Una-vision-apocalptica-de-la-historia--la-interpretacion-franciscana-siglos-XIII-XVI

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN HISTORIA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS 
 
 
 
 
UNA VISIÓN APOCALÍPTICA DE LA HISTORIA: LA INTERPRETACIÓN 
FRANCISCANA. SIGLOS XIII-XVI 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
DOCTOR EN HISTORIA 
 
 
 
PRESENTA: 
GABRIELA RODRÍGUEZ SANDOVAL 
 
 
 
TUTOR PRINCIPAL: 
DR. ANTONIO BENIGNO RUBIAL GARCÍA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
 
MIEMBROS DEL COMITÉ TUTOR: 
DRA. AURORA MARÍA DÍEZ-CANEDO FLORES 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS 
DR. MARTÍN FEDERICO RÍOS SALOMA 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS 
 
 
CIUDAD DE MÉXICO, AGOSTO 2018 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
2 
 
 
 
 
 
 
 
A Cucu 
Por tu amor incondicional, mil gracias. 
Te amo. 
 
 
 
 
 
 
 
A mis padres y a mi hermano con todo el corazón. 
 
 
 
 
 
 
3 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
Agradezco profundamente a mi comité tutor. Al doctor Antonio Rubial por su 
respaldo, confianza, conocimientos y dirección para que esta tesis llegara a su fin. 
A la doctora Aurora Díez-Canedo por su lectura crítica, paciencia y dedicación. A 
mi querido y admirado profesor y amigo, el doctor Martín Ríos Saloma, por su 
disposición, interés y atinadas observaciones, asimismo, por el apoyo que me 
brindó para que realizara una estancia de investigación en Madrid. 
Doy gracias también a mis dos sinodales, la doctora Patricia Escandón y la 
doctora Marcela Corvera, porque su atenta lectura contribuyó a mejorar este 
trabajo. 
De igual forma agradezco y aprecio el apoyo y disponibilidad que desde la 
maestría me brindaron Guadalupe Mata y Guillermina Mata. 
Con gratitud a la Universidad Nacional Autónoma de México por abrirme 
sus puertas, es un honor pertenecer a esta gran casa de estudios. Gracias al 
CONACYT por la beca que me otorgó para la realización de mis estudios de 
doctorado y por el apoyó que recibí para mi estancia de investigación en Madrid. 
Agradezco también a la doctora Margarita Cantera Montenegro de la Universidad 
Complutense de Madrid. 
Gracias a mis seres queridos presentes y ausentes. A mis padres y a mi 
hermano por ser mi fortaleza y por no dejarme caer en estos últimos meses tan 
tristes y sombríos, mil gracias por su apoyo moral, comprensión y ayuda. 
Y por último, quiero agradecer el amor incondicional de Cucu. Tu presencia 
iluminó mi vida, gracias por las aventuras, el aprendizaje, por toda la alegría y 
momentos maravillosos que trajiste a mi vida. Te prometo que siempre estarás en 
mi pensamiento y en mi corazón. Te extraño mucho, y este trabajo te lo dedico a 
ti. 
4 
 
ÍNDICE 
 
Agradecimientos 3 
 
Introducción 7 
 
Capítulo I Panorama de la apocalíptica durante la Edad Media 28 
 
1.1 La apocalíptica en el judeocristianismo 28 
 
1.1.1 La concepción histórica en el cristianismo 36 
 
1.2 Hacia la ortodoxia: la censura al milenarismo 40 
 
1.3 Los nuevos caminos de la apocalíptica 45 
 
1.3.1 Antes de la felicidad, el Anticristo 48 
 
1.3.2 El emperador de los últimos días 57 
 
1.3.3 Joaquín de Fiore 62 
 
1.3.4 El papa angelical 68 
 
 
Capítulo II El pensamiento apocalíptico en el franciscanismo. 
Siglos XIII-XIV 
73 
 
2.1 Una sociedad en movimiento 73 
 
2.1.1 La disputa por la supremacía universal: 
génesis y desarrollo 
78 
 
 
2.1.1.1 Consolidación y crisis de la 
supremacía papal e imperial 
83 
 
2.1.2 Las cruzadas 93 
 
2.2 La respuesta de los laicos a la reforma de la Iglesia 106 
 
2.3 La apocalíptica en el franciscanismo: siglo XIII 114 
 
2.3.1 Los franciscanos y la Universidad de París 128 
5 
 
 
2.4 Las profecías apocalípticas en el franciscanismo, 
finales del siglo XIII y siglo XIV: Los espirituales 
136 
 
2.4.1 Angelo da Clareno y su “Historia de las siete 
tribulaciones” 
143 
 
2.5 El cisma y su repercusión en la apocalíptica 
occidental 
157 
 
 
Capítulo III La apocalíptica francisana en la península Ibérica 167 
 
 
3.1 Algunos aspectos de la apocalíptica en la península 
Ibérica 
167 
 
3.2 Los Trastámara: advenimiento, consolidación y 
mesianismo 
176 
 
3.2.1 El mesianismo en los Reyes Católicos 181 
 
3.3 El franciscanismo y la apocalíptica en la península 
Ibérica 
187 
 
3.3.1 Francesc Eiximenis 191 
 
3.3.2 Alfonso de Mella 198 
 
3.4 La reforma franciscana en la península Ibérica 203 
 
 
Capítulo IV La apocalíptica franciscana en el Nuevo Mundo: fray 
Toribio de Benavente “Motolinía” 
213 
 
4.1 Nuevas Tierras, Nuevas esperanzas 213 
 
4.2 Del reino milenario a una época de felicidad histórica 223 
 
4.3 Los franciscanos y el Nuevo Mundo: una 
interpretación escatológica 
229 
 
4.3.1 Fray Martín de Valencia 238 
6 
 
 
4.4 Fray Toribio de Benavente “Motolinía”: hacia el 
cumplimiento de la profecía 
243 
 
4.41 El mesianismo en fray Toribio “Motolinía” 254 
 
Conclusiones 266 
 
Bibliografía 272 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7 
 
INTRODUCCIÓN 
 
 
 
El género apocalíptico fue de gran importancia para el cristianismo occidental 
medieval. Aunque polémico sin duda alguna el Apocalipsis de san Juan ejerció 
gran influencia por su contenido dramático y porque revelaba, desde una 
interpretación material, los últimos acontecimientos históricos. Sin embargo, este 
libro, de herencia judía, no fue el único que el cristianismo explotó para sus 
justificaciones político-religiosas, los Evangelios sinópticos, el Antiguo Testamento, 
así como, diversas profecías surgidas a lo largo de su historia sirvieron para sus 
fines. 
Como cristianos, los franciscanos sabían hacia dónde se dirigía la historia, 
no obstante, su interpretación estuvo marcada por un sentido de elección muy 
intenso puesto que creyeron que ocuparían un lugar de primer orden en el 
desencadenamiento de los últimos sucesos de la historia. Durante la elaboración 
del trabajo de maestría encontré que la orden franciscana, principalmente la rama 
de los espirituales, y al menos hasta el siglo XVI, había sido influida por diversas 
corrientes apocalípticas. Pero en aquel entonces mi objetivo era determinar sólo la 
influencia de Joaquín de Fiore en fray Toribio de Benavente Motolinía. Por tal 
motivo, esta investigación doctoral pretende dar continuidad al trabajo de maestría 
para profundizar en las distintas profecías que los minoritas adoptaron desde sus 
inicios en el siglo XIII hasta la irrupción de América en el panorama cultural del 
siglo XVI, poniendo especial atención nuevamente en Motolinía. 
En México la literatura sobre la actividad evangelizadora de los franciscanos 
en el siglo XVI es abundante y diversa; el siglo XIX contribuyó de manera 
importante a su estudio gracias a la labor titánica que emprendió Joaquín García 
Icazbalceta al publicar crónicas y documentos franciscanos del siglo XVI, así como 
8 
 
otras fuentes de la Conquista;1 asimismo, cabe resaltar la importancia de José 
Fernando Ramírez con su estudio pionero sobre fray Toribio de Benavente 
Motolinía.2 El siglo XX de igual forma lo hizo con la edición de crónicas 
franciscanas y estudios introductorios realizados por eminentes historiadores 
mexicanos, como por ejemplo, Ángel María Garibay,3 Edmundo O’Gorman,4 
Miguel León-Portilla,5Antonio Rubial García,6 entre otros. Desde entonces los 
estudios franciscanos ocupan un lugar significativo dentro de la historiografía 
mexicana. 
Y de los diversos temas tratados por la investigación histórica en torno al 
franciscanismo del siglo XVI el que me interesa resaltar es el referente a su 
posible milenarismo y joaquinismo. En el intento por establecer su filiación 
ideológica la historiografía ha debatido la influencia del joaquinismo y del 
milenarismo en los doce franciscanos que llegaron a América en 1524 y en 
Gerónimo de Mendieta. La opinión se encuentra dividida, por un lado, se ha 
afirmado la presencia de las tesis joaquinitas ligadas a un milenarismo y por otro 
lado, se han negado tales influencias, proponiendo un apocalipsismo dentro de los 
 
1 Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos para la historia de México, México, 
Librería de J.M. Andrade, 1858-1866, 2 volúmenes, (esta Colección contiene, entre otros 
documentos relativos al siglo XVI, la Historia de los Indios, la Epístola proemial y la Carta al 
Emperador de Motolinía, cartas de franciscanos, etc.); la Nueva Colección de Documentos para la 
Historia de México, Imprenta Francisco Díaz de León, 1886-1892, 5 tomos, (esta Nueva Colección 
contiene el Códice Mendieta, Cartas de Religiosos de Nueva España (1533-1569), Códice 
Franciscano, etc.); asimismo, Joaquín García Icazbalceta realizó la edición de La Historia 
Eclesiástica Indiana de Gerónimo de Mendieta, México, Antigua Librería de Andrade y Morales, 
1870. También ver su estudio: Fray Juan de Zumárraga. Primer Obispo y Arzobispo de México. 
Estudio biográfico y bibliográfico, México, Antigua Librería de Andrade y Morales, 1881. 
2 José Fernando Ramírez, “Noticias de la vida y escritos de fray Toribio de Benavente, ó Motolinía”, 
en Joaquín García Icazbalceta, Colección de documentos…, op. cit. Fue un estudio introductorio 
sobre Motolinía que publicó en 1858 y posteriormente se editó por la editorial Porrúa con el nombre 
de: Fray Toribio de Motolinía y otros Estudios, México, Porrúa, 1986. 
3 Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, Ed. Ángel Ma. 
Garibay, México, Porrúa, 1956, 4 tomos. 
4 Fray Toribio de Benavente Motolinía, Historia de los Indios de la Nueva España, Ed. Edmundo 
O’Gorman, México, Porrúa, 1969; El Libro Perdido. Ensayo de reconstrucción de la obra histórica 
extraviada de fray Toribio, Ed. de Edmundo O´Gorman, México, Consejo Nacional para la Cultura y 
las Artes, 1990. 
5 Juan de Torquemada, Los veintiún libros rituales y Monarquía Indiana, Ed. Miguel León Portilla, 
1975-1983, 7 volúmenes. 
6 Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, estudio preliminar de Antonio Rubial García, 
México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, (Cien de México), 2002. 
9 
 
cauces de la ortodoxia, pero cabe resaltar que ninguna de las dos posturas 
considera a estos franciscanos como herejes. 
Entre los historiadores que defienden las tesis del joaquinismo y del 
milenarismo se encuentran Marcel Bataillon, John Leddy Phelan, Georges Baudot, 
José Antonio Maravall,7 entre otros. Este sector se destaca principalmente por la 
confusión de términos como apocalíptico, milenarismo, mesianismo, joaquinismo, 
etc. No obstante, estos historiadores ejercieron un impacto considerable en otros 
investigadores que al tratar el tema usaron sus obras como referencia como se 
verá más adelante. 
Marcel Bataillon fue uno de los primeros investigadores que hizo mención a 
la influencia de Joaquín de Fiore en los franciscanos del siglo XVI. En Novo 
mundo et fim do mundo, publicado en 1954,8 el autor refiere que tanto las primeras 
misiones franciscanas en América como los primeros doce que llegaron en 1524 
tenían su influencia, sobre todo, fray Martín de Valencia. Asimismo, indica la 
importancia que tuvo para estos franciscanos el Libro de las Conformidades de 
Bartolomé de Pisa, especialmente, por la exaltación que este autor hacía de 
Francisco de Asís y del papel preponderante de la orden en la última etapa 
histórica. Marcel Bataillon pone énfasis en temas como el fin del mundo, los 
últimos tiempos, así como, en la profecía de las dos órdenes mendicantes y la 
influencia del evangelio eterno.9 
 
7 Marcel Bataillon, “Nouveu Monde et fin du monde”, en L’education Nationale, París, núm. 32, 11 
décembre, 1952, yo consulté la versión portuguesa: “Novo mundo e fim do mundo”, Revista de 
Historia, no. 18, vol. 8, Universidad de São Paulo, Facultad de Filosofía, Ciencias e Letras, 1954, 
pp. 343-351; Erasmo y España. Estudio sobre la historia espiritual del siglo xvi, trad. Antonio 
Alatorre, México, Fondo de Cultura Económica, 1966; (1era edición en francés 1937); ver también: 
“Évangélisme et millénarisme au Nouveau Monde” en Courants religieux et humanisme á la fin du 
XV et au debut du XVI siècle (Colloque de Strasbourg 1957), París, 1959, pp. 25-35; John L. 
Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el nuevo mundo, México, Instituto de 
Investigaciones Históricas/ Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, (1era edición en 
inglés 1956); Georges Baudot, Utopía e historia en México: los primeros cronistas de la civilización 
mexicana (1520-1569), Madrid, Espasa Calpe, 1983 (primera edición en francés 1977); José 
Antonio Maravall, “La utopía político-religiosa de los franciscanos en la Nueva España”, en Revista 
de Estudios Americanos, núm 2, Sevilla, 1949, pp. 199-227. 
8 Marcel Bataillon, “Novo mundo e fim…, op. cit., p. 347. 
9 Ibid. 
10 
 
En la edición en español de 1950 de Erasmo y España Marcel Bataillon 
insertó un apéndice intitulado “Erasmo y el Nuevo Mundo”10 donde sólo menciona 
la influencia de Desiderio en los franciscanos, pero nada de Joaquín de Fiore; fue 
en el mismo apéndice pero de la edición de 1966 donde refiere, de manera 
somera, el tema: “Es cierto que hay en su evangelismo un aspecto escatológico 
que no es erasmiano. Franciscanos influidos por Joaquín de Fiore, creían en la 
inminencia del fin del mundo, y los más impacientes llegaron a bautizar a miles de 
indios sin previo adoctrinamiento, con la inevitable desilusión siguiente…”11 
Pero sin duda el estudio más provocativo ha sido El reino milenario de los 
franciscanos de John Leddy Phelan, estudio centrado en Gerónimo de Mendieta. 
El reino milenario es un libro interesante que trató de abordar de manera más 
integral el tema. En la actualidad varias de las tesis propuestas por Phelan han 
sido rebasadas. Creo que el principal problema de Phelan es la confusión de 
conceptos, por ejemplo, milenarismo y mesianismo, asimismo de términos como 
apocalíptico elitista, lobreguez apocalíptica, melancolía apocalíptica, tristeza 
apocalíptica, etc. Términos aplicados a la personalidad de Mendieta, una 
personalidad cambiante en su ánimo apocalíptico, según Phelan.12 
Para Phelan las tesis espirituales sobrevivieron en la Observancia 
franciscana, y en este sentido fue importante el Libro de las Conformidades de 
Bartolomé de Pisa13. Pero tres puntos son los que me interesa resaltar del trabajo 
de Phelan: el mesianismo, el joaquinismo y el milenarismo. 
Pareciera que Phelan le atribuye solamente a Mendieta la esperanza 
mesiánica, hace mención al “mesías-emperador” medieval, y aunque no lo diga, 
se refiere a la profecía del emperador de los últimos días, alude a una “esperanza 
político-histórica de una vuelta a la edad dorada de Augusto”,14 presente en el 
 
10 Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi, trad. 
Antonio Alatorre, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, 2 vol. 
11 Marcel Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi, trad. 
Antonio Alatorre, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 816.12 John L. Phelan, op. cit., p., p. 146. 
13 Ibid., p. 71. 
14 Ibid., p.69. 
11 
 
emperador germánico Federico II Hohenstaufen. Cabe decir que esta profecía 
estuvo presente a lo largo de toda la Edad Media, y aunque Federico II fue uno de 
sus mejores representantes, fue utilizada por diversos monarcas y reyes, pero 
Phelan no profundiza en el tema, y no rastrea los cambios y la importancia que 
tuvo la profecía en la península Ibérica. 
Para Phelan ese reino mesiánico tendría una duración de mil años, pues 
toma como modelo el reino milenario del Apocalipsis de san Juan, sin embargo, 
creo que más que el Apocalipsis habría que considerar precisamente la profecía 
del emperador de los últimos días que espera un tiempo de felicidad y no 
necesariamente con una duración de mil años. 
Otra imprecisión resulta evidente cuando Phelan indica: “Lo que Mendieta 
hizo con el mito del Mesías-emperador fue convertir al pueblo español, no la 
nación alemana o la francesa, en el instrumento por medio del cual llegaría el 
reino milenario”,15 pero Mendieta no fue el primero, la traslación de la profecía ya 
se había realizado durante el siglo XV en la península Ibérica. 
Al hablar de Joaquín de Fiore el historiador inglés equipara la tercera época 
con el reino milenario del Apocalipsis de san Juan.16 Sin embargo, para Joaquín 
de Fiore su tercera época y el mileno eran cosas distintas, por lo que, Joaquín de 
Fiore no fue milenarista ni mesianista en el sentido estricto, él esperaba una nueva 
época, no el milenio. Aunque hace bien Phelan en deslindar a Joaquín de Fiore de 
las interpretaciones futuras. 
Y la tesis más controversial propuesta por Phelan es la del reino milenario, 
pues indica: “otros como Mendieta, preferían hacer de las Indias el lugar 
geográfico del reino milenario…”17, y añade: “Mendieta no trató de encontrar en los 
indios la tierra de Adán y Eva. No miró hacia el pasado. Miraba hacia el futuro, 
pensando que los frailes y los indios podían crear el reino milenario del 
 
15 Ibid., p.26. 
16 Ibid., p. 27. 
17 Ibid., p.107. 
12 
 
Apocalipsis”.18 Al basarse en el estudio de Norman Cohn19 refiere la posibilidad de 
que Mendieta pudiera ser considerado un “revolucionario social”, sin embargo, 
rechaza esta idea.20 Phelan yerra al considerar a Mendieta como un milenarista, 
pues creo que ninguno de los franciscanos que llegaron a América en el siglo XVI 
lo era, ninguno esperaba el reino milenario del Apocalipsis de san Juan. Lo que yo 
encuentro es esa idea de una época de felicidad joaquinita junto a otras profecías 
como la del emperador de los últimos días, en referencia al recuerdo del paraíso 
terrenal, y este deseo de felicidad entraría en los propósitos de fray Toribio de 
Benavente Motolinía, pero no de Mendieta. 
En Utopía e Historia, publicado en español en 1983,21 el historiador francés 
Georges Baudot se adhiere a las tesis de Marcel Bataillon y de John Leddy 
Phelan. Baudot vuelve a insistir en el milenarismo de los franciscanos que llegaron 
a América en el siglo XVI. Y en este sentido indica que las tesis de los espirituales 
no sólo pervivieron en la Observancia franciscana sino que se pueden observar en 
la reforma emprendida por fray Juan de Guadalupe. Y a diferencia de Phelan, para 
Baudot un claro ejemplo de la espera milenarista es Motolinía: “Sobre todo en el 
caso de un Motolinía cuya influencia fue determinante, la esperanza de una 
próxima llegada del Reino, iba a dar a estos trabajos su verdadero sentido, al 
procurar los conocimientos indispensables para la fundación de una sociedad 
mexicana renovada, autónoma y preparada para el Milenio”.22 
Al referirse a Joaquín de Fiore lo que hace Baudot es relacionar, como 
Phelan, la tercera época con el milenio, por lo que, para el historiador francés el 
calabrés es un milenarista.23 Pero Georges Baudot se arriesga aún más al ver en 
san Francisco de Asís a un seguidor de Joaquín de Fiore, dice Baudot: “la 
inspiración de san Francisco proviene en este punto de los análisis y de los 
 
18 Ibid., p.109. 
19 Norman Cohn, En pos del milenio, trad. Ramón Alaix Busquet, apéndice y notas Cecilia 
Bustamante y Julio Ortega, Madrid, Alianza, 1981, (1era edición en inglés 1957). 
20 John L. Phelan, op. cit. 
21 Georges Baudot, Utopía…, op. cit. 
22 Ibid., p. 17. 
23 Ibid., p. 90. 
13 
 
sueños del abad cisterciense Joaquín de Fiore…”.24 Pese a lo que diga Baudot en 
los escritos de Francisco de Asís25 no encontré huellas ni de Joaquín de Fiore ni 
de posturas milenaristas, encontré en el Poverello un interés por el fin del mundo, 
la parusía y el reino eterno. Cabe mencionar que aunque Francisco no refiere la 
teoría trinitaria del Calabrés la pudo haber conocido cuando asistió al IV Concilio 
de Letrán (1215), mismo que condenó un opúsculo sobre la trinidad atribuido a 
Joaquín de Fiore. 
Ahora bien, muchos han sido los investigadores que han seguido las tesis 
de Bataillon, Phelan y Baudot, entre ellos se puede mencionar a David Brading, 
Robert Ricard, Patricia Nettel, Jacques Lafaye, Henri de Lubac, Enrique 
Florescano, Luis Weckmann, Alain Milhou, y recientemente los filólogos Mercedes 
Serna y Bernat Castany, etc.26 
La edición en francés de 1933 de la Conquista Espiritual de México de 
Robert Ricard, y la posterior en español de 1947 no dicen nada sobre el tema, fue 
en el prólogo de la edición de 1986 en que Ricard reconoce la influencia de 
Joaquín de Fiore y del milenio en los franciscanos evangelizadores, sobre todo, en 
fray Martín de Valencia. 
 
24 Ibid., p. 88. 
25 Francisco de Asís, “Cartas a los Custodios” y “Regla no bulada”, en San Francisco de Asís, 
Escritos, Biografías, Documentos, edición preparada por José Antonio Guerra, Madrid, Biblioteca 
de Autores Cristianos, 2006. En maestría revisé los escritos del Poverello. 
26 David Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, trad. 
Juan José Utrilla, México, Fondo de Cultura Económica, 1993; Robert Ricard, La conquista 
espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes 
mendicantes en la nueva España de 1523-1524 a 1572, México, Fondo de Cultura Económica, 
2001 (1era edición 1933); Patricia Nettel Díaz, La Utopía franciscana en la Nueva España, 1544-
1604, el apostolado de fray Gerónimo de Mendieta, México, Universidad Autónoma 
Metropolitana/Unidad Xochimilco, 1989; Jacques Lafaye, Mesías, cruzadas, utopías. El judeo-
cristianismo en las sociedades iberoamericanas, México, Fondo de Cultura Económica, 1997; Henri 
de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, trad. Julio H. Martín de Ximeno, Madrid, 
Encuentro, 1989 (dos tomos); Enrique Florescano, Memoria Mexicana, México, Fondo de Cultura 
Económica, 2000; Luis Weckmann, “Las esperanzas milenaristas de los franciscanos de la Nueva 
España”, Historia Mexicana, vol. 32 (1), 1982, pp. 80-105; Alain Milhou, Colón y su mentalidad 
mesiánica en el ambiente franciscanista español, Valladolid, Casa-Museo Colón/ Seminario 
Americanista de la Universidad de Valladolid, 1983; Toribio de Benavente Motolinía, Historia de los 
Indios de la Nueva España, edición, estudio y notas de Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany 
Prado, Madrid, Real Academia Española: Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2014. 
14 
 
Luis Weckmann y Enrique Florescano también equiparan la época 
joaquinita con el milenio.27 Weckmann, por su parte, indica que el superior de los 
doce fray Martín de Valencia, fray Toribio Motolinía, así como también Bernardino 
de Sahagún y Mendieta, estuvieron “más o menos influidos por la profecía de 
Joaquín de Flora.28 
Por su parte, el jesuita francés Henri de Lubac, influido por Bataillon y 
Phelan, reconoce la influencia de Joaquín de Fiore en losdoce franciscanos. De 
Lubac indica que el Libro de las Conformidades permitió que la tercera edad 
joaquinita perdurara,29 y que “La carta oficial de misión que en 1523 envía a doce 
franciscanos a México lleva igualmente «la marca del joaquinismo»…”30 Y en este 
sentido, Fray Martín de Valencia era «joaquinita de formación y comportamiento». 
Es importante mencionar que el jesuita reivindica a Joaquín de Fiore de las 
interpretaciones radicales que se hicieron de sus profecías después de su muerte. 
Sin embargo, critica el cristocentrismo del calabrés, aunque De Lubac reconoce 
que Joaquín de Fiore no es mesianista ni milenarista.31 
Por último mencionaré a los filólogos Mercedes Serna y Bernat Castany 
quienes realizaron una nueva edición de la Historia de los Indios de Motolinía.32 En 
su estudio introductorio aluden al debate sobre el joaquinismo y el milenarismo en 
los doce, reconociendo la complejidad que entraña el término milenarismo.33 
Aunque los autores en ciertas partes indican que lo que mencionan es 
según “los partidarios de la tesis milenarista”,34 se apegan a las tesis de Phelan y 
Baudot principalmente. En primer lugar, reconocen un “fuerte espíritu milenario”35 
en la reforma de fray Juan de Guadalupe: “Ciertamente, la tradición joaquinita tuvo 
una gran importancia en la reforma interna de la orden franciscana, iniciada en 
 
27 Enrique Florescano, op. cit., p.274. 
28 Luis Weckmann, op. cit., p. 94. 
29 Henri de Lubac, op. cit., p.196. 
30 Ibid., p. 194. 
31 Ibid. 
32 Op. cit. 
33 Ibid., p. 71. 
34 Ibid., p. 17. 
35 Ibid., p. 11. 
15 
 
1496 por Juan de Guadalupe, y fervientemente apoyada por fray Martín de 
Valencia, y su impronta espiritual en Motolinía es incuestionable… dicha reforma 
defendía una renovación espiritual ligada con las teorías milenaristas del fraile 
calabrés, quien cifraba todas sus esperanzas de redención de la humanidad en 
una «tercera edad»… que identificaba con el Millenium apocalíptico”.36 Y en este 
sentido, no sólo reconocen milenarismo en la Instrucción y en la Obediencia, sino 
que refieren la influencia y la importancia del Libro de las Conformidades de 
Bartolomé de Pisa en fray Martín de Valencia y en Motolinía: “Al menos por esta 
vía, Motolinía pudo conocer la doctrina joaquinita, de la que hallamos resonancias 
indudables, aunque su interpretación no sea evidente, en la Historia, los 
Memoriales y el Libro perdido, así como en su famosa Carta a Carlos V”.37 
Los autores indican que probablemente fue por la autocensura que es difícil 
encontrar referencias directas del milenarismo y del joaquinismo, por lo que 
resaltan la importancia de la Carta que Motolinía escribió al Emperador porque 
hace referencia al profeta Daniel, autor relevante en la herencia milenarista.38 
El sector que no ve influencia joaquinita ni milenarista en los primeros doce 
y en Gerónimo de Mendieta está compuesto, entre otros, por: Lino Gómez 
Canedo, José Ignacio Saranyana, Ana Zaballa, Elsa Cecilia Frost,39 etc. Lo 
importante para este sector es sostener la ortodoxia de los primeros doce, 
despejando toda duda de herejía. Estos historiadores no toman en cuenta el 
arraigo en la cultura occidental de ciertas profecías apocalípticas que no formaban 
 
36 Ibid., p. 64. 
37 Ibid. 
38 Ibid., p. 76. 
39 Lino Gómez Canedo, Evangelización, cultura y promoción social. Ensayos y estudios críticos 
sobre la contribución franciscana a los orígenes cristianos de México (siglos XVI-XVIII), México, 
Biblioteca Porrúa, no. 109, 1993; José Ignacio Saranyana, Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino. 
Historia doctrinal de una polémica, Pamplona, EUNSA, (colección Teológica no. 22), 1979; José 
Ignacio Saranyana y Ana Zaballa, Joaquín de Fiore y América, Pamplona, EUNATE, (Colección 
Acta Philosophica), 1995; Ana Zaballa, “Joaquín de Fiore y el mesianismo en el mundo andino 
(siglos XVI y XVII)”, en Pedro Rodríguez (dir.) XIX Simposio Internacional de Teología de la 
Universidad de Navarra, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; Ana 
Zaballa, “La discusión conceptual sobre el milenarismo y el mesianismo en Latinoamérica”, Anuario 
de Historia de la Iglesia, no. 10, Universidad de Navarra; Elsa Cecilia Frost, “¿Milenarismo mitigado 
o marginado?”, en VV. AA., Memorias del Simposio de Historiografía Mexicanística, México, 
Instituto de Investigaciones Históricas/Universidad Nacional Autónoma de México, 1990; Historia 
de Dios en las Indias. Visión franciscana del Nuevo Mundo, México, Tusquets editores, 2002. 
16 
 
parte del Apocalipsis de san Juan, como la del emperador de los últimos días, el 
papa angelical, o las pronunciadas por Joaquín de Fiore. 
Ahora bien, Gómez Canedo indica: “por mi parte, como asiduo lector y 
usuario de los escritos de Motolinía y Mendieta –en los que se pretende 
fundamentar dichas teorías- no encuentro base alguna firme para atribuirles tales 
esperanzas escatológicas– fuera de las legítimas de todo cristiano- y mucho 
menos las de un reino milenario…”.40 Pero para Lino Gómez, fray Martín de 
Valencia podría ser el único de los doce con esperanzas milenaristas.41 
En su trabajo Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino, publicado en 1979, 
José Ignacio Saranyana analiza el pensamiento del abad calabrés y su impacto en 
el franciscanismo del siglo XIII, sobre todo en el contexto de los problemas de la 
Universidad de París. Saranyana de cierta manera reivindica al abad calabrés,42 
pone mayor atención a la teoría trinitaria del abad y concluye que no es triteísta. 
Sin embargo, Saranyana sí debate la concepción de una época nueva del 
calabrés, pues para Saranyana, dada su posición doctrinal, en la historia no habrá 
otra época nueva, sólo la del más allá, siguiendo la periodización aceptada por la 
Iglesia, o sea, la agustiniana. 
Además de diversos ensayos, en los años 90’s Saranyana y Ana Zaballa 
publicaron Joaquín de Fiore y América en donde nuevamente niegan la influencia 
del abad calabrés en los primeros doce.43 En este trabajo realizan una revisión 
historiográfica sobre el joaquinismo y milenarismo y debaten las hipótesis de 
diversos investigadores, por ejemplo, critican las tesis de Bataillon, Maravall, 
Baudot, Phelan, Milhou, Lubac, entre otros. 
En primer lugar, critican la tesis de Alain Milhou en torno a que el Llibre dels 
angels de Francesc de Eiximenis tuvo influencia del joaquinismo, así como, su 
importancia en Castilla y América. Saranyana y Zaballa niegan esta posibilidad 
 
40 “Milenarismo, escatología y utopía en la Evangelización de América”, en Lino Gómez Canedo, 
Evangelización…, op. cit., p. 151. 
41 Ibid., p. 154. 
42 José Ignacio Saranyana, Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino…, op. cit., p. 154. 
43 Op. cit. 
17 
 
puesto que según ellos “las fuentes doctrinales del Llibre dels angels son, por lo 
demás, absolutamente clásicas y nada sospechosas, ancladas en la mejor 
tradición patrística y medieval”.44 Además de que, según los autores, la influencia 
de los espirituales no permaneció mucho tiempo en Aragón. Yo creo que 
Eiximenis sí tuvo la influencia de las tesis joaquinitas, lo que pasa es que una vez 
más Saranyana y Zaballa tratan de rescatar lo explosivo de las mismas, cuando 
algunas de ellas perduraron en un ambiente que ya no era exaltado. 
De igual forma critican dos tesis de Henri de Lubac, quien siguiendo a 
Bataillon, Baudot y Phelan, reconoce la influencia de Bartolomé de Pisa en fray 
Martín de Valencia, así como, la influencia del joaquinismo en la Instrucción y en la 
Obediencia que recibieron los doce. En cuanto a Bartolomé de Pisa, Saranyana y 
Zaballa señalan que una de las fuentes que utilizó De Pisa fue la Leyenda Mayor 
de Buenaventura, por lo que, no puede haber heterodoxia, pues aunque 
Buenaventura retomó algunas tesis joaquinitaslas limpió de cualquier 
heterodoxia.45 
Y por último, rechazan el significado que se le ha atribuido al número doce 
en los franciscanos.46 Sin embargo, yo creo que se trata de una concordancia. 
Por último, la doctora Elsa Cecilia Frost en un primer momento apoyó las 
tesis milenaristas que Phelan le atribuye a Mendieta en un artículo intitulado “El 
milenarismo franciscano y el profeta Daniel” publicado en 1976.47 
Este artículo estudia la influencia del profeta Daniel en Motolinía, y al seguir 
el rastro y la transformación que sufrió la profecía de la estatua en el 
franciscanismo, la doctora Frost cree identificar la huella de los espirituales 
influidos por Joaquín de Fiore. Asimismo, asimila el quinto imperio de Daniel con el 
 
44 Ibid., p. 71. 
45 Ibid., p. 27-29. 
46 Ibid. p. 33. 
47 Elsa Cecilia Frost, “El milenarismo franciscano y el profeta Daniel”, en Historia Mexicana, no. 26, 
1976. 
18 
 
reino milenario.48 Por tanto, acepta la idea del milenarismo, pero remarca la 
ortodoxia de estos franciscanos, quienes a su ver no son unos exaltados. 
A pesar de que los espirituales fueron censurados, cree que sus ideas 
sobrevivieron en la orden lejos de cualquier heterodoxia, indica la doctora Frost: 
En un lapso de tres siglos pueden suceder muchas cosas y perderse muchas huellas, 
pero creo probable que los autores de las modificaciones hayan sido los “espirituales” 
franciscanos que, influidos por los escritos de Joaquín de Fiori, vieron en el santo de 
Asís al heraldo de la tercera edad, la del espíritu Santo, que debía preceder al 
milenio. Desde luego… sabemos, por otra parte, que los “espirituales” fueron 
excomulgados a principios del siglo XIV y, en teoría, esto debió poner fin a cualquier 
tendencia milenarista entre los franciscanos. Pero, como ya dije antes, legislar en 
materia teológica es siempre asunto espinoso y algunas ideas “peligrosas” se las 
arreglan para seguir vivas dentro de la ortodoxia, sobre todo cuando lo “peligroso” 
radica tan sólo en el matiz que se dé a ciertas palabras o a ciertos giros. Si a todo 
esto agregamos que las ideas, como los microorganismos, pueden permanecer 
latentes hasta encontrar el medio adecuado, no nos resultará ya tan extraño ver cómo 
el sueño de San Francisco reaparece tres siglos después ya completamente 
asimilado al de Nabucodonosor. Pues ¿qué ambiente más propicio podían pedir todos 
estos anhelos milenaristas y apocalípticos que el momento en que el surgimiento de 
un mundo nuevo hizo pensar que, al fin, alcanzarían los “cielos nuevos y la tierra 
nueva” profetizadas por la Biblia?49 
 
Sin embargo, avanzada su investigación debatió principalmente el 
milenarismo, el mesianismo y el joaquinismo en los franciscanos del siglo XVI; en 
un artículo intitulado ¿milenarismo mitigado o imaginado?50 critica en extenso 
sobre todo las tesis de Phelan, donde, en primer lugar, niega la influencia de 
Joaquín de Fiore en Mendieta. 
Elsa Cecilia Frost pone el acento en la censura que recibió el milenarismo 
en el siglo IV, y critica que Phelan no lo haya tomado en cuenta; asimismo, 
lamenta que Phelan: “no mencione el alto riesgo político y social del milenarismo y 
parezca considerarlo más bien como una doctrina corrientemente aceptada 
durante la Edad Media”,51 pues a pesar de que Phelan leyó a Norman Cohn no 
 
48 Ibid., pp.16-17. 
49 Ibid., p. 20. 
50 Op. cit. 
51 Ibid., p. 77. 
19 
 
tomó en cuenta las características que propuso el historiador inglés al definir el 
milenarismo, según indica la doctora Frost.52 
La doctora Frost también critica que Phelan le atribuya a Mendieta la idea 
de un “mesías-emperador”, pues indicaría milenarismo y heterodoxia,53 puesto que 
para el cristianismo hay un solo mesías. En efecto, hay un solo mesías en el 
cristianismo, pero tanto en el judaísmo como en el cristianismo después, existieron 
diversas figuras mesiánicas, y si bien existieron mesías con tendencia milenarista 
también hubo personajes que esperaban una época de felicidad sin que ese 
periodo precisara una duración de mil años. 
Más tarde, reforzaría sus argumentos en un excelente libro llamado Historia 
de Dios en las Indias. Visión franciscana del Nuevo Mundo, publicado en 2002.54 
Este libro ahonda más sobre la visión franciscana y nuevamente niega el 
milenarismo y el joaquinismo en el franciscanismo del siglo XVI, e indica su 
adherencia a la visión agustiniana de la historia que no espera época nueva en la 
historia sino el fin del mundo, por lo que rechaza cualquier intento de época 
histórica; en cambio, dice la doctora Frost: “…Pero sí podían pensar en una 
“república de indios” tan cristiana que podía servir de ejemplo a los españoles, 
esos cristianos viejos que no sabían serlo.”55 
 
 
Justificación y Objetivos 
 
Estoy de acuerdo con el sector que niega todo milenarismo, pero no lo estoy en 
cuanto a la influencia de Joaquín de Fiore. Sin embargo, esto último no quiere 
 
52 Ibid., p. 78. 
53 Ibid., p. 77. 
54 Op. cit. 
55 Ibid., 205. 
20 
 
decir que apoye totalmente al sector que habla sobre el joaquinismo. Creo que hay 
que matizar las proposiciones de ambas posturas e interpretarlas de otra manera. 
Ahora bien, los investigadores que acabo de mencionar, ambos sectores, 
se basaron en el estudio de Norman Cohn.56 El libro del historiador inglés marcó 
profundamente los estudios sobre el apocalipsismo y todavía hoy en día es 
indispensable para el estudio del milenarismo en el Occidente medieval, pues a 
pesar del tiempo sigue vigente en sus líneas generales. Pero el estudio de 
Norman Cohn analiza solamente los movimientos milenaristas de tendencia 
revolucionaria que se dieron principalmente entre los pobres, dice Cohn: “Este 
libro trata del milenarismo que floreció entre los desposeídos y desarraigados de 
Europa Occidental entre los siglos XI y XVI, así como de las circunstancias que lo 
favorecieron...”, y añade que este “milenarismo fue violento, anárquico y, a veces, 
revolucionario”.57 Norman Cohn está consciente del problema que entraña el 
término milenarismo puesto que la definición ortodoxa no se ajusta en todos los 
casos a las diversas formas que adoptó en Occidente a lo largo de la Edad Media, 
por lo que, a decir de Cohn: “el significado original del concepto “milenarismo” era 
limitado y preciso… En los últimos años, entre los antropólogos y sociólogos, y en 
cierta medida entre los historiadores, se ha difundido la costumbre de usar la 
palabra “milenarismo” en un sentido aún más amplio. El término se ha convertido 
de hecho en una etiqueta convencional para un tipo particular de salvacionismo. 
En este sentido se usará en este libro”.58 
Baste decir por ahora que la definición estricta del milenio se basa en el 
Apocalipsis de san Juan, donde Cristo reinará mil años en la tierra.59 Pero 
oficialmente terminó imponiéndose la postura de san Agustín, la cual indica que 
los mil años debían interpretarse simbólicamente y correspondían a la historia de 
la Iglesia hasta que se produjera el fin del mundo. Pese a lo anterior, la tradición 
que esperaba literalmente los mil años sobrevivió al anatema aunque de manera 
 
56 Norman Cohn, En pos…, op. cit. 
57 Ibid., p. 15. 
58 Ibid., p. 14. 
59 Ap 20 6 
21 
 
soterrada. Sin embargo, también a raíz de la condena al milenarismo la esperanza 
escatológica logró sobrevivir gracias a varias transformaciones, por ejemplo, con 
la idea de un emperador de los últimos días, una tercera época guiada por unos 
hombres espirituales de Joaquín de Fiore, o con la época de un papado angelical, 
etc., y aunque hubo interpretaciones violentas de estas esperas escatológicas, 
también las hubo pacíficas, sin esa carga de explosividad. 
Hoy en díapodemos sopesar el término milenarismo gracias al estudio de 
Jean Delumeau, Historia del Paraíso. En su estudio, que consta de tres libros,60 
sigue la idea del paraíso perdido y sus transformaciones en el Occidente medieval, 
y el milenarismo, al que le dedica el volumen dos, es una forma más de recuperar 
el paraíso perdido. 
El historiador francés no niega el milenarismo violento, ni tampoco esquiva 
la acepción tradicional, sólo que él sigue otra línea, la de la felicidad primigenia, 
por lo que, a decir de Delumeau “mi óptica difiere de la de mis antecesores. 
Norman Cohn ha enfocado sobre todo los aspectos violentos del milenarismo. 
Pero éste ha sido fundamentalmente pacífico…”.61 Y en este sentido añade: “”La 
nostalgia del futuro”, esta feliz fórmula que Raymond Ruyer empleó refiriéndose a 
las utopías, también puede aplicarse, en mi opinión, a las esperas milenaristas, e 
invita a relacionarlas con otra nostalgia, la del paraíso perdido… la persistente 
esperanza de volver a encontrar en el futuro el paraíso terrenal de los orígenes”,62 
y el milenarismo es una especie de esa recuperación del paraíso perdido. 
La idea de recobrar el paraíso cobró diversas formas en el cristianismo, 
sobre todo, a partir de la censura del milenarismo en el siglo IV de nuestra era. 
Cabe decir que esta esperanza es una herencia del judaísmo con su tierra 
prometida, la cual, a su vez, también tuvo diversas manifestaciones como el quinto 
imperio de Daniel; asimismo, hay que mencionar que esta idea paradisiaca tuvo su 
 
60 La Historia del paraíso se compone de tres libros: el Jardín de las delicias; Mil años de Felicidad; 
y Qué queda del paraíso?, México, Taurus, 2003. 
61 Jean Delumeau, Historia del paraíso. Mil…, op. cit., p. 21. 
62 Ver R. Ruyer, L’Utopie et les utopies, París, PUF, 1950, Reed. Brionne, Gérard Monfort, 1988, p. 
288, citado en: ibid., p. 19. 
22 
 
semejanza en la tradición grecorromana con la edad de oro y las islas 
afortunadas, mismos que hacia el siglo II de nuestra era se cristianizaron.63 
Ahora bien, aunque Jean Delumeau sigue a Bataillon, a Phelan, Milhou, 
Baudot, Ricard, Maravall, etc., al referirse a los franciscanos que llegaron a 
América en el siglo XVI, es porque en primer lugar no es un experto en el tema, y 
en segundo lugar, porque más allá del término milenarismo reconoce allí la idea 
de una época de felicidad. 
Por lo anterior, y sin dejar de mencionar a personajes y movimientos 
milenaristas de tendencia violenta que influyeron en el Occidente medieval 
cristiano, a mí me interesa seguir en la línea de ese anhelo por el paraíso perdido 
porque me permite interpretar la acción franciscana en el siglo XVI de otra 
manera, principalmente, la de Fray Toribio de Benavente. Al tratar esa idea de 
felicidad, creo que en Motolinía su época de felicidad no es una esperanza futura, 
sino algo presente, por eso la defensa a ultranza que hace de su orden en la labor 
evangelizadora. 
Hubo franciscanos como Motolinía que se hicieron eco de esa idea 
arraigada en el imaginario occidental de encontrar en algún punto de la historia 
esa felicidad primigenia, y qué mejor oportunidad que la que les brindó América. 
En los doce no hay idea de un movimiento milenarista como el de algunos 
espirituales, sólo esa idea arraigada de ser los elegidos para dirigir esa felicidad. 
Al centrarse en el joaquinismo y en el milenarismo propuestos por Cohn, la 
historiografía ha dejado de lado otros temas apocalípticos que también revisten 
importancia. Creo que hay que atender el problema apocalíptico de manera 
integral, pues un mosaico de profecías fue el que confluyó en el Occidente 
cristiano, algunas veces las profecías fueron utilizadas por el sentimiento de 
esperanza, otras veces por un aspecto propagandístico, sin embargo, penetraron 
en todas las capas de la sociedad medieval. Por lo que creo que no hay que 
reducir esa experiencia espiritual tan llena de matices. Y de toda la gama 
 
63 Jean Delumeau, Historia del Paraíso. El jardín…, op. cit., p. 31. 
23 
 
apocalíptica esta investigación se centra principalmente en la profecía del 
Anticristo, como antesala de la felicidad, en la del emperador de los últimos días 
de los libros sibilinos cristianos, en la profecía de una tercera época del Espíritu 
Santo guiada por unos hombres espirituales de Joaquín de Fiore, en la de un papa 
angelical y, por último, la influencia del profeta Daniel. Cabe mencionar que 
muchas veces las profecías se fusionaron, como sucedió con las pronunciadas por 
Joaquín de Fiore y la tradición del emperador mesiánico64 o con Daniel. 
Me interesa mostrar que las profecías mencionadas, así como la 
apocalíptica tradicional, tuvieron gran influencia no sólo en el franciscansimo sino 
en todo el Occidente. Y aunque hubo franciscanos radicales que además de otras 
profecías esperaban el milenio, también hubo hermanos que deseaban una época 
de felicidad, de paz y de armonía sin romper la visión agustiniana de la historia, 
puesto que esa tercera edad ya no era esa propuesta de un nuevo periodo 
histórico, sino que al siglo XVI y al al menos en Motolinía era sólo la esperanza de 
un periodo de felicidad en América con los indios y con los franciscanos como 
esos hombres espirituales; de igual forma, si el periodo del emperador mesiánico o 
del papado angelical pudieron interpretarse de manera violenta o con un propósito 
político, en Motolinía sólo permaneció la espera escatológica. 
Ahora bien, me interesa observar el desarrollo de la apocalíptica en la orden 
seráfica en la “longue durée”65 para poder determinar la permanencia de estos 
temas apocalípticos en su interpretación hasta la propuesta de Motolinía, pues si 
bien hubo innovaciones, la idea escatológica permaneció a lo largo de los siglos, y 
no sólo en la orden franciscana sino en todo el Occidente, ya que esa “historia de 
 
64 Jean Delumeau, Historia del paraíso, México, El Colegio de México/Centro de Estudios 
Históricos, (Cátedra Marcel Bataillón), 2007, p. 46. 
65 Los trabajos más característicos de la larga duración son: Fernand Braudel, El Mediterráneo y el 
mundo mediterráneo en la época de Felipe II, trad. Mario Monteforte, Wenceslao Roces y Vicente 
Simón, México, Fondo de Cultura Económica, 2013, 2 tomos, (primera edición en francés 1949); La 
historia y las ciencias sociales, trad. Josefina Gómez Mendoza, Madrid, Alianza Editorial, 1970 
(primera edición en francés 1958). 
24 
 
las creencias y de las representaciones colectivas en la civilización occidental”66 
presentó cambios lentos en sus estructuras. 
Por lo anterior, las preguntas que guiaron el presente trabajo son: ¿de qué 
manera el contexto político-religioso posibilitó su interpretación escatológica de la 
historia?, ¿cuáles fueron las profecías que los hermanos menores utilizaron para 
explicar su actuación en los eventos escatológicos?, ¿su interpretación 
apocalíptica fue espiritual o material?, ¿hubo influencia del joaquinismo y del 
milenarismo en el siglo XVI o sólo se trató del anhelo de una época de felicidad? y 
por último, ¿se puede hablar de continuidad o de innovación? 
Como hipótesis planteo que el contexto político-religioso de los franciscanos 
influyó de manera considerable en sus apreciaciones escatológicas porque no 
fueron actores pasivos, sino activos, generadores de nuevas interpretaciones y de 
nuevos discursos escatológicos. Por ejemplo, cobraron significación especial los 
problemas entre el papado y el imperio por la supremacía del mundo, el 
pontificado aviñonés, el cisma, algún evento extraordinario ya fuera natural o 
político, así como, la aparición de América. Los franciscanos que llegaron al 
Nuevo Mundo trajeron consigo todo un bagaje religioso que les permitió interpretarde manera escatológica la aparición de este Nuevo Mundo, pero también supuso 
un desafío incorporarlo al plan establecido por Dios. Evidentemente los minoritas 
no fueron los únicos que creyeron encontrar en esos eventos los signos de los 
tiempos, pero lo interesante es que pensaron que su orden jugaría un papel 
importante en los últimos eventos históricos, incluida una época de felicidad que 
ellos mismos guiarían como antesala del fin del mundo. Desde el siglo XIII hasta la 
mitad del siglo XVI está presente su protagonismo, se reactiva, cobra nuevos 
bríos, pero nunca desaparece. Las profecías mencionadas aparecen de forma 
recurrente en este periodo tan largo, y se puede decir que hubo sobre todo 
continuidad, pero igualmente novedades y nuevas interpretaciones. 
 
 
66 Jean Delumeau. Historia del Paraíso... op. cit., p. 9. 
25 
 
Fuentes 
 
Para el presente trabajo recurrí al Apocalipsis de san Juan y a textos apocalípticos 
del Antiguo y Nuevo Testamentos. Asimismo, utilicé diversos escritos franciscanos 
que se produjeron durante los siglos XIII-XVI. Cabe indicar que al abordar los 
textos primitivos franciscanos el historiador moderno se enfrenta al problema de la 
fecha de composición y de la autoría de ciertas obras, pues en el pensamiento 
medieval el autor de ellas no es lo importante, ya que se escribe con una 
conciencia colectiva. El problema en la datación de las fuentes primitivas 
franciscanas ha sido el no saber qué fuente o fuentes son las más antiguas y cuál 
o cuáles influyeron en otras; a esta dificultad se le ha llamado la “interdependencia 
de las varias fuentes”,67 porque las obras franciscanas son deudoras de otras 
escritas por miembros de la comunidad. 
Dicho lo anterior, utilicé la Vida Primera, la Vida Segunda y el Tratado de 
los Milagros de Tomás de Celano; la Leyenda Mayor de Buenaventura; el Sacrum 
Commercium atribuido a Juan de Parma; las Florecillas, relatos transmitidos 
oralmente por varias generaciones sobre la comunidad primitiva franciscana;68 la 
Historia de la siete tribulaciones de Angelo da Clareno, la edición con la cual 
trabajé fue realizada por David Burr y E. Randolph Daniel y es la primera 
traducción que se hace del latín al inglés.69 Asimismo, el Gobierno de la República 
de Francesc Eiximenis70, la Carta de Alfonso de Mella71; la Vida de fray Martín de 
 
67 José Antonio Guerra, “Introducción a la Leyenda de los tres compañeros”, en San Francisco de 
Asís, Escritos, biografías, documentos de la época, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2006, 
p. 538. 
68 Estos textos franciscanos se encuentran editados en: San Francisco de Asís, Escritos…, op. cit., 
edición preparada por José Antonio Guerra. 
69 Angelo Clareno, A Chronicle or History of the Seven Tribulations of the Order of Brother Minor, 
trad. del latín David Burr y E. Randolph Daniel, New York, Franciscan Institute Publications. The 
Franciscan Institute St. Bonaventure, 2005. 
70 Francesc Eiximenis, Gobierno de la República, edición de Miquel Castellano i Arolas, fil d’aram. 
71 La carta la tomé de: Juana María Arcelus Ulibarrena, “Alonso de Mella en clave de lenguaje 
ortodoxo: tribulaciones vs perfecta alegría”, en Clío & Crimen. Revista del Centro de Historia del 
Crimen de Durango, no. 8, 2011, pp. 456-480. 
26 
 
Valencia escrita por Francisco Jiménez72 y por último, la Historia de los indios, los 
Memoriales, la Carta al Emperador y la Epístola Proemial de Toribio de Benavente 
“Motolinía”.73 
 
Estructura 
 
 
La presente investigación está estructurada de manera que pueda dar las 
respuestas en la larga duración de la pervivencia de los temas apocalípticos tanto 
en Occidente como en la historia franciscana hasta el siglo XVI con Motolinía. El 
primer capítulo realiza un recorrido por la apocalíptica para explicar términos 
como, escatología, milenarismo, mesianismo, apocalíptico y joaquinismo. El 
segundo capítulo analiza el contexto político-religioso donde nació la orden de los 
hermanos menores, y los problemas que enfrentaron por la aparición de 
proposiciones escatológicas radicales, así como su contribución a la apocalíptica 
en los siglos XIII-XIV. El capítulo tres aborda el mesianismo en la península Ibérica 
y su relación con la orden franciscana; y el último capítulo aborda principalmente a 
 
72 Francisco Jiménez, Vida de Fray Martín de Valencia, edición preparada por Pedro Ángeles 
Jiménez, en, Antonio Rubial, La hermana pobreza. El franciscanismo de la Edad Media a la 
evangelización novohispana, México, Facultad de Filosofía yLetras/ Universidad Nacional 
Autónoma de México, 2006. 
73 Utilicé las siguientes versiones: Toribio de Benavente Motolinía, Historia de los indios de la 
Nueva España. Relación de los ritos antiguos idolatrías y sacrificios de los indios de la Nueva 
España, y de la maravillosa conversión que Dios en ellos ha obrado, estudio crítico de Edmundo 
O’Gorman, México, Porrúa, (Colección Sepan Cuantos núm. 129), 2007 (1era. Edición 1969); 
Memoriales, estudio crítico de Nancy Joe Dyer, México, El Colegio de México, 1996, Carta de fray 
Toribio de Motolinía al Emperador Carlos V, en Historia, op. cit.; Epístola Proemial, en Historia y en 
Memoriales, op. cit. Existen otras ediciones de las obras de Motolinía: Memoriales de fray Toribio 
de Motolinía, Ed. facs. Aviña Levy, Guadalajara, 1967; Memoriales e Historia de los indios de la 
Nueva España, Ed. Fidel Lejarza, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1970, vol. 240; Ritos 
antiguos, sacrificios e idolatrías de los indios de la Nueva España, Ed. Joaquín García Icazbalceta, 
en Colección de Documentos para la Historia de México, vol. 1, México, Librería Andrade, 1958; 
Historia de los indios de la Nueva España, Ed. Edmundo O’Gorman, México, Porrúa, 1969; Historia 
de los indios de la Nueva España, Ed. Georges Baudot, Madrid, Clásicos Castalia, 1985; Historia 
de los Indios de la Nueva España, edición, estudio y notas de Mercedes Serna Arnaiz y Bernat 
Castany Prado, Real Academina Española: Centro para la Edición de los Clasicos Españoles, 
2014, por mencionar algunas. 
27 
 
fray Toribio de Benavente “Motolinía”, se pone atención en la continuidad de los 
tópicos apocalípticos medievales y en el cambio en la interpretación escatológica a 
causa de la aparición de América. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
28 
 
CAPÍTULO I 
 
 
PANORAMA DE LA APOCALÍPTICA DURANTE LA EDAD MEDIA 
 
 
1.1 La apocalíptica en el judeocristianismo 
 
Sobre los temas apocalípticos se ha dicho mucho, no sólo desde la ciencia 
histórica, también desde la literatura y la cinematografía hollywoodense y europea; 
el avance de la tecnología, el cambio climático, factores políticos, económicos, 
sociales, etc., son algunos de los temas que se han abordado. Aunque en la 
actualidad pocas son las personas que se dejan seducir por el discurso de las 
tribulaciones y del fin del mundo, durante toda la historia cristiana han existido 
personas y grupos convencidos del proyecto apocalíptico. Sin embargo, además 
del miedo, la esperanza, de igual forma, ha formado parte de la literatura 
apocalíptica, y ambos sentimientos hunden sus raíces en el apocalipsismo 
judeocristiano. 
Pese al interés por la apocalíptica, existe una gran confusión en torno a los 
términos que utiliza la teología cristiana, por ejemplo, la historiografía a la hora de 
estudiar a los franciscanos del siglo XVI emplea los términos escatología, 
milenarismo, mesianismo, apocalíptico, como sinónimos; un recorrido por la 
apocalíptica permitirá comprenderlos mejor, así como, subrayar sus semejanzas y 
particularidades. 
29 
 
La palabra Apocalipsis, del griego apocalýptein, significa desvelar, descubrir 
algo oculto, principalmente, sobre los eventos del findel mundo,74 y la literatura 
apocalíptica fue muy prolija entre los siglos III a.C. y el siglo IV de la era 
cristiana.75 Se ha señalado que la apocalíptica es un género literario y que posee 
ciertas características, por lo que, los apocalipsis judeocristianos tienen elementos 
en común y el profeta, por tanto, plasmó su visión con todo el simbolismo que ya 
conocía de otros autores. 
Los apocalipsis están escritos en lenguaje cifrado y su objetivo principal es 
revelar algo futuro, principalmente eventos del fin del mundo, infunden miedo al 
referirse a los sufrimientos que traerán consigo las tribulaciones (sucesos 
naturales, cósmicos, enfermedades, muerte, hambre, guerras, etc.), pero también 
ofrecen esperanza; asimismo, utilizan números, fechas, animales, colores y 
muestran un marcado dualismo, la lucha entre el bien y el mal. La noción 
judeocristiana del fin es universal, no excluye a los demás pueblos, ya que están 
convencidos que estos eventos afectarán a todo el mundo. 
El profeta es quien recibía la revelación sobre el fin del mundo de Dios o de 
algún ángel por medio de visiones, sueños, arrebatos, voces, etc.; por lo que, el 
profeta era una especie de mediador entre lo divino y lo humano y al plasmar la 
revelación recurría a la seudonimia para darle mayor importancia al mensaje.76 
Ahora bien, los intérpretes escribían en medio de alguna crisis que amenazaba la 
existencia de su mundo, pero esas vivencias eran escritas como si se tratará de 
eventos revelados del futuro, utilizando el simbolismo apocalíptico que ya 
conocían. Los profetas se referían a los castigos para los pecadores, pero además 
a la salvación de los elegidos y a la recompensa del reino mesiánico para los 
justos, así que, la misión del profeta era sostener la fe y ofrecer esperanza. 
Bernard McGinn indica: 
 
74 Enzo Bianchi, El Apocalipsis. Comentario exegético-espiritual, trad. Luis Rubio Morán, 
Salamanca, Ediciones Sígueme, 2009, p. 11. 
75 Antonio Piñero, Los apocalipsis. 45 textos apocalípticos apócrifos judíos, cristianos y gnósticos, 
Madrid, EDAF, p. 13. 
76 Ibid., p. 15. 
30 
 
Se dice a menudo que la literatura apocalíptica es una literatura de consolación, pero 
también se la podría describir diciendo que es una literatura de decisión. En tiempos 
de persecución, ser consolado con el mensaje de que la liberación final es inminente 
es también ser alentado a profundizar la consagración al poder divino que traerá una 
liberación que trascenderá la muerte.77 
 
 
La opinión más generalizada indica que la literatura apocalíptica tiene su 
antecedente en la literatura profética, pero no se puede soslayar la influencia de 
los Libros de Sabiduría del Antiguo Testamento. La apocalíptica no sólo se centra 
en el futuro, también se interesa por las conexiones entre el cielo y la tierra, la 
astrología y la interpretación de los sueños; en este sentido la literatura judía se 
vio influida por la tradición antigua, pues hay que recordar que gran parte del 
judaísmo se helenizó cuando estuvo sometido a los macedonios, y fue en este 
momento cuando se escribieron las Obras Sapiensales78 que muy posiblemente 
repercutieron en la apocalíptica. Esto permeó en el cristianismo, pues “surgió en 
un mundo en que era común el contacto con lo divino por medio de sueños, 
visiones, adivinación y otras formas relacionadas de visión extraordinaria”.79 
Como se ha indicado, los apocalipsis florecieron en momentos de crisis, y el 
judaísmo, como después el cristianismo, los tuvo. Los babilonios, hacia el siglo VI 
a. C. destruyeron el Templo de Salomón (Jerusalén) y deportaron a buena parte 
de los judíos a Babilonia,80 y fue en este periodo del destierro cuando escribió el 
profeta Ezequiel; bajo la dominación griega enfrentaron la censura de su religión 
por parte de Antíoco IV Epífanes, y Daniel fue el mejor representante; más tarde, 
hacia el año 70 de nuestra era el templo de Jerusalén volvió a ser destruido a 
manos de los romanos. 
 
77 Bernard McGinn, “Los significados del milenio”, en Encuentros, no. 13, Centro cultural del BID, 
Enero 1996, p. 2. 
78 Raoul Vaneigem, Las herejías, México, Jus, 2008, p. 12. 
79 Cristopher Rowland, “Los que hemos llegado a los fines de los tiempos: lo apocalíptico y la 
interpretación del Nuevo Testamento”, en Malcolm Bull (comp.), La teoría del Apocalipsis y los fines 
del mundo, trad. María Antonia Neira Bigorra, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 62. 
80 Antonio Piñero, op. cit., p. 20. 
31 
 
Daniel es el mejor representante de la apocalíptica veterotestamentaria y el 
que más influyó en el cristianismo con diversos temas. Daniel escribió en el siglo II 
a.C., específicamente en los años 167-164, y su apocalíptica fue el resultado de 
los tiempos sombríos que enfrentaron los judíos durante el reinado de Antíoco IV 
Epífanes. Este rey al prohibir el ejercicio de su religión provocó la revuelta de los 
Macabeos quienes querían restaurar su ley, en este contexto se originó lo que 
Norman Cohn ha definido como “apocalíptica militante”,81 pues fueron las clases 
bajas, el pueblo, los encargados de terminar con su sufrimiento. Por su parte, 
Daniel, por medio del sueño de la estatua, profetizó la sucesión de los imperios 
históricos, y el último, el quinto, sería un imperio escatológico.82 
Ahora bien, en el siglo I d.C., las barreras entre el judaísmo y cristianismo 
no eran nítidas, el cambio se produjo aproximadamente en el año 90 cuando el 
Apocalipsis de san Juan reinterpretó el mesías y el reino judío por medio del 
reinado de los mil años. Por lo tanto, la apocalíptica judeocristiana del siglo I 
siguió desarrollándose en los Evangelios Sinópticos, en Pablo, asimismo, en 
escritos no canónicos como la Doctrina de los doce Apóstoles, el Apocalipsis de 
Pedro, el Apocalipsis de Tomás, el Apocalipsis gnóstico de Pedro y el Primer y 
Segundo Apocalipsis de Santiago, en los manuscritos del mar Muerto de Qumrán. 
De igual forma, la caída del templo de Jerusalén en el año 70 d.C. repercutió en la 
apocalíptica judía: el Libro Primero y Segundo de Baruc,83 el Libro de Henoc y el 
Libro IV de Esdrás, son ejemplos de esta tragedia, pues Jerusalén constituía parte 
del bagaje apocalíptico judío. 
Uno de los temas que más impacto tuvo primero en el judaísmo, y luego en 
el cristianismo, fue el del mesianismo. Los judíos, al considerarse el pueblo 
elegido de Dios, desarrollaron un profundo sentimiento mesiánico. Las 
tribulaciones que padecieron fueron interpretadas como una purificación ya que 
sólo los que observaran la ley, ese resto fiel, serían los herederos del reino 
 
81 Norman Cohn, En pos del milenio, trad. Ramón Alaix Busquets, apéndice y notas Cecilia 
Bustamante y Julio Ortega, Madrid, Alianza, 1981, p. 21. 
82 Dn 2 29-45, en Biblia de Jerusalén, México, Porrúa, (Colección “sepan cuantos…”, no. 500), 
1998. 
83 Antonio Piñero, op. cit., p. 105. 
32 
 
terrenal. Los judíos alimentaron la promesa de Dios para instaurar el reino 
mesiánico, Israel era el pueblo elegido y en él se cumplía la promesa, por lo que, 
la apocalíptica también cumplía la función de promover la fe y la esperanza ante 
los continuos escenarios de crisis. Se creyó que durante el reinado mesiánico se 
restablecería la justicia, habría paz, abundancia, armonía, etc., los elementos que 
alguna vez existieron en el paraíso, por tanto, lo que subyace es ese anhelo por 
recuperar el paraíso perdido. Según Xabier Pikaza el mesianismo: 
[…] evoca la esperanza de futuro y salvación del pueblo judío (o del conjunto de la 
humanidad). Suele centrarse en la figura del rey futuro, que restablecerá la justicia 
sobre el pueblo, creando de esa forma un orden político nuevo de concordia… En 
general, esta esperanza se abre a la búsqueda de transformaciónisraelita (reunión de 
los dispersos, nueva Jerusalén) y de culminación de la humanidad, con la pacificación 
de la naturaleza (armonía universal, incluso con los animales). En este último caso, 
puede hablarse de un mesianismo del pueblo entero (o de la humanidad), sin 
necesidad de un mesías específico o personal.84 
 
El mesías podía ser presentado como un mesías real, descendiente de 
David,85 un siervo doliente,86 montado en un asno87 o mostrado de manera 
escatológica y trascendente como el hijo del hombre.88 
El dominio extranjero sobre el pueblo judío fue importante para el desarrollo 
del mesianismo y durante el periodo romano el mejor ejemplo fue Jesús. Sin 
embargo, cabe agregar que Jesús no fue el único en presentarse como el mesías, 
los manuscritos del mar muerto hacen referencia a otro personaje antes de Jesús 
que creyó ser el mesías humillado, el siervo sufriente.89 Ahora bien, como judío, 
Jesús conocía las profecías mesiánicas, y se sintió llamado a ser el protagonista 
del cumplimiento de la promesa del reino de felicidad. “Jesús pensó que la historia 
del mundo se encaminaba hacia una interrupción estridente, que Dios iba a 
 
84 Xabier Pikaza, “Apocalíptica judía cristiana, prehistoria y símbolos básicos del Apocalipsis”, en 
Blanca Acinas, (coord.), En torno al Apocalipsis, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, p. 
13. 
85 Por ejemplo: Is 9 6; Is 11 1-9. 
86 Is 42 1-9; 49 1-9; 50 4-9; 52 13; 53 12. 
87 Za 9 9-10. 
88 Dn 7. 
89 Israel Knhol, El mesías antes de Jesús. El siervo sufriente de los manuscritos del mar Muerto, 
trad. Antonio Piñero, Madrid, Trotta, (Biblioteca de Ciencias Bíblicas y Orientales), 2004, p. 23. 
33 
 
intervenir en los asuntos de este planeta, iba a derrocar las fuerzas del mal en un 
acto cósmico y establecer su Reino utópico aquí en la tierra. Y estaba persuadido 
que esto iba a suceder antes de que pasara la generación a la que él 
pertenecía”;90 y sus acciones demostraron su urgencia escatológica, Jesús creyó 
ser el Hijo del hombre de Daniel, un título cargado de significación escatológica. 
En la época de Jesús existieron diversos grupos judíos, por ejemplo, los 
saduceos, los fariseos, los esenios, los sicarios y los zelotes;91 pero el poder 
político-religioso del pueblo judío recaía en manos de los saduceos. Este grupo 
toleró la dominación romana porque les permitía conservar sus tradiciones en el 
Templo, pues era el lugar sagrado de los sacrificios y del contacto con Dios, pero 
los sicarios y los zelotes, que eran grupos radicales, nacionalistas y de la clase 
baja, no querían un poder extranjero en sus tierras, y en este sentido, Jesús criticó 
a los saduceos y profetizó la destrucción del Templo. El discurso apocalíptico de 
Jesús prendió pronto en parte de la sociedad judía y al parecer, algunos de sus 
discípulos tenían vínculos con los zelotes;92 asimismo, era cercano a Juan el 
Bautista, conocido por su apocalipsismo y su creencia en el fin de los tiempos. Los 
romanos consideraron que el mensaje de Jesús era un peligro por la cercanía de 
la pascua, pues era un recuerdo de la salida del pueblo judío de Egipto, por lo que, 
el discurso de Jesús podría ser un llamamiento a un levantamiento. Aunque Jesús 
no fue beligerante sí alarmó a los romanos, y éstos junto a los saduceos, 
crucificaron a Jesús en la Pascua. Pero la colaboración entre ambos duraría sólo 
un poco más, pues hacia el año 70 los romanos destruyeron su Templo. 
Las fuentes más antiguas reflejan la importancia del mesianismo, por 
ejemplo, la Primera Carta a los Tesalonicenses, los Evangelios sinópticos, el 
Apocalipsis de san Juan, por mencionar sólo algunos escritos canónicos, 
reconocieron en Jesús al mesías que cumpliría la promesa de Dios prontamente. 
Quienes vieron en Jesús al mesías interpretaron su vida con los elementos 
 
90 Bart D. Ehrman, Jesús, el profeta judío apocalíptico, trad. Marían del Carmen Blanco Moreno y 
Ramón Alfonso Díez Aragón, Barcelona, Paidós Orígenes, 2001, p. 15. 
91 Ibid., pp. 143-148. 
92 Emilio Mitre, Ortodoxia y herejía entre la antigüedad y el Medievo, Madrid, Cátedra, (Historia 
/Serie Menor), 2003, p. 22. 
34 
 
apocalípticos que existían en el judaísmo, por lo que, esa esperanza del reino y la 
figura de Jesús tomaron forma desde la teología judía.93 
Si las fuentes primitivas, especialmente los Evangelios, refieren que Jesús 
sí creía en la instauración del reino del Dios durante su generación y en el 
inminente fin del mundo, ¿por qué la teología cristiana no rescató esta urgencia 
escatológica? 
Para el cristianismo la historia se dirige hacia su fin, pero este fin no es 
inmediato sino indeterminado, por lo que, la urgencia escatológica desapareció 
probablemente por dos motivos. En primer lugar, el retraso de la parusía, los 
apóstoles y sus seguidores esperaron en vano el reino, y aunque la caída del 
Templo en el año 70 avivó la esperanza, el tiempo pasó sin que Jesús regresara; y 
en segundo lugar, porque el cristianismo logró convertirse en la religión oficial del 
Imperio Romano hacia el siglo IV. La incipiente Iglesia apostó por aferrarse al 
poder terrenal y en lugar de resaltar la proximidad del fin, recuperó lo que se 
refería a lo impreciso del mismo y a la obligación de llevar el evangelio a todo el 
mundo, puesto que era una de las condiciones para el fin.94 Se produjo, entonces, 
una reinterpretación de la literatura primitiva cristiana, especialmente de los 
Evangelios. Pese a lo anterior, y a la prohibición que estableció la Institución con 
referencia a los temas apocalípticos, éstos nunca desaparecieron sólo se 
transformaron. 
Asimismo, habría que tomar en cuenta el tipo de lectura que se ha realizado 
de los Evangelios, los cuales contienen, en parte, el mensaje apocalíptico y la vida 
de Jesús. Bart D. Ehrman propone que a lo largo de la historia se han promovido 
tres tipos de lectura de los Evangelios. En primer lugar, el cristianismo planteó que 
los mismos contenían historias sobrenaturales pero reales, o sea, relatos 
milagrosos que sí habían sucedido históricamente,95 y aunque esta lectura se 
sigue sosteniendo hasta el día de hoy por cuestiones religiosas, esta lectura 
 
93 Bernard McGinn, “El fin de mundo y el comienzo de la cristiandad”, en Malcolm Bull, La teoría…, 
op. cit., pp. 78 y 79. 
94 Elsa Cecilia Frost, La historia…, op. cit., p. 61. 
95 Bart D. Ehrman, op. cit., pp. 39-41. 
35 
 
imperó hasta el siglo XVIII. Pero la Ilustración con su decidido énfasis en la ciencia 
y la razón cuestionó todo tipo de supersticiones y milagros, lo cual influyó en la 
exégesis bíblica, ahora con la razón podían quitarse el velo de la oscuridad y 
explicar los Evangelios racionalmente. El teólogo alemán Heinrich Paulus publicó 
en 1827 La vida de Jesús siguiendo la verdad científica y no milagrosa.96 Es decir, 
los Evangelios contenían historias naturales, historias que sí habían ocurrido, pero 
la diferencia se encuentra en la explicación, pues ahora era científica y no 
milagrosa. Por último, según Bart, en el siglo XIX el también teólogo alemán David 
Friedrich Strauss proporcionó una nueva interpretación de los Evangelios. Este 
teólogo se alejó tanto de la interpretación sobrenatural como de la natural para 
proponer que los Evangelios contienen mitos, dice Bart: “para Strauss un mito es 
un relato con forma de historia cuyo objetivo es comunicar una verdad religiosa. 
Es decir, el relato es ficticio aunque se cuente como una narración histórica; su 
intención no es comunicar una lección histórica, sino ensañar sobre algo que es 
verdadero”.97 
El estudio de Strauss influyó en la investigación histórica moderna, y pese a 
que no se usa el término mito como él lo empleaba, sí se acepta, en general, que 
en los Evangelioshay relatos que pretenden dar una lección más que exactitud 
histórica. El objetivo de los autores de los Evangelios no era la verdad histórica, 
sino la verdad teológica, así que, adaptaron las profecías de su religión a la vida 
de Jesús, y según Bart, “… su finalidad era enseñar cosas sobre Jesús. Para 
Juan, él es el Cordero de Dios (por ello cambia el día y el momento de su muerte); 
para Mateo y Lucas, es el Hijo de Dios (por eso narran el nacimiento virginal) y el 
Salvador/Mesías (por eso narran el nacimiento en Belén…)”.98 
Por lo anterior, en los Evangelios y en otras fuentes judeocristianas sí 
existía una urgencia escatológica compartida por Jesús y que la Iglesia no retomó. 
El cristianismo nació como una rama más del judaísmo, pero cobró su autonomía 
al reinterpretar el reino mesiánico y al reconocer al mesías esperado en Jesús. 
 
96 Ibid., p. 42. 
97 Ibid., p. 45. 
98 Ibid., p. 59. 
36 
 
 
1.1.1 La concepción histórica en el cristianismo 
 
 
La historia para el judeocristianismo tiene un principio y un final, es lineal, y posee 
un sentido, “… en la doble acepción de la palabra sentido, porque sentido puede 
ser al mismo tiempo una dirección y también puede ser una significación…”.99 El 
tiempo histórico sólo existe para estas dos religiones porque se necesita expiar el 
pecado original, y durante ese trayecto el hombre busca su salvación 
trascendente. 
Esta concepción del tiempo histórico dista de la que tuvieron los griegos, e 
incluso los romanos, pues la historia no poseía significación y no se dirigía hacia 
una meta, para ellos, el tiempo era cíclico, “se impresionaron con el orden y 
belleza evidentes del mundo, y la ley cósmica de crecimiento y decadencia fue 
también norma para su comprensión de la Historia”.100 La historia era un símil de 
la naturaleza y del ciclo natural del hombre, era el eterno retorno. 
Pero cabe hacer un par de señalamientos, para el judeocristianismo la 
historia es lineal, sin embargo, hay en esta concepción algo de circular, pero no a 
la manera griega, sino que al final la historia habrá de regresar a donde 
empezó.101 Asimismo, el mundo antiguo no concibió la historia de manera 
universal como sí lo hizo el judeocristianismo.102 
Existe también una diferencia importante entre la concepción histórica judía 
y la cristiana: no todos los judíos reconocieron en Jesús al Mesías, así que, la 
 
99 André Vauchez, “El tiempo y la historia en el cristianismo medieval”, en Medievalidades I, 
México, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Escuela Nacional de Antropología e Historia, 
2006, p. 214. 
100 Karl Löwith, El sentido de la Historia. implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, trad. 
Justo Fernández Bujan, Madrid, Aguilar, 1956. 
101 Elsa Cecilia Frost, La historia…, op. cit., pp. 26 y 27. 
102 Ibid., p. 22. 
37 
 
historia para el judaísmo se cerrará cuando vengan el Mesías y su reino; en 
cambio, para los cristianos, el Mesías ha venido ya, no apareció al final de la 
historia, sino en el centro de la misma, por tal motivo, ambas religiones tienen 
distinta cronología y distinta visión del tiempo histórico.103 Para el cristianismo, 
Jesús no cerró la historia, sino que trajo la plenitud, por lo que, “la irrupción de lo 
definitivo no tiene lugar al final de los tiempos, sino en mitad de los tiempos…”,104 
y además regresará para culminar la historia. 
Pero no sólo fue un desplazamiento histórico, también se realizó una nueva 
elección del pueblo en el que Dios cumpliría su promesa. Los judíos fueron los 
primeros en sentirse ese pueblo elegido; para los cristianos del resto fiel judío sólo 
quedó Jesús, y a partir de él se desplazó la elección del pueblo elegido, por lo que 
Dios eligió y sustituyó. Para Cullmann esto se resume de la pluralidad al Único 
(Antigua Alianza), y del Único a la pluralidad (Nueva Alianza).105 
Para los cristianos Dios interviene en la historia, el kairós, para develar sus 
designios, sin embargo, los kairoi carecen de sentido, sólo juntos adquieren 
unidad y significado, y el kairós más importante ha sido Jesús.106 La historia para 
el cristianismo es una historia de salvación y se dirige hacia su meta, a su final 
trascendente, y, aunque lo espera en un futuro indeterminado, es el fin el que le da 
sentido, es cuando se revelará el sentido de la historia, “… osar pronunciarse 
acerca del significado de los acontecimientos históricos es posible solamente 
cuando su telos se nos hace presente…”,107 por eso es fundamental la 
apocalíptica. 
El Apocalipsis de san Juan ha sido uno de los textos más importantes en lo 
que a temas del fin del mundo se refiere, y fue el único apocalipsis aceptado en el 
canon cristiano. El Apocalipsis de san Juan narra, por medio de una simbología 
heredada del judaísmo, las tribulaciones por las que tendrá que pasar no sólo la 
 
103 Oscar Cullmann, Cristo y el tiempo, trad. Dionisio Mínguez, Madrid, Ediciones Cristiandad, 
2008, pp. 110-111. 
104 José Luis Illanes, “Estudio introductorio”, en Oscar Cullmann, op. cit., p. 20. 
105 Óscar Cullmann, op. cit., pp. 147-149. 
106 José Luis Illanes, op. cit., p. 22. 
107 Karl Löwith, op. cit., p. 12. 
38 
 
cristiandad, sino la humanidad entera. Los signos de los tiempos anunciarán que 
el fin está próximo, guerras, hambre, muerte, epidemias, así como, señales 
cósmicas; no obstante, el Apocalipsis de san Juan también indica que habrá una 
recompensa, la cual no sólo consiste en ganar el cielo nuevo y la tierra nueva,108 
sino que antes de ese futuro trascendente los fieles vivirán mil años de felicidad en 
la historia: “… Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección; la 
segunda muerte no tiene poder sobre éstos, sino que serán sacerdotes de Dios y 
de Cristo y reinarán con él mil años”.109 
El judaísmo no mencionó la duración del reino mesiánico en la tierra, por lo 
que, una de las contribuciones del Apocalipsis de san Juan fue la de proponer la 
duración de ese reino en mil años de felicidad. 
Como se verá más adelante, el reino milenario generó gran controversia, 
para san Agustín, y por tanto, para la Iglesia, debía entenderse espiritualmente, 
pero para otros ese reino se establecería en la tierra antes del fin del mundo. El 
milenarismo ha sido definido como colectivo, terrenal, inminente, total y 
milagroso110 y según Jean Delumeau: 
Desde la perspectiva cristiana, el milenarismo debe entenderse como la creencia en 
un venidero reino terrenal de Cristo y sus elegidos, un reinado que ha de durar mil 
años, interpretados literal o simbólicamente. El advenimiento del Mileno se ha 
concebido como un acontecimiento que ocurre entre una primera resurrección –la de 
los elegidos ya muertos-, y una segunda –la de todos los demás hombres-, para que 
sean juzgados. De modo que el Milenio ha de intercalarse entre el tiempo de la 
historia y la llegada de la “Jerusalén Celestial”. Dos periodos de duras pruebas 
enmarcarán esta etapa. El primero verá llegar el reinado del Anticristo y las 
tribulaciones de los fieles de Jesús que, con él, triunfarán sobre las fuerzas del mal y 
establecerán el reino de paz y de felicidad. El segundo más breve, verá una nueva 
liberación de las potencias demoniacas, que finalmente serán vencidas en un 
combate final.111 
 
La Iglesia censuró el milenarismo, pero también lanzó el anatema a quienes 
pretendieran calcular el tiempo del fin, sin embargo, hubo quienes sí se atrevieron 
 
108 Ap 21. 
109 Ap 20 6. 
110 Norman Con, En pos…, op. cit., p. 15. 
111 Jean Delumeau, Historia del Paraíso. Mil…, op. cit., pp. 31 y 32. 
39 
 
a pronunciarse al respecto. Quienes calcularon el tiempo del fin se basaron en el 
relato de la creación del mundo del Génesis,