, conoce este yo-monádico, otro yo-monádico? Precisamente porque es 
“significante de un mundo interior que fundamenta, a su vez, lo exterior”, o sea, el yo viene 
a ser totalidad para el entendimiento, y de ahí, trascendental. Es un ego, que como para 
Descartes es fundamento, pero además, es trascendental ya que no depende ya de la idea de 
Dios para la objetividad, sino que desde sí puede dar cuenta de esa objetividad, ya que “el 
 
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ego trascendental constituye, empero, el mundo objetivo como universo de un ser para él 
extraño y en primer lugar, lo extraño en el modo del alter ego” (Husserl, 1986, 134). O lo 
que vale lo mismo decir que es, a partir del ego, que se define el mundo, incluido lo 
extraño, lo otro. Del mismo modo, el yo es capaz de saber de lo extraño, de lo otro que no 
soy yo en cuanto que “el factum de la experiencia de lo extraño (no-yo) se presenta como 
experiencia de un mundo objetivo y de otros (no-yo en la forma: otro yo)” (Husserl, 1986, 
140). El yo es fundamento, de hecho, y de ahí que tiene la experiencia objetiva sobre lo 
extraño, los otros, que también lo experimentan como otro-yo. Si es posible este 
acercamiento, es posible también una pluralidad de mónadas, esto es, de otras mentes que 
son no-yo, de tal suerte que deja abierta la posibilidad de una experiencia infinita de estos 
otros-yo, lo cual más adelante, partiendo de esta idea de Infinito, que Levinas tomará de 
forma importante en tanto que apertura al Otro, se dirá que también implica pluralidad, 
socialidad. Por lo pronto, Husserl es el primero en indicar esta posible “convivencia” con lo 
extraño, ya que “lo extraño en si primero (el primer no-yo) por tanto, es el otro yo. Y esto 
posibilita la constitución de un nuevo ámbito infinito de lo extraño, de una naturaleza 
objetiva y de un mundo objetivo en general al que pertenecen todos los otros y yo mismo” 
(Husserl, 1986, 121). Este mundo objetivo será totalidad-objetivante del yo y sobre todo, 
de la experiencia del extraño, de la alteridad. Aún en Husserl no se puede ver que hay un 
“más allá” fuera de la misma totalidad, fuera del mundo objetivo para el Yo o inter-
subjetivo en cuanto otros-yo. Levinas sí verá este “más allá” y la imposibilidad de pensar la 
alteridad dentro de esa totalidad-objetivante, llevando a la alteridad a lo infinito. Y Dussel 
verá todavía más allá: una nueva totalidad. 
Sin embargo, en Husserl sucede, a nuestro parecer, algo de suma importancia en la 
fenomenología: la experiencia de “lo extraño” viene dada junto con lo “carnal” que hay en 
ese otro-yo, que aparece en la infinitud de posibilidades de lo extraño en su carnalidad, esto 
es, de su cuerpo orgánico en el que habita dicha trascendentalidad. “El otro está ahí él 
mismo ante nosotros ‘en carne y hueso’” (Husserl, 1986, 144). El que tenga “cuerpo 
orgánico” nos habla precisamente que no es parte de mi propia esencia, ni tan sólo un 
momento de mi yo, sino que es otro, ahí, en el tiempo, parte del mundo pero 
experimentable en su otredad. 
 
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 Husserl insistirá en la primacía del Yo sobre lo extraño, a lo que se concibe por 
analogía, porque este Yo no tiene elementos para pensar algo “nuevo”. No lo puede pensar 
desde fuera de su totalidad. “Lo extrañosólo es concebible, por tanto, como analogon de 
mi propiedad […] como una modificación intencional de mi mundo primordial. Desde el 
punto de vista fenomenológico, el otro es una modificación de mí mismo” (Husserl, 1986, 
152-165). Levinas criticará esto, o mejor dicho, irá más allá. Lo extraño, lo que está frente a 
mí, no es una mera interiorización, ni existe para ello un apriorismo trascendental de ningún 
tipo. Claro que es el Yo quien da cuenta de lo otro, pero al mismo tiempo el yo se quedará 
absorto en esta alteridad, como si se tratara de una “epifanía”. Para Levinas, el problema es 
metafísico, no mera ontologización o interiorización del otro ego. Lo Otro es trascendental 
por sí mismo, porque viene de fuera de la totalidad, con todo y su corporalidad-separada: es 
viuda, huérfano, pobre. Pero con todo, es con Husserl que se está pensando ya en una 
apertura a lo otro, aunque sea por la vía de lo que es “familiar” al yo. En el otro ego, se 
encuentra aquello que le da al Yo objetividad al poder afirmarse precisamente como yo. O 
mejor dicho, tenemos aquí una relación de inter-subjetividad, yo frente a un no-yo u otro-
yo, ya que en Husserl se trata de mónadas (otras mentes) en “comunización”. A partir de 
aquí, este otro-ego se mantiene separado del yo, y el otro-yo que como mónada también 
desbordará su trascendentalidad, se unirá en la comunicación de los egos, lo que pasará a 
ser la totalidad. Pero queda claro que a partir de Husserl no se puede negar lo extraño en la 
propia experiencia de conocimiento del ego, aunque sea concebido también como mónada 
en constante verificación en mí, lo que él llama “comunización”, convivencia del ego con 
los otros egos (Husserl, 1986, 169). El otro, que también es carne y por eso otro hombre, 
tiene sentido en cuanto mónada, en cuanto forma parte de un sentido común, el mundo. Lo 
importante aquí, es que estas actualizaciones análogas por las cuales aparece lo extraño en 
el mundo del yo, tienen que ver con este extraño apercibido en su condición psicofísica (yo-
ego) y su cuerpo orgánico (carne). Todos los otros-yo perciben los demás egos de forma 
análoga. Esto nos deja la posibilidad de considerar a los otros hombres con posibilidades a 
la “convivencia”, los cuales: 
 
Sólo pueden ser apercibidos como encontrando a otros más, no sólo en el ámbito de la 
realidad sino también en el de la posibilidad, y su antojo. La misma naturaleza 
infinitamente abierta llega a ser entonces una naturaleza que abraza en sí una abierta 
 
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multiplicidad de hombres (y en términos más generales de animalia) distribuidos no se 
sabe cómo en el espacio infinito, en cuanto sujetos de una posible comunidad recíproca 
(Husserl, 1986, 170). 
 
En Husserl, el ego puede convivir con lo extraño, con los otros-yo, aunque siempre a partir 
de un ego, y en cierto sentido, de una totalidad que se da en la “reciprocidad”. Pero ante 
esta reciprocidad, donde incluso lo extraño queda debajo del señorío de este ego, nos 
parece, todavía no se podría hablar de una alteridad como tal (porque alteridad iría más bien 
por el camino de lo que está “más allá” de lo conocido) ¿Cómo es posible entonces la 
multiplicidad de lo netamente extraño? Si no es posible para él algo que esté fuera de este 
objetivismo, su metafísica en realidad es “fundamento ontológico” desde el yo. Es 
primordialmente ontología, la multiplicidad de mónadas tiene para él un límite: el que no 
pueden existir mundos separados “ad infinitum, lejos de un mundo ‘objetivo’” (Husserl, 
1986, 183), o de una totalidad. “Es obvio que lejos de ser algo concebible, es simplemente 
un puro absurdo” (Husserl, 1986, 182). Pero precisamente esto es lo que Levinas toma con 
sumo interés: ese otro, ese extraño, es necesario llevarlo al extremo donde “rompe” con ese 
ego trascendental y lleva la pluralidad hacia el “más allá”, donde está el Otro. La 
metafísica del “más allá”, y no mera ontología, es posible y necesaria para una experiencia 
realmente fundamental de un ser ético. Levinas se irá apartando de este yo primordial en 
vías de una subjetividad ética. “Se aparta de la fenomenología trascendental precisamente 
en el punto en que esta se torna incapaz de dar cuenta del problema de la ‘experiencia del 
otro’ fuera del marco proporcionado por el modelo sujeto-objeto” (García Ruiz, 2012, 207). 
Para Levinas será importante ir criticando a ese Yo que puede sobre lo otro, o que impone 
identidad a lo otro, que busca ser el Mismo negando la alteridad a lo otro. Del mismo 
modo, le interesará un Yo que está abierto a la alteridad precisamente porque es un ser 
ético. Pero su ética ya no será de “leyes universales”, objetividades lógico-formales, sino 
una ética abierta a la responsabilidad del Otro, que infinito, se da siempre en la novedad del 
ser, más allá de la totalidad dialéctica del Mismo: es fundamento también, pero fundamento 
metafísico, un “antes” de la trascendentalidad del yo, o punto de partida de una superación 
de la trascendentalidad. “Los análisis que desarrolla a lo largo de su obra descubren una 
alteridad que escapa al ejercicio teórico de la conciencia, ‘una intencionalidad sin 
tematización’ que anuncia a la ética como base de una adecuada comprensión de la propia 
fenomenología” (García Ruiz, 2012, 208). O mejor dicho, en Levinas comienza a darse una 
 
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nueva forma de hacer fenomenología, utilizando un modelo que le da su carácter de 
elevación a la propia alteridad del Otro, restándole al ego trascendental su lugar 
privilegiado sobre lo otro: 
 
Se puede considerar este ejercicio como parte de la “nueva fenomenología” que 
“desarrolla una especie de fenomenología negativa”. Tratando de mostrar que la 
fenomenología trascendental es una postura insostenible –“la locura de la reducción 
husserliana”, como la llama Jacques Derrida–, Levinas no deja, no obstante, de recurrir 
a sus mismas tesis. Pese a esto, la propuesta de Levinas es una muestra clara de una 
fenomenología “postrascendental”, alejada de las aporías de la fenomenología clásica, 
lo que no impide que produzca otras. Levinas expone un nuevo modelo de subjetividad 
definido en términos de afectividad, pasividad y exposición. Existe una estructura ética 
posibilitada por una alteridad implícita en toda experiencia. […] Estos temas están 
orientados por la necesidad de acceder a ámbitos prerreflexivos en los cuales se gesta 
el sentido de lo humano; Levinas denominó a este acontecimiento “salir del ser” (sortie 
de l’être), cuya mejor exposición filosófica se encuentra, a su juicio, en la idea de lo 
infinito de Descartes (García Ruiz, 2012, 209). 
 
Levinas lanza un modo distinto de pensar al Ser precisamente saliéndose de él, porque se da 
cuenta de que, quedarse dentro, es siempre ir dando vueltas sobre el sí mismo, pero se deja 
de lado lo Otro, la alteridad, que es donde se encuentra la novedad que occidente ya no 
puede ver. El yo, en su afán de poseer, ha convertido al Otro en otro, lo ha ontologizado, se 
ha quedado en el Mismo. Pero Levinas pone otra vez a este Otro en el lugar donde en 
realidad está: en el más allá, en el lugar de la metafísica, misma desde donde se invita a la 
filosofía a pensar y re-valorar dicha disciplina. El otro ya no es alter-ego a modo de 
proyección, o una mónada interiorizada en la experiencia de lo extraño de la subjetividad 
trascendental husserliana. El otro aparece como Otro, total novedad para la fenomenología. 
Y en este sentido, ya que no hay categorías suficientes para pensar algo que está más allá de 
una totalidad objetivante, como lo es el mundo del ego, “Levinas, hablará con razón del 
‘giro teológico de la fenomenología’, […] esta trascendencia es indicación de un momento 
de trascendencia absoluta, intematizable, presente en la experiencia; ya lo designa el hecho 
de que la fenomenología utilice el mismo arsenal semántico de la teología: ‘revelación’, 
‘desvelamiento’, ‘aparición’, etc.” (GarcíaRuiz, 2012, 209). El Otro viene desde el más 
allá, y no es precisamente la subjetividad quien da cuenta de él apenas encuentra lo extraño. 
Es el mismo Otro quien tiene que decir “No” al ego, y desde ese “No” in-totalizable 
interpela en una nueva forma de aparecer frente al Yo. En este despegarse de Levinas de 
 
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Husserl, lo que queda es una “ética en consonancia con la tradición fenomenológica que 
incorpora los siguientes momentos explicativos: 1) corporeidad (Körperlichkeit) y la 
carnalidad (Leiblichkeit) como ámbito en el cual la sensibilidad y la pasividad constituyen a 
la subjetividad como una identidad y […] 2) Una fenomenología de la alteridad que 
permita acceder a la dimensión ética de la subjetividad” (García Ruiz, 2012, 210). 
Pasividad porque es precisamente el Yo quien recibe del Otro, y fenomenología de la 
alteridad, porque es en la propia alteridad, en efecto, donde el Otro el que se revela, 
interpelando desde el afuera. Husserl rescata al otro de alguna forma, pero Levinas lo pone 
en un lugar que no había tenido antes: la Otredad metafísica que vuelve a esta a la ética, 
primera en todo, al ser la experiencia ética primera aún antes que el conocimiento. Así que, 
en cuanto a la alteridad, “para Husserl esto aparece en lo extraño, para Levinas esto se 
transforma en el Otro. El otro que también tiene carne en el rostro. Se rescata la 
sensibilidad, ‘pues la sensibilidad es la manera en que lo otro me afecta al margen de una 
relación de conocimiento’” (García Ruiz, 2012, 210). 
No es que Levinas niegue por completo al Yo. Al contrario, le dota de un nuevo 
sentido al ponerle del lado “del sujeto ético” y no ya del lado de fundamento del 
conocimiento. “¿Cómo se define el estatuto ético de la subjetividad? La unicidad del ‘yo’ 
está constituida por una dialéctica entre la alteridad y la identidad, entre lo propio y lo 
ajeno, o, en términos de Levinas, entre lo ‘Mismo’ y lo ‘Otro’ (García Ruiz, 2012, 211). El 
lugar de la subjetividad en Levinas estará en que es a partir del Yo desde donde se puede 
experimentar lo extraño, la alteridad, lo Otro, desde donde se vincula con eso otro de sí, 
pero no con apriorismo del entendimiento, sino como recibimiento. No será más una 
internalización del otro en mí que el yo previamente “sabe”, interioriza. “La ética no se da 
en el contexto de relaciones intersubjetivas, sino en el de la separación” (García Ruiz, 2012, 
211); (o en la aproximación dirá más adelante Dussel), en esta dinámica nueva de “conocer 
en la distancia”, en donde está la apertura a la idea de Infinito, de la novedad, del nuevo 
proyecto; y en este darse apareciendo en el fenómeno del rostro, un frente a mí pero no 
interno, separado, Otro, alteridad. 
Levinas ve en la filosofía de occidente una egología ya acabada (Levinas, 2002, 68). 
Pero precisamente el “sacar” a lo otro del sí mismo, de la subjetividad trascendental en su 
reducción, se trata de poner del otro frente a mí en su justa dimensión. Entonces la ética 
 
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adquiere otro significado: el de la responsabilidad. El Yo queda frente al otro, por el cual, 
es responsable. “Ser yo no radica en una identidad que se pone a sí misma como autónoma. 
Es la ‘desnucleación’ (dénucléation) de la identidad merced a su relación con la alteridad lo 
que produce la unicidad del yo” (García Ruiz, 2012, 212). Esto abre el camino a un nuevo 
sentido no sólo del conocimiento o una fenomenología acabada, sino al sentido de lo 
humano, que le resta a lo “subjetivo” lo que le suma a lo “alterativo”, a lo Otro. 
 
¿Qué es lo que le choca en la palabra subjetivo? El hecho de que me signifique a mí y 
no a los otros. Es este elemento egoísta de la palabra subjetivo lo que nos molesta. Esto 
no es de Husserl, pero yo tampoco pienso que la última palabra sea el sujeto [...] La 
última palabra es el otro, y ahí, lo que hay de chocante en la palabra sujeto, puede ser 
superado. Considero que por la fenomenología del otro, quizá no enteramente en el 
sentido en que se hace actualmente, hay un modo de salir del sujeto [...] Ese otro es el 
otro de la conciencia moral, pero la conciencia moral es mal considerada en 
fenomenología desde Heidegger. Si lo moral significa esta situación en la que el otro es 
más que yo, donde por tanto no hay pura y simplemente una reciprocidad en mi 
relación con el otro, llego a una noción en la que yo sujeto soy fundado por algo que no 
soy yo, que está fuera. Y quizá sea aquí donde lo que hay de chocante en la noción de 
sujeto se encuentre superado. Pero todo esto no se encuentra en la fenomenología de 
Husserl (Levinas citado García Ruiz, 2012, 213). 
 
Por eso es que Levinas plantea su concepción de la subjetividad como “pasividad”; porque 
se trata precisamente de recibimiento y no de apropiación de la alteridad. 
 
Según Levinas, implica reconocer la dependencia y fragilidad del yo. Este proceso, que 
caracteriza de manera general la constitución de la subjetividad, es la ética. Pasividad 
de la subjetividad en oposición a la concepción de una conciencia activa, en “vigilia”, 
como la designa Husserl. La pasividad, según la entiende Levinas, designa la relación 
del yo con el otro no en un orden de conocimiento (ontológico), sino de 
responsabilidad (ético) anterior a toda toma de conciencia (García Ruiz, 2012, 214). 
 
En Levinas se invierten los papeles entre el Yo y el Otro. La egología termina. Y hasta 
podríamos decir que el propio contexto entre guerras, durante y después de la Guerra, 
afirma esta tesis levinasiana de pensar la fenomenología en términos de ética. “En 1961 
Levinas afirmará de manera contundente en su obra magna: ‘La fenomenología de Husserl 
ha hecho posible este pasar de la ética a la exterioridad metafísica’” (García Ruiz, 2012, 
216). Con Levinas, se afirma incluso la fragilidad del cuerpo, y la trascendencia es un salir 
de sí mismo hacia el Otro. El otro viene siempre en su rostro. Lo “extraño” es ahora la 
 
11 
 
viuda, el pobre, el huérfano. Y si lo llevamos más allá, con Dussel, no solamente el rostro 
en abstracto, si no este “salirse de sí mismo” es el rostro concreto del pobre, la viuda y el 
huérfano, concretos a su vez en una historia y un tiempo, o en un espacio geopolítico. 
Habría que recalcar, en cuanto a fenomenología, trascendentalidad y alteridad se refiere, 
que “la problemática que está señalando Levinas es distinta; la cuestión de la alteridad 
desde el punto de vista de la fenomenología radica en mostrar no la plausibilidad de un 
mundo interior que designaríamos como ‘solipsista’, sino la existencia de una pluralidad de 
subjetividades que conforman el sentido de la experiencia de lo humano” (García Ruiz, 
2012, 218). Husserl pone en claro, o lleva al extremo este yo, el mundo interno de la 
trascendentalidad reducida, pero el mundo del yo se acaba pronto cuando la propia 
alteridad siempre es nueva, y sobre todo, como señala Dussel, es Alteridad, para lo que no 
se tiene ni siquiera categorías para explicitarla, o pensarla, y hay que descubrirlas, echar a 
andar un nuevo proyecto que, viniendo de Husserl como lo extraño, renovado con Levinas 
en el Otro, apunta hacia una Filosofía nueva, la de la Liberación del otro concreto, 
geopolítico. Tal vez el propio Husserl no daría cuenta de los alcances de su propio discurso 
en su intento de encontrar una fundamentación del conocimiento en la intersubjetividad. Y 
precisamente por eso empezamos introduciendo el tema con Husserl, sin el cual, no hay un 
Levinas que pone a funcionar su propia teoría fenomenológica sobre el Otro; mucho menos 
un Dussel que ha encontrado el “desquiciamiento metafísico” que necesitaba para la 
Filosofía Nueva, la que se piensa desde la alteridad como Alteridad. Por eso, el capítulo 
siguiente es dedicado a Levinas, quien, a partir de su obra Totalidad e infinito, nos lanza 
este cambio de presupuestos ontológicos: una fenomenología nueva. Es a partir de él que se 
puede pensar quehay: 
 
Un equívoco en la historia que ha jugado a favor de la alienación del individuo y la 
metafísica deberá cerrarse, entonces, en la experiencia cara a cara en la que el otro no 
funciona como tú familiar íntimo, sino como tercero, como humanidad que aparece 
impotente y necesitada en el rostro que nos exige justicia. El mundo noumenal se 
fenomenologiza en el rostro haciendo posible una metafísica que se funda en la 
experiencia concreta del otro, que al mismo tiempo que tiene hambre y frío, luce en sus 
ojos toda la dignidad de la humanidad. Todo el egoísmo y la anarquía de la 
subjetividad es puesta en juego en esta experiencia anterior a la libertad (Guillot, 2002, 
25). 
 
 
12 
 
 La cuestión en este trabajo es mostrar la conexión que hay entre Levinas y E. 
Dussel, el concepto del Otro: 
1. Con Levinas, el Otro reaparece en la frontera metafísica de lo Infinito, fuera de la 
totalidad egológica como lo absolutamente Otro, posibilidad de novedad para el Ser, 
preparando un Yo que es más bien ético. La crítica es hacia la totalidad, al totalitarismo y a 
la política (negativa) como principio para una socialización no violenta (ética). 
2. Con Dussel comienza la crítica del Otro que al estar “absolutamente” en lo Infinito, 
queda en abstracto. Lo concretizada luego geopolíticamente, criticando al tiempo la 
imposibilidad leviansiana de pensar la política en términos positivos, evitando el equívoco 
del Otro abstracto. 
3. El nuevo proyecto que hay en una nueva totalidad, impensable para Levinas. Esto último 
abre camino a la filosofía de la alteridad pensada desde la propia Alteridad: la filosofía de 
la liberación. Iniciemos pues, analizando el concepto del otro en Levinas. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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2. El concepto del Otro en Levinas 
 
a) Yo-Mismo 
 
La realidad siempre es observada desde un horizonte de compresión. No es extraño decir 
que Occidente lo observa todo desde su propia “posición privilegiada” como un Yo-Mismo. 
De pronto la alteridad, lo otro, lo extraño, empieza a tener dificultades con ese Mismo. Es 
como un largometraje que nos hace creer que el personaje antagónico es ese que nos 
presenta la cinta (negro, extraterrestre, latino, el pobre, el extranjero, el no-rubio, etc.), sin 
preguntarse sobre su alteridad: se trata de un pre-constructo del otro. Este Yo-narrador nos 
presenta unívocamente quién es el otro. Así, occidente se ha empeñado en contemplar a la 
distancia desde su Yo absoluto, reconociendo lo otro como fenómenos distantes, 
analizables, manipulables, fenómenos que estén de acuerdo con la “objetividad y su 
pretensión de coincidir con el ser mismo de los entes” (Levinas, 2002, 204). 
 El observar, esto es, la visión permite dar cuenta de fenómenos a la distancia, mirar 
sin salir del lugar de confort, sin dejarse tocar por lo otro. El biólogo necesita usar 
instrumentos, una pipeta y un microscopio para ver la bacteria, para estudiarla, para 
comprenderla. Esto sirve cuando se trata de analizar lo otro. Pero sucede que el Otro no es 
ya solamente una entidad a secas: es más que un objeto analizable u ontologizable, esto es, 
vuelto un mero ente: el Otro habla. Uno mira una fotografía de un niño en situación de calle 
en el diario y piensa “lamentable es la situación de esta criatura”, pero nada cambia, se da 
vuelta a la página. En cambio si su voz nos hablase invitándonos a probar su pobreza, la 
escucha produciría otro efecto, al menos, la vergüenza ante el clamor de justicia. “La visión 
no es trascendencia. Otorga una significación por la relación [con los otros entes, pero] no 
abre nada que, más allá de lo Mismo, sería absolutamente otro, es decir, en sí” (Levinas, 
2002, 205). Más adelante diremos que el sentido privilegiado ya no es la visión, sino la 
escucha. 
En general la cultura occidental es así; “desde Aristóteles hasta Heidegger, en la luz 
de la generalidad que no existe y su pretensión de coincidir con el mismo ser de los entes” 
(Levinas, 2002, 204), se trata de una Totalidad donde el ser mismo de los entes está ya dado 
a priori: lo otro, no debería ser otra cosa más que algo contenido en lo Mismo, en lo que es, 
 
14 
 
en términos husserlianos, lo familiar. Este Mismo, nos muestra una cara de lo otro matizada 
por clichés, arquetipos, identidades creadas de lo que sería lo otro en su negatividad: lo feo, 
lo malo, lo detestable, lo tonto. La alteridad no es posible, ya que “la alteridad es alteradora 
del sentido de la existencia vigente; el mundo se establece, en tanto ‘mundo propio’” 
(García Ruiz, 2004, 227). En Grecia, en su Mismo, en su totalidad, el imperfecto, el 
deforme y más allá, el “bárbaro” no tenía cabida. Es en occidente, a partir del yo-pienso, el 
subjetivismo que privilegia el Yo como pilar de todo el conocimiento, desde donde lo 
bueno, la libertad, lo justo, lo verdadero debe cumplir a priori, y lo que es más, 
objetivamente con determinadas cualidades, siempre de acuerdo con el para sí, que siempre 
irá hacia el Mismo. Es harto difícil que exista Otro diferente a lo Mismo, ya que el Mismo 
siempre anda en búsqueda de esa unicidad ontológica. A propósito de esto, dice Levinas, 
que: 
 
El pluralismo no se manifiesta en la filosofía occidental más que como pluralidad de 
sujetos que existen. Jamás aparece en el existir de estos existentes. Exterior a la 
existencia de los seres, el plural se da a un sujeto que cuenta, como número, ya 
subordinado a la síntesis del “yo pienso”. Sólo la unidad conserva el privilegio 
ontológico. La cantidad inspira a toda la metafísica occidental el menosprecio de una 
categoría superficial (Levinas, 2002, 238). 
 
El Otro pasa a ser “sujeto integrado” dentro de la unicidad de lo Mismo, fenómeno al que 
se le impone una identidad congruente con la unicidad de lo Mismo. Es el español 
poniéndole al indígena la categoría de “indio”. Es el nazi haciendo una gráfica sobre la 
gradación del color de la piel y lo forma de la nariz, es el Estado poniendo matrículas. Lo 
que está fuera de eso, ya no es parte del ser de lo Mismo, cuya pretensión está en la 
universalidad. Y si está afuera, ya no es parte de la misma ontología: es metafísica. 
 Sin embargo, como bien lo señaló Descartes, antes de pensar en ontología o 
metafísica, debemos comenzar desde el Yo del que parte la posibilidad de pensarse, al 
Mismo y al Otro. “El yo es el sujeto primero que se piensa y que puede pensar a los otros, a 
un tercero, el único capaz de responder a la exhortación de un rostro” (Levinas, 2002, 309). 
La cuestión se centrará, más adelante, en llevar a ese Yo a la escucha. Dice Levinas que “El 
yo es idéntico hasta en sus alteraciones. La identidad universal en la que lo heterogéneo 
puede ser abarcado, tiene el esqueleto de un sujeto, de la primera persona. Pensamiento 
universal, es un ‘yo pienso’” (Levinas, 2002, 60). Evidentemente el yo es necesario incluso 
 
15 
 
para pensar en lo otro. El yo se mantiene siendo Mismo ante la alteridad, “el que se escucha 
pensar, se sorprende extraño, dogmático para sí. Pero el Yo es el Mismo ante esa alteridad, 
se confunde consigo, incapaz de apostasía frente a ese ‘sí’ sorprendente” (Levinas, 2002, 
60). Este yo-pienso, está anclado en el “sí mismo”, se identifica con el Mismo donde el Yo 
se revela precisamente como estancia en el mundo” (Levinas, 2002, 61). Pero “esta 
identificación del Mismo no es el vacío de una tautología ni una oposición dialéctica a lo 
Otro, sino lo concreto del egoísmo. Esto tiene que ver con la posibilidad de la metafísica. Si 
el Mismo se identificase por simple oposición a lo Otro, formaría ya parte de una totalidad 
que englobaría al Mismo y a lo Otro” (Levinas, 2002, 62). En principio podemos decir que 
el Yo es absolutamente otro que el Otro. Son diferentes, no forman parte de la misma 
totalidad. Y si no forman parte de la misma totalidad, lo otro, lo de afuera, no es parte de la 
misma ontología.Es metafísica. 
 El yo-pienso de la filosofía occidental que tiene su “ideal de la verdad socrática en 
la suficiencia del Mismo, en su identificación de ipseidad, en su egoísmo. La filosofía es 
una egología” (Levinas, 2002, 68). El yo-pienso ha rechazado así la metafísica al pensar a 
los entes dentro de esa Mismidad, esto es, piensa a los entes sin alteridad metafísica, está 
siempre dentro del terreno de la ontología. Pero de lo que respecta al yo-frente-a-lo-Otro, se 
necesita ir más allá que la “ontología egológica” de la filosofía occidental. Pero con lo que 
respecta a occidente, “toda relación entre lo Mismo y lo Otro, cuando no es ya la 
afirmación de la supremacía del Mismo, se remite a una relación impersonal en el orden 
universal” (Levinas, 2002, 110), esto es, lo otro queda reducido a lo que la identificación 
ajena le impone, identidad obligada-por-lo-Mismo, negación de su carácter de Otro, de su 
ser más allá, metafísico. El Otro no será el otro que se expresa, sino el otro que se observa a 
la distancia prudente de la “no contaminación con lo otro”, y con ello la imposición o la 
instalación obligada –violenta- del ser del Otro en lo Mismo. 
 Descartes fue quien dejo claro que los entes, esto es, lo otro, queda incluido dentro 
de lo que piensa el Yo, dentro de la ontología del Mismo. Pero cuando se habla del Otro, 
¿cómo procede el Yo? Si confunde al Otro con lo otro, quedará diluido en el Mismo, se 
pierde su identidad y toda la diferenciación que se da desde un más-allá. Será un ente 
observable, asumible y adquirible bajo ciertas condiciones que no contemplan la rebeldía 
que es fundamental en lo Otro, precisamente por ser Otro. Ya no se podrá revelar nada de él 
 
16 
 
si es que se queda en el “neutro” de lo Mismo, sería la desaparición total de la arbitrariedad, 
de la total diferenciación del Otro. Pero esto no descarta el hecho de que el Yo, aún 
instalado desde siempre en el Mismo, se dé cuenta de que ahí hay Otro. Es más, el Yo se 
afirma en cuanto hay Otro. 
 Para Levinas, el Yo, este yo-que-piensa, esto es, yo-concreto-en-el-mundo, un yo-
con-cuerpo, un yo-que-ve, es un yo que también es susceptible de escuchar. Además, este 
yo, tiene un deseo por lo infinito. Esto pone al Yo de Levinas, nos parece, en un momento 
distinto al ego-cogito, por decirlo de algún modo, en un momento que lo hace susceptible a 
la novedad que trae el Otro desde el afuera, puesto que, mientras occidente se afianza en la 
mirada que observa desde lejos y que sólo interioriza ―pues no hay nada que lo 
interpele―, este Yo puede darse cuenta que hay algo en tanto que otro es Otro que apela al 
usar el oído más que la vista. El Yo-Mismo ya no será fundamento unívoco, ahora es 
susceptible a la escatología y revelación que viene desde afuera: la presencia del Otro, su 
expresión. El yo-frente-al-otro queda expuesto a la transformación, a la novedad metafísica 
del lenguaje y de la ética. Se va perfilando un yo-que-escucha, distinto al yo-pienso/yo-
impongo occidental. 
 ¿Cómo es este proceso de apertura metafísica? Lo primero que hay que anotar es 
que Yo no es decir único. “La unidad del Yo no consiste sólo en encontrarse en un ejemplar 
único, sino en existir sin género, sin ser la individuación de un concepto […] la ipseidad del 
Yo consiste en quedar fuera de la distinción de lo individual y de lo general” (Levinas, 
2002, 137). El Yo se niega a ser un concepto generalizado, conceptualizado como si se 
tratase de un ente más. El Yo, aún dentro de la totalidad permanece siendo Yo, “puesto que 
es Yo se retrae a ‘en lo de sí’. El Yo se sabe como un existente, un pensado por-sí-mismo, 
un ser ahí, y puesto que se trata del existente que se piensa como un yo, este se retrae a la 
dimensión de la interioridad. Aparece como un yo concreto, un ente por excelencia” 
(Levinas, 2002, 138), un hombre. Al interiorizar como un Yo, al romper con la 
generalización, se rompe con la totalidad. No es como si dijéramos que el yo es 
simplemente otro bloque dentro de una caja de legos de un niño, sin identidad propia. El yo 
es el que se piensa así mismo, goza, desea, trabaja, manipula, escucha, aunque esté dentro 
 
17 
 
de la totalidad, no es un ente totalmente totalizable, es un ser ahí.1 Curiosamente, se resiste 
a ser totalizado. “El yo es un modo según el cual se lleva a cabo concretamente la ruptura 
de la totalidad, que determina la presencia de lo absolutamente otro” (Levinas, 2002, 137). 
 Ahora bien, pese al optimismo que se puede ver en el yo, por sí mismo, aún no es 
suficiente para hablar de hacerle justicia a la existencia del Otro. Es en el Yo desde donde 
podemos decir, con Husserl, que se da la interacción primera con los demás entes, y esta 
dinámica es la que hará por un lado, posible la interacción con lo otro, pero por el otro lado, 
hará patente que si existe una trascendencia en esa interacción, está dada en el escuchar al 
Otro que le habla desde la exterioridad. Según Levinas el Yo, que mantiene su unicidad y 
su no-participación con el género, ha de interactuar con lo otro en la dinámica singular de la 
felicidad. La felicidad se da en cuanto el Yo necesita estar en relación con lo otro para 
saciarse, consiste en satisfacer sus necesidades y no en suprimirlas, como cuando acaece el 
hambre y se satisface con lo otro de los alimentos. El yo goza de lo otro en cuanto a que se 
acentúa su carácter de ego-que-se-sacia. La interiorización del yo es su soledad, su propia 
necesidad de saciedad en la búsqueda de lo otro para la felicidad. 
 
Esta es la contradicción misma del ego. Es una existencia para sí, pero no, 
inicialmente, en vista de su existencia, ni como representación de sí por sí mismo. Es 
para sí, como en la expresión “cada uno para sí”, para sí, como es para “el vientre del 
hambriento que no tiene orejas”, capaz de matar por un bocado de pan; para sí, como el 
saciado que no comprende al hambriento y no lo aborda filantrópicamente, como 
pordiosero, especie extraña. La suficiencia del gozar acentúa el egoísmo o la ipseidad 
del Ego y del Mismo. El gozo es una retirada a sí, una involución (Levinas, 2002, 137). 
 
El Yo se defiende ante la alteridad, “su apología es en su propia felicidad constitutiva” 
(Levinas, 2002, 138), de eso se trata su discurso. Esa es precisamente su soledad y su 
ruptura con la totalidad, la exaltación del ente en tanto que no se trata ya de una compresión 
del ser, sino de ponerlo por encima del ser. No es un “modo del Ser”, una mera 
participación del ser en tanto que ente existente, sino aquella consciencia de saberse 
existente, pensante y “necesitado” de felicidad, y más aún, saciarse en lo otro. El Yo es el 
 
1 Apropósito de la referencia del Ser ahí, dice Levinas, que “con Heidegger, en la palabra ‘ser’ se ha 
despertado su ‘verbalidad’, lo que en ella es acontecimiento, el ‘pasar’ del ser”. En una nota al pie dice: “este 
acontecimiento, este giro de ser en verdad, se cumpla en el hecho de mi existencia particular aquí abajo, mi 
Dasein, sea el acontecimiento mismo de la revelación del ser, que mi humanidad sea la verdad, constituye la 
aportación principal del pensamiento heideggeriano. La esencia del hombre consiste en esta obra de verdad; el 
hombre no es pues un sustantivo, sino inicialmente verbo: es, en la economía del ser, el ‘revelarse’ del ser, no 
es Daseiendes, sino Da-sein” (Levinas, 2002, 36). 
 
18 
 
que se alimenta de lo otro, deseando en el gozo llenar su soledad. A diferencia de la 
ontología tradicional, Levinas entiende que el “Ser yo es existir de tal modo que ya se esté 
más allá del ser en la felicidad. Para el yo, ser no significa ni oponerse ni representarse 
algo, ni servir de algo, ni aspirar a algo, sino gozarlo” (Levinas, 2002, 139). 
 El Yo, entonces, ya no se representará solamente los objetos, y por tanto, su 
subjetividad no consiste en representacionesde lo otro, como si se bastase solamente de 
“poner significados” a los entes. No basta pues con aquella duda de un Descartes en la que 
al final acaece el solipsismo del yo-pienso, como fundamento ontológico, y del cual han de 
partir todos los demás entes de los cuales se puede dudar existencialmente. Sucede que el 
Yo no es pura analiticidad, esto es, un mero ego que construye el edificio de la ciencia a 
partir de fundamentos o axiomas, sino que también, (a partir también del propio Descartes) 
es experiencia y más aún, experiencia de su propia existencia, es existencialidad. Sin 
embargo, habría que anotar que este Yo no es puramente una existencia-mental, el alma o 
puro ego cogito. Tal vez Heidegger fue el que más brillantemente anunció una caída del 
ser, al encontrar que este ser que piensa es algo un poco más mundano, es decir, es un Ser 
ahí, un ser-en-el-tiempo, un ser arrojado al mundo. Aún podríamos ser más “mundanos”, si 
así el punto se entiende mejor: se trata de un ser encarnado en la vida, en el cuerpo de un 
viviente: el Yo-que-vive. Si vive está en la vida, pero encarnado en el cuerpo no vive por sí 
mismo, necesitado está de lo otro: para calmar el frío, saciar el hambre, ser feliz. El Yo 
entonces, necesariamente entra en una relación con lo otro que no es él mismo y que 
cumple el papel de saciar sus necesidades. No es un simple representarse o comprender lo 
otro a modo de axiomas: el Yo necesita entrar en relación con lo otro. Se trata de las 
relaciones que aparecen en tanto que el Yo necesita de vivir de… He ahí el primer 
acercamiento del yo en cuanto a lo otro, que constituye un acercamiento que lo pone en 
relación a los demás o a los otros entes: el vivir de ellos. Lo otro viene a estar en relación-
con. El Yo tiene hambre: no se basta él solo ni ontológica ni biológicamente, ni siquiera 
psíquicamente. En la fenomenología de lo otro, el Yo encuentra el suficiente contenido, 
ante su soledad y necesidades. De ese encuentro es de donde depende la felicidad en la 
soledad del Yo, principalmente una necesidad de vivir de… En lo otro está el alimento, el 
abrigo, el sustento, el hogar, incluso el trabajo; las herramientas, el sustento que posibilita 
el vivir. 
 
19 
 
La alimentación, como medio de revigorización, es la trasmutación de lo Otro en lo 
Mismo, que está en la esencia del gozo: otra energía, reconocida como otra, reconocida 
como lo que sostiene el acto mismo que se dirige hacia ella, llega a ser en el gozo, mi 
energía, mi fuerza, yo. Todo gozo, en este sentido, es alimentación. El hambre es la 
necesidad, la privación por excelencia y, en este sentido precisamente, vivir de… no es 
una simple toma de consciencia de lo que llena la vida. Estos contenidos son vividos: 
alimentan la vida […] este modo, para el acto de nutrirse de su actividad misma, es 
precisamente el gozo (Levinas, 2002, 130). 
 
La relación comienza entonces a abrirse, al menos en este primer paso, hacia la saciedad 
del hambre en el Yo, en la existencialidad del vivir de... El amor, el hogar, la sociedad 
tienen su principio en esta primera relación, que pronto abrirá a lo Mismo, puesto que en 
este egoísmo es el Yo quien necesita gozarse, ser feliz, saciarse de lo otro, pero aún sin 
escucharlo (solamente al dejar hablar al otro, al utilizar el oído atento y no sólo el apetito, 
se romperá con esta mismidad del Yo y su afán de querer saciarse totalmente, de querer 
utilizar lo otro como mera energía, saciedad, de mirarle como útil para… ). Pero al menos 
se está ya entrando en relación, y ese es el punto. Está ya dada, o se comienza a explicitar 
la posibilidad de no sólo teorizar sobre los entes, sino de alguna forma entrar en relación 
con ellos. “Si el vivir de…, el gozo, consiste igualmente en ponerse en relación con otra 
cosa, esta relación no se perfila en el plano del puro ser. El acto que se despliega en el 
plano del ser, entra, también, en nuestra felicidad” (Levinas, 2002, 131). Esto es, no se trata 
de relaciones abstractas, tipo sujeto-objeto, sino que ya se mueve dentro del plano concreto 
de los entes, de los existentes, en donde el Yo también es existencia, una entidad concreta. 
Desde esa concreción, es desde donde el Yo puede saciarse de lo otro, aunque para él a 
primera vista lo otro sea simplemente el objeto de su saciedad. 
 El Yo Mismo se reconoce no tan simple como una representación, sino como algo 
que vive de… La relación que encuentra con lo otro se trata de aquello que experimenta y 
que asume y que incluso le genera cierto movimiento (dirige su mirada hacia algo, su mano 
a la herramienta, etc.); vivir de…, es el Yo que está gozando del acto mismo de la 
existencia, de la vida, es también el Yo que no sólo se representa su vida, sino que, 
viviendo su vida, como dice Levinas, el gozo está presente en lo que sustancialmente es el 
Yo, por decirlo de algún modo. “Lo que hago y lo que soy, es a la vez, de lo que vivo. Nos 
relacionamos con una relación que no es ni teórica ni práctica. Detrás de la teoría y la 
 
20 
 
práctica, hay gozo de la teoría y de la práctica: egoísmo de la vida. La relación última es 
gozo, felicidad […] es el estremecimiento del yo” (Levinas, 2002, 132). 
 Pero no quiere decir que el gozo sea acaso la última experiencia del Yo, cual si 
fuera aquella des-angustiante idea de Descartes al llegar a su ego cogito, ergo sum, como si 
en el gozo el Yo estuviera ya “completo” (eso sí sería un solipsismo puro). En su soledad, 
el Yo necesita lo otro, entrar en relación con lo otro. Puesto que el yo está viviendo de…, al 
mismo tiempo que hay “relación”, hay también soledad: el Yo aparece como independiente, 
separado de lo otro, independencia sin la cual, sería imposible determinar a lo otro. En esta 
relación que al mismo tiempo es separación el Yo encuentra felicidad al llenarse de 
contenidos, al saciarse, al realizarse en el ente concreto, en el hombre. “La felicidad es 
realización: está en un alma satisfecha y no en un alma que ha extirpado sus necesidades, 
alma castrada. Y porque la vida es felicidad, es personal. La personalidad de la persona, 
ipsiedad del yo más que la particularidad del átomo y del individuo, es la particularidad de 
la felicidad del gozo” (Levinas, 2002, 134). El yo, como venimos diciendo, en su soledad 
experimenta necesidad, necesidad de contenido para saciar su felicidad, necesidad de gozo. 
“La necesidad es el primer movimiento del Mismo; ciertamente, la necesidad es también 
una dependencia frente a lo otro” (Levinas, 2002, 135); aunque el Mismo sea 
fundamentalmente el Yo, precisa del movimiento que genera lo otro, necesita vivir de… lo 
otro, esto es, no puede hacerse así mismo algo así como un totalidad cerrada, o una 
“totalidad totalizada”, algo que es autosuficiente consigo mismo, que no necesita a lo otro. 
Depende de lo que es lo otro, y de este modo, es necesario reconocer que existen otros, 
puesto que necesita de ellos. He ahí el primer movimiento, que se da por necesidad del Yo. 
Esta necesidad, separación del Yo frente a lo otro es relación (proxemia en Dussel), primer 
reconocimiento en tanto que lo otro es “útil” para satisfacer lo que el Yo no posee. Es 
todavía aseveración del Yo en el mundo: el Yo tiene su dominio sobre las necesidades, y no 
al revés, el Yo debe asegurar sus necesidades en tanto que lo otro no puede sino darse 
como comida, vestido, hogar, lo otro resulta útil a los fines del Yo-Mismo quien se basta de 
la interacción en esta primera relación con lo otro para saciarse. Debe mover la mano y 
asirse con la herramienta, buscar el pan, construir su casa, gozar en la calidez del hogar. Lo 
otro provoca el trabajo en el Yo-Mismo, pero sólo en la medida que busca la satisfacción de 
sus necesidades. 
 
21 
 
 
La necesidad es también un tiempo de trabajo: relación con lo otro que entrega su 
alteridad. Tener hambre, sed, estar desnudo, todas estas son dependencias frente al 
mundohan llegado a ser necesidades […] para constituir un ser independiente en el 
mundo, verdadero sujeto de asegurar la satisfacción de sus necesidades, reconocidas 
como materiales, es decir, susceptibles de satisfacción. Las necesidades están en mi 
poder, me constituyen en tanto que Mismo y no en tanto que dependiente de lo otro 
(Levinas, 2002, 136). 
 
Necesitar es pues, al mismo tiempo decir que soy yo el que goza, el que se constituye de… 
y no que lo otro constituye al Yo, pues si ya lo constituyera estaría añadido al Yo desde el 
principio, no habría necesidad alguna, el Yo estaría satisfecho, no existiría alteridad alguna 
por pertenecer a lo Mismo. La cuestión es que lo otro está siempre separado del Yo, y esa 
separación hace posible tanto la necesidad, como el gozo. El yo no es la suma de los entes, 
se mueve entre ellos, se sacia de ellos, los experimenta de algún modo. Y al experimentarse 
y constituirse como un Yo separado, se experimenta asimismo como existente diferente 
de… Diríamos, se posibilita la alteridad, aunque de principio se mueva en el sentido de la 
necesidad de llenura del Yo. 
 Pero aún en medio de esta dinámica donde se privilegia el yo-Mismo, como el que 
está en poder de las necesidades, aparece lo otro desde cierta altura, puesto que no es un 
aparecer estéril o únicamente útil para el Yo-Mismo: lo otro aparece siempre “lleno de 
contenido” frente a la soledad de lo mismo. La ropa le otorga seguridad al desnudo, la 
comida fortalece al hambriento, el hogar le hacer sentir señor. Aun cuando es el Yo que se 
sacia, es en lo otro donde se encuentran las posibilidades de distintos contenidos de la 
existencia. Lo otro va a ir “apareciendo” como posibilidad, y del mismo modo que el que 
siembra toma la semilla para plantarla en la tierra ―justamente para posteriormente saciar 
su hambre―, así el yo-Mismo incluye a lo otro en su subjetividad (en su experiencia, en su 
vivir de…) mediante la manipulación de esa materia, de esa otredad, en el trabajo. “Todo 
objeto se ofrece al gozo […] en tanto que material o aparato, los objetos se subordinan al 
gozo” (Levinas, 2002, 151). Incluso con todo este sistema, o esta dinámica en la cual el Yo 
se sacia, y ya que saciarse sería “dar sentido” o dotar de contenido a lo que en la soledad 
del Yo no puede saciar, no se implica que sea la saciedad la suma total de todo el sentido 
del ser del Yo-Mismo. No es sólo el Yo que se dota de sentido existencial al añadir lo que 
le hace falta, desechando la alteridad una vez añadida al sistema de lo Yo-Mismo. Lo otro 
 
22 
 
queda siempre separado. Aunque sea absorbido y sea transformado en energía como el 
alimento, de todos modos lo otro que es el alimento quedará, por la necesidad, 
infinitamente fuera del Yo-Mismo. Además el gozo no se da únicamente en la saciedad del 
hambre, su felicidad está en saciarse de todo lo material que es susceptible de saciedad. La 
separación del Yo-Mismo con lo otro y al mismo tiempo su necesidad de relacionarse hace 
que lo otro nunca termine de ser otro: lo otro que es interminablemente Otro y desde donde 
vienen todas las posibilidades de saciedad del Yo, el deseo de llenarse en medio de la noche 
de la soledad, Otro que no se puede abarcar, que nunca termina de aparecer. 
 Este Yo-Mismo, el yo-pienso, puede tener la “tentación” de querer enseñorearse de 
lo otro. Eso es egoísmo, de ser el-Yo-que-se-impone. “La necesidad es ingenua. En el gozo, 
soy absolutamente para mí. Egoísta sin referencia al otro, estoy solo en mi soledad, 
inocentemente egoísta y solo. No contra los otros, sino en mi ‘reserva personal’ ―pero 
enteramente sordo al otro, fuera de toda comunicación y de todo rechazo de comunicar― 
sin orejas como vientre con hambre” (Levinas, 2002, 153). El hombre en su etapa 
primigenia tuvo que re-descubrir en el trabajo la apertura al otro, poseyó a lo otro. Habría 
que esforzarse con sudor y dolor, ser para alguien más, llevar el alimento al hogar, 
cosechar la tierra, ser recibido por el otro. “El trabajo puede vencer la indigencia que trae al 
ser, no la necesidad, sino la incertidumbre del porvenir […] el tránsito del gozo instantáneo 
a la fabricación de cosas, se refiere a la habitación, a la economía, la cual supone el 
recibimiento del otro” (Levinas, 2002, 165). Pero hay que tener cuidado en cuanto a la 
forma del Yo que recibe lo otro. No es un recibimiento ingenuo, y las “tentaciones” en ese 
recibimiento pueden tomar la forma de la simple posesión: el Yo-Mismo posee a lo otro 
para saciarse, “utiliza” a lo otro mediante el trabajo, lo otro es material transformable, útil 
combustible que llena el tanque de la necesidad, materia alienable para sí. Levinas pone de 
ejemplo la casa, el hogar como esa primera totalidad donde el Mismo puede recogerse, 
representa al mismo tiempo la seguridad desde donde puede recibir al otro como 
“posesión”. La casa será pues el lugar donde el Yo comienza a experimentar esa apertura de 
lo otro, el lugar por excelencia para el recogimiento en lo de sí, esto es, el lugar en donde al 
poder contemplar cómo lo otro se abre, se afirma el Yo como el elemento que hace posible 
la saciedad del gozo. 
 
 
23 
 
La función de la casa no consiste en orientar el ser por la arquitectura de la edificación 
en descubrir un lugar, sino en romper lo pleno del elemento, en abrir en él la utopía en 
la que el “yo” se recoge al habitar en lo de sí […] la separación [del Mismo con lo 
otro] no me aísla, como si fuese simplemente arrancado a estos elementos. Hace 
posible el trabajo y la propiedad (Levinas, 2002, 174). 
 
El Yo, de estar sólo, ahora tiene ―o se da cuenta que tiene― el poder de poseer lo que está 
separado, al tiempo que poseyéndolo lo asimila, en el gozo, como parte del Yo-Mismo, 
aunque sea siempre otro, el Yo lo transforma, lo posee como el hambriento posee el pan 
que se le da. Este movimiento es necesario para que el mundo “aparezca”, mundo en el que 
se sitúa el Yo originalmente solo. De la exterioridad viene lo otro, y aquella otredad tiene la 
posibilidad de crear sentido o de llenar alguna instancia del vacío de la soledad del Yo. 
Pero ante esta “cascada de alteridades”, el Yo que podría sentirse amenazado, se recoge en 
la primera instancia de lo propio, lo suyo, lo de sí, mismo: la totalidad del hogar, desde 
donde con toda seguridad puede identificar lo otro, transformarlo, volverlo parte de sí; 
trinchera desde donde puede preparar el “cómo abordar” a lo otro que le viene desde fuera. 
Este recogimiento es esencial para dar lugar al trabajo como forma de poder para mantener 
ese estado de “seguridad” en la soledad del Yo-que-se-afirma ante lo otro. 
 
El trabajo, a partir de aquí, arrancará las cosas de los elementos [de lo natural, aún sin 
forma] y así descubrirá el mundo. Esta aprehensión original, este dominio del trabajo, 
que suscita las cosas y transforma la naturaleza en el mundo, supone, como la 
contemplación de la mirada, el recogimiento del yo en su morada […] el nacimiento 
latente del mundo se produce a partir de la morada (Levinas, 2002, 174). 
 
La casa instaura un mundo en el que hay otros para poseer. Por esto mismo la casa es 
totalidad primera, un movimiento hacía sí, puesto que lo otro que se posee viene a ser 
transformado como parte de lo Mismo, se aliena, se le utiliza como materia de saciedad en 
el trabajo. El movimiento que se da desde esta primera totalidad, es hacia “el interior”, esto 
es, una vuelta así mismo, un “movimiento de búmeran”, en donde la felicidad obtenida al 
descubrir lo otro para la saciedad retorna hacia la mano, la energía del instrumento es 
transformada en un movimiento hacia el mismo que la inició. Por eso dice Levinas que “el 
primer movimiento de la economía es en efecto, egoísta: no es trascendencia, no es 
expresión” (Levinas, 2002, 175), es poseer, vivir de…, para el sí mismo. 
 
24 
 
 Sin embargo, la cuestión está presente en la dinámicacontradictoria, en la que por 
un lado el Yo se afirma al recibir lo otro, en esta vuelta hacia sí, pero por el otro lado es un 
abrirse ante lo otro que s necesita. La casa, la morada, abre un espacio de seguridad para el 
Yo desde donde se aprecia eso otro. Se parece al caso del personaje de J. R. R. Tolkien, 
Bilbo Bolsón, que cree poseer todo su acceso al mundo desde detrás de la seguridad de las 
paredes de su morada, en el celosamente cuidado Bolsón Cerrado. Cuando llega el mago 
Gandalf (el Otro), algo conoce ya del mundo exterior, pero sólo por el filtro de lo que hay 
dentro de lo Mismo, desde la familiaridad el ego. El acceso al mundo exterior, a lo otro, le 
produce un movimiento al Yo-solitario que sin la alteridad, permanecería estático o con 
actualizaciones que sólo son adecuaciones a lo Mismo, pero sin novedades ante lo extraño, 
lo otro. Por eso, “el acceso al mundo se produce en el movimiento que, a partir de la utopía 
de la morada, recorre un espacio para efectuar en él una aprehensión original, con el objeto 
de tomar y llevar […] en el Gozo el yo no asume. De entrada vive de…” (Levinas, 2002, 
175); se abre a lo otro al menos para la saciedad. Este abrirse al mundo, significa un poseer, 
manipular y transformar lo otro que se da al Yo. Su alteridad es incluso superpuesta al 
imponerle, en ese llevar y traer, una identidad que originalmente no tenía. Esa entidad, ese 
elemento de la naturaleza, eso otro es absorbido hacia la totalidad desde donde el Mismo 
contempla el mundo, pierde su originalidad, es transformado. Es como el caso del agua 
embotellada: allá en el mundo es un elemento de la naturaleza y no vale nada, simplemente 
se da. Pero en la tienda esa misma agua vale un precio más por el recipiente que la contiene 
y por supuesto, la marca que es lo que le da valor. Algo similar ha de pasar con aquello otro 
que es la cosa. La cosa, esta entidad manipulable, susceptible de ser transformada en este 
proceso de tomar-poseer, pierde su originalidad al serle útil a la mano que la posee, para el 
trabajo y posteriormente, para el gozo. Tal es el poder del trabajo en este tomar para vivir 
de…, movimiento que comienza en el hogar, en la casa. 
 Podríamos decir que este es precisamente el momento de la ontología donde se 
pierde la posibilidad metafísica del ser de lo otro que se cosifica mediante esta posesión 
para el trabajo. Como dice Levinas, “al tomar para poseer, el trabajo suspende en el 
elemento que exalta, al mismo tiempo que arrastra al yo que goza [se afirma este Yo], la 
independencia del elemento: su ser. La cosa testimonia esta aprehensión o esta compresión: 
esta ontología. La posesión neutraliza este ser: la cosa en tanto que tener es un ente que ha 
 
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perdido su ser” (Levinas, 2002, 176). La cosa se vuelve al reino de la ontología, si se le 
apreciaba desde el afuera, ahora es parte de lo Mismo. Cumple un para qué: de ser 
observable pasó a ser medible, y por supuesto, manipulable, objeto de saciedad. Este 
poseer, el trabajo en sí, vuelve posible la totalidad del mismo, y se reproduce en todas las 
obras del Yo, en el Mismo que se construye como totalidad al relacionarse con lo otro, o 
incluso, con los otros Yo a los cuales se encuentra en su abrirse con el mundo. Este poseer 
mediante el trabajo es manipular la materia, darle forma, hacer uso para saciarse de… las 
cosas, el mundo. En efecto, es movimiento, pero no es trascendencia. Es movimiento en 
cuanto a este poseer para vivir de…, pero por eso mismo no significa un abrirse a lo Otro, 
sino el acoplamiento de la alteridad de lo otro al Mismo. 
 
Estas obras como la ciudad, el campo, el jardín, el paisaje, vuelven a iniciar su 
existencia elemental. El trabajo en su intención primera, es esta adquisición, este 
movimiento hacia sí. No es una trascendencia […] el trabajo define la materia sin 
recurrir a la idea de infinito […] el poder de la mano que toma, que arranca, que tritura, 
que amasa, relaciona el elemento como un fin, es decir, con un objetivo, objetivo de la 
necesidad y no como un infinito con respecto al cual se definirá la cosa […] esta 
oscuridad insondable de la materia se hace presente en el trabajo como resistencia, no 
como cara-a-cara. No como idea de la resistencia, como una resistencia que se anuncia 
en una idea o que se anuncia absoluta como un rostro, sino como ya en contacto con la 
mano que la doblega y como virtualmente vencida (Levinas, 2002, 177). 
 
O sea, posesión es al final de cuentas, dominación, el vencimiento de la materia, de las 
cosas, de lo otro al Mismo. Las cosas como tales, los objetos, la materia, el alimento, etc., 
son dominados por este Yo que lo posee en el trabajo, por eso es que no hay trascendencia. 
Las cosas, los entes, simplemente se poseen, se asumen, son absorbidas por el Yo-Mismo 
en la dinámica de la saciedad. De otro modo, el Yo no podría subsistir, moriría de hambre o 
de frío en la desnudez de la noche, o ante las inclemencias hostiles de la naturaleza. “El 
trabajo a fin de cuentas, tampoco puede ser considerado violencia. Se aplica a lo que no 
tiene rostro, a la resistencia de la nada [necesidad]. Actúa en el fenómeno” (Levinas, 2002, 
178). Ante la incertidumbre del porvenir, denuncia la nada y se anticipa. Toma las cosas, 
las vuelve útiles, asegura el existir. “Al tomar las cosas, al tratar al ser como mueble, como 
transportable a una casa, dispone del imprevisible porvenir en el que se anunciaba el 
dominio del ser sobre nosotros” (Levinas, 2002, 178). El Yo, en este sentido, al cerrarse 
sobre lo Mismo, se cierra también ante todo acontecer metafísico. El fenómeno se vuelve lo 
 
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para sí, no hay posibilidad de novedad. Poseer es pues, restarle a la cosa, al objeto su 
originalidad, la suspende. Pero precisamente si algo tiene la cosa es su propia otredad, que 
termina en el momento en que es tomada. “La posesión toma el ser en el objeto, lo toma, es 
decir, lo cuestiona enseguida. Al situarlo en mi casa como tener, le confiere un ser de pura 
apariencia, un ser fenomenal” (Levinas, 2002, 179), la cosa pierde su identidad, al verse 
poseída, adquirida para un fin. Lo otro, pasa a ser la cosa, lo objetualizable, lo manipulable, 
lo útil, adquiere una identidad que en la naturaleza, en el afuera del hogar, no tenía. “La 
cosa puede cambiarse y en consecuencia compararse, cuantificarse, y en consecuencia, 
perder su propia identidad y reflejarse en el dinero. Tampoco la identidad de la cosa es su 
estructura original. Desaparece cuando se accede a la cosas como material” (Levinas, 2002, 
180). La arcilla, la paja y el agua están ahí, pero su identidad, su valor, acontecen en cuánto 
son útiles para el gozo del Yo, para saciar su necesidad. Entonces su utilidad impone la 
identidad que por sí mismo el adobe no tiene, porque no existe sino es que como materia de 
saciedad. Las cosas se poseen en ese sentido, y al poseerlas pierden toda su originalidad 
pero obtienen un valor. “Sólo la propiedad instaura la permanencia en la cualidad pura del 
gozo, pero esta permanencia desaparece en la fenomenalidad reflejada en el dinero” 
(Levinas, 2002, 180), las cosas pueden poseerse para intercambiarse, son mercancía, son 
útiles, acumulables, reemplazables. Entre más utilidad, o mejor dicho, entre más gozo 
sacien, su valor en el mercado aumenta, su originalidad ya no está dada por lo que son, por 
eso se transforma en lo “susceptible de pertenecer y de intercambiarse y por ello como 
convertible en dinero, susceptible de dispersarse en el anonimato del dinero” (Levinas, 
2002, 179).2 Sin embargo, es aquí, cuando esta dinámica de la posesión entra en acción, que 
 
2 Podríamos decir que se trata de una crítica al capitalismo, considerándolo como una Totalidad en el que las 
cosas dejan de tener valor por sí mismas, al obtener un valor en el mercado relativo a cuestiones tan abstractas 
comolas acciones. Así el gozo se transfiere a una dinámica de compra-venta-adquisición-gozo-acumulación-
desperdicio. Nada vale pues como venido desde el ser, sino como un fenómeno al que se le impone la 
identidad de las marcas, la publicidad, la objetualización y el anonimato tras el dinero. Las cosas son lo que 
cuestan, no lo que realmente son. Las cosas se han alienado. Nuestro ejemplo del agua embotellada nos 
funciona en este punto. El agua es agua, sacia sí una necesidad, pero su originalidad está en ser un elemento 
de la naturaleza. Sin embargo, al perder su originalidad bajo la etiqueta de la marca que la vende, pierde 
totalmente su valor como elemento, y vale por algo que no es. Otro ejemplo es la noticia del representante del 
Ejecutivo, autorizando la venta de un parque nacional, privatizándolo: ese parque no vale por ser un elemento 
de la naturaleza, sino por los recursos monetarios que se puedan sacar del lugar. Y ahí viene anunciado 
también la crítica al sistema donde mientras el obrero es el que realmente hace valer el producto, el esfuerzo 
que debería dotarle de identidad queda de lado por el valor que el mismo producto tiene en el mercado. El 
obrero también cae en el anonimato del dinero, y es prescindible cuando las acciones en el mercado bajan. Lo 
 
27 
 
La misma posesión remite a las relaciones metafísicas más profundas. La cosa no se 
resiste a la adquisición, es el Otro, el que se resiste; los otros poseedores, que también 
tienen la libertad de poseer―es decir, aquellos que no se puede poseer― critican y por 
eso la posesión de la cosa termina en el discurso. Y la acción, más allá del trabajo 
porque supone la resistencia absoluta del rostro de otro ser, es mandato y palabra; o 
violencia de asesinato (Levinas, 2002, 180). 
 
Esto es, el otro no es lo otro, lo cual quiere decir que no es simple cosa que se posee. El 
otro se resiste a ser poseído, ya que dice “no, no soy cosa”. Entonces, lo que acontece en la 
totalidad del Mismo, o se abre y responde al clamado de justicia, a ese “no” ruidoso, 
movimiento donde se reconoce a los otros poseedores, o se torna en Totalidad Cerrada, en 
puro Yo-Mismo, capaz de eliminar a los otros poseedores, simplemente porque el egoísmo 
del Mismo es incapaz de reconocer dos voluntades, y confunde el advenimiento del otro en 
una dinámica donde dos libertades antagónicas chocan, esto es, considerando al otro 
confrontado al Yo en una simetría que también puede poseer. El otro, no la cosa, sino los 
otros poseedores no son susceptibles a ser objeto de posesión. Sólo al resistirse a ser 
poseído, es cuando acontece la violencia y en el extremo, el asesinato. Es mandato y 
palabra porque es exigencia, asimetría, rompimiento con la posesión de la cosa, porque el 
otro no es cosa. Es violencia de asesinato por que se piensa que la libertad es lo mismo de 
unos para con todos en una situación simétrica, y entonces se hace imposible en concebir 
dos voluntades iguales: deviene la hostilidad, ya que ese otro no se puede poseer, se resiste. 
Como tal, no es manipulable porque tiene un rostro. No es simple cosa, no puede cambiar 
su identidad, no puede reflejarse en nada (no es producto), ni obtener su identidad con el 
dinero. Ya que es también un poseedor de las cosas, tiene palabra. No es totalizable: el Otro 
no es objeto de posesión. 
 De todos modos, sea la relación mandato-palabra o violencia, por más egoísta que el 
Yo-Mismo sea, tiene que reconocer que hay un otro que comienza a moverse de otra forma 
allende a las fronteras de lo Mismo. Y el Yo-Mismo tiene que abrirse a lo Otro tarde o 
temprano; en relación no solamente de saciedad material, sino en estrecha convivencia con 
otros-yo, otros poseedores, el Yo se da cuenta de que abrirse a lo otro conlleva no 
simplemente la utilidad del trabajo, sino la apertura de oído, como por ejemplo, cuando es 
recibido en el hogar, o cuando acaece la huelga. El Otro habla, exige. El Otro confronta, 
 
que cuenta aquí, es la acumulación para el gozo egoísta del Yo-Mismo, incapaz de ver a lo otro no solo como 
cosa, sino como un más allá. 
 
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hace que la experiencia de su revelación haga responsable al Yo con el simple hecho de 
exigirle la escucha. El Yo-Mismo ya no puede estar o sentirse radicalmente solo. 
 ¿Cómo es pues la reacción del Mismo frente a lo Otro? En este punto, la reflexión 
debe dirigirse sobre lo que acontece en el Yo-Mismo cuando da cuenta de lo otro. Lo otro 
que comienza a aparecer como materia de satisfacción del gozo puede quedar “atrapado” 
dentro del conjunto de entes “útiles” para el trabajo, o la satisfacción. Pero sucede que lo 
otro no es un todo que quepa dentro de esta categorización, o que lo otro sea ya totalizado 
como materia para la satisfacción. Lo otro siempre se va a abrir de forma interminable, en 
cuanto su ser separado, en cuanto que es materia de satisfacción. Pero hay más. A partir de 
la apertura de lo otro intotalizable, se encuentra además el Otro, aquello que es más que 
pura materia de satisfacción, lo que se resiste activamente a la totalización que hace el Yo 
dentro de lo Mismo. Este no es un puro ente, porque los entes se dan, pero no hablan. Los 
otros poseedores sí lo hacen, y revelándose a la dilución de su identidad, son, con cierta 
rebeldía, el más allá de la totalización, esto es, metafísica inabarcable que se auto-revela 
hacia el Yo con voz propia. El Otro exige replantearse el aparato ontológico al Yo, en el 
cual ha pretendido abarcar todos los entes, ya que este Otro es fenómeno que irrumpe en 
medio de la totalidad que se crea en torno a lo Mismo. La vista ya no alcanza a lo Mismo 
cuando este fenómeno se acerca, puesto que no se acerca como herramienta, simple 
alimento, calidez, algo que pueda ser tomado y utilizado. Se acerca hablando. Aunque el 
Mismo pueda mirarle como fenómeno, su revelación supera la lógica de lo Mismo, 
fundamentalmente ontológica, que sólo aplica en los entes para un fin. Y es que la 
revelación de lo otro en tanto que Otro consiste en el hablar que lo sitúa fuera de lo 
meramente ontológico. Lo entes como tales no pueden hablar, simplemente se dan para…, 
se ofrecen al Yo-Mismo en su calidad de pura materialidad. El orfebre toma la plata, la 
funde, la pule, hace una joya (la plata se da para… el orfebre que se hace de un sentido en 
cuanto que transformó esa materia). Pero el Otro no simplemente se da. Como el Yo-
Mismo, es, pero como irrupción en el mundo del Mismo desde un más allá: entonces es no 
siendo. Su revelación metafísica comienza cuando se abre hablando al Mismo pidiendo 
justicia cuando dice su “No” a la totalización, se revela al mismo tiempo como algo distinto 
a las entidades que sólo se ofrecen y a las cuales es posible poseer mediante el trabajo. Su 
revelación es una puesta en duda del universalismo ontológico que el Yo ha intentado 
 
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imponer a lo otro en su entendimiento cerrado del mundo. No se trata pues, con el Otro, de 
una fenomenologización que se agota en una ontologización, en clasificar 
taxonómicamente los entes. Este clamor de justicia es por el respeto de la alteridad del Otro 
frente a lo mismo, mismo que no se calla desde el momento en el que el Otro jamás será 
absorbido por lo mismo, y por ende, siempre hablará desde esa frontera metafísica donde lo 
que aparece como anterior a toda filosofía, es la ética: el respeto por la alteridad de lo Otro. 
Pero ya hablaremos más adelante de esto. Sin embargo, lo Mismo sigue planteándose qué 
hacer con lo otro, o qué tipo de relación ha de plantearse con el misterio del Otro. 
 
b) Totalidad 
 
El Yo-Mismo necesita a lo otro. Desea a lo otro, que le produce el gozo de la saciedad. 
Pero sucede, como hemos venido diciendo, que dentro de la multiformidad