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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
 
 
LAS TRANSFORMACIONES DE LA ESCATOLOGÍA 
LA TERCERA ÉPOCA DEL ESPÍRITU SANTO Y EL NOVUS DUX DE 
JOAQUÍN DE FIORE EN FRAY TORIBIO DE BENAVENTE 
“MOTOLINÍA” 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
MAESTRÍA EN HISTORIA 
 
PRESENTA: 
GABRIELA RODRÍGUEZ SANDOVAL 
 
 
DIRECTOR DE TESIS: DOCTOR ANTONIO RUBIAL GARCÍA 
 
 
MÉXICO, D.F. 2012 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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A mi familia 
 
 
 
 
 
DEDICATORIA 
 
 
 
 
A mi padre y a mi madre porque toda la vida han apoyado cada una de mis decisiones y por 
luchar día a día para que la vida sea mejor. 
A mi hermano por ser un ejemplo para mí, gracias por estar siempre conmigo, te quiero 
mucho. 
Y a Cucu por llenar mi vida de felicidad. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
 
 
Quiero agradecer al doctor Antonio Rubial García por haber aceptado dirigirme y por haber 
creído en este trabajo. 
Agradezco al sínodo que con sus observaciones mejoró este trabajo: doctora Patricia 
Escandón, doctora Marcela Corvera, doctora Rosa María Martínez Ascobereta y a la 
doctora Aurora Díez-Canedo. 
De igual forma agradezco a Guadalupe Mata y a Guillermina Mata por el apoyo que me 
han brindando todo este tiempo. 
Por último, quiero agradecer profundamente a la UNAM, que por medio de la 
Coordinación de Estudios de Posgrado, me otorgó una beca para la realización de mis 
estudios de Maestría. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
LAS TRANSFORMACIONES DE LA ESCATOLOGÍA 
LA TERCERA ÉPOCA DEL ESPÍRITU SANTO Y EL NOVUS DUX 
DE JOAQUÍN DE FIORE EN FRAY TORIBIO DE BENAVENTE 
“MOTOLINÍA” 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ÍNDICE 
 
Introducción 1 
 
Capítulo 1 Del mesianismo davídico y del reino terrenal a la espera del 
Espíritu Santo y la tercera época 
 
5 
La doctrina de Zoroastro 7 
 
Temas apocalípticos en el Antiguo Testamento: el Mesías y el 
Reino Terrenal 
11 
 
Algunos aspectos sobre el Apocalipsis y el milenarismo 16 
 
¿Terrores del año mil? 21 
 
Los libros sibilinos cristianos y el emperador de los últimos días 24 
 
La ruptura. Joaquín de Fiore 28 
 
Vida 30 
 
La visión histórica de Joaquín de Fiore 32 
 
Capítulo 2 La penetración de las doctrinas de Joaquín de Fiore en el 
franciscanismo medieval 
38 
 
El pequeñuelo de Francisco 40 
 
Las doctrinas de Joaquín de Fiore en los franciscanos. La 
Universidad de París 
45 
 
Algunos aspectos del franciscanismo en la Península Ibérica 53 
 
Capítulo 3 La tercera época y el novus dux de Joaquín de Fiore en fray 
Toribio de Benavente “Motolinía” 
58 
 
Fin del imperio del demonio 
 
62 
 
Los franciscanos, los hombres espirituales 65 
 
La tercera época del Espíritu Santo 71 
 
El indio idílico, el indio pobre 75 
 
Dos figuras apocalípticas: san Francisco de Asís y 
fray Martín de Valencia 
77 
 
 
Conclusión 83 
 
Bibliografía 86 
 
 
 
 
1 
 
INTRODUCCIÓN 
 
 
 
 
Han pasado varios años desde que leí por vez primera El reino milenario de los 
franciscanos…
1
 de Jonh Leddy Phelan. A pesar de las críticas que en ese momento tuve 
hacia el libro, me dejó maravillada, y desde entonces surgió mi interés por estudiar la 
influencia de Joaquín de Fiore en el franciscanismo
2
. El influjo del calabrés en los “doce” 
franciscanos que llegaron a América en 1524 y en Jerónimo de Mendieta ha sido 
ampliamente debatido, la presente investigación no pretende, de ninguna manera, poner fin 
a tal debate. Mi propósito para esta investigación es estudiar las influencias que fray 
Toribio de Benavente “Motolinía” recibió de Joaquín de Fiore, para lo cual, se hace 
necesario, en primer lugar, diferenciar las profecías del abad calabrés del joaquinismo y, en 
segundo lugar, de las muchas profecías que el abad calabrés pronunció, sólo deseo utilizar 
dos, que a su vez, van unidas: “la tercera época histórica del Espíritu Santo guiada por unos 
hombres espirituales”, los novus dux, que, invariablemente toca temas como la pobreza y la 
identificación de san Francisco como nuevo Cristo. 
 
1
 John Leddy Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el nuevo mundo, México, IIH-
UNAM, 1972 
2
 Dediqué mi tesis de licenciatura a Joaquín de Fiore, pues esta investigación ha sido a largo plazo. 
2 
 
 Lo anterior me llevó a plantearme de dónde había surgido esa tercera época y el 
novus dux propuestos por Joaquín de Fiore; para tal efecto, me sirvió de mucho el trabajo 
de Jean Delumeau, Historia del paraíso…
3
; el historiador francés indica que la sociedad 
cristiana de occidente ha deseado regresar a ese paraíso de los orígenes, al jardín de las 
delicias. En ese camino el cristianismo reconfiguró la figura del mesías y el paraíso 
terrenal; el Apocalipsis de san Juan con su milenio y su mesías eran ya una nueva 
manifestación del mesías davídico y del paraíso perdido, vividos, por supuesto, en la tierra 
y no en el más allá. 
Como bien se sabe, las doctrinas milenaristas fueron censuradas por la Iglesia hacia 
el siglo IV, desde entonces el cristianismo, en su forma ortodoxa o heterodoxa, ha 
encontrado formas de trasladar ese milenarismo, ese paraíso, a la tierra; un ejemplo de ello 
fue la profecía del “emperador de los últimos días” de los libros sibilinos cristianos. El 
reinado de este emperador sería un reinado de paz, de felicidad, de abundancia que 
precedería el fin de los tiempos. De igual manera, la tercera época de Joaquín con su novus 
dux podría ser vista como una reconfiguración de ese milenio, de ese paraíso en la tierra 
antes del fin del mundo. Lo que se da es un proceso en el que la escatología se empezó a 
secularizar, a hacerse más profana, y el deseo de encontrar en la historia el jardín de las 
delicias, al paso de los siglos, se convertirá en la idea de progreso: en una época mejor en la 
historia. 
 El franciscanismo medieval recogió de Joaquín de Fiore –entre otras- las profecías 
de la tercera época y del novus dux, profecías que he encontrado dentro o fuera de la 
ortodoxia de los hermanos menores, principalmente en los espirituales, que se reconocieron 
 
3
 Jean Delumeau, Historia del paraíso. Mil años de felicidad, México, Taurus, 2003 
3 
 
como los novus dux que guiarían esa tercera dispensación en la historia y esto llegaría, al 
siglo XVI, con el descubrimiento de América, hasta Motolinía. No quiero que se entienda 
que sólo llegaron estas profecías, no es así; a lo largo de la historia del cristianismo ha 
habido confluencias de doctrinas apocalípticas y se han mezclado unas con otras, yo sólo 
muestro una interpretación de cómo ese mesías y ese paraíso del Antiguo Testamento se 
han transformado. Planteado así podríamos afirmar que al menos Motolinía sí identificó a 
su orden con el novus dux y que esa comunidad de cristianismo primitivo formada con los 
indios, bien podría identificarse con la tercera edad. Todo esto es una posibilidad, pero, 
como he dicho, no es la última palabrasobre el tema. 
 De Motolinía he utilizado sus crónicas, en especial su Historia, así como, la carta al 
emperador y la epístola proemial. He empleado las crónicas a fin de encontrar en ellas ese 
aspecto medieval, escatológico, pero en modo alguno pretendo extraer datos, sino que 
deseo ver un poco del sentido que las envuelve. Cabe recordar que las crónicas se insertan 
en un contexto comunicativo muy diferente al actual, por eso, los temas escatológicos no 
son en absoluto raros. Por lo tanto, hay que leerlas con estas prevenciones, sin tratar de 
imponerles nuestras preocupaciones actuales. 
Ahora bien, he dividido esta investigación en tres apartados –no coincidentes con la 
división joaquinita-; el primero de ellos recorre un largo camino que empieza con las 
doctrinas de Zoroastro y pasa al estudio del mesías davídico y del paraíso terrenal del 
Antiguo Testamento, mediante la utilización de los profetas mayores y los menores, 
posteriormente analizo el Apocalipsis de san Juan y el emperador de los últimos días, para 
finalmente abordar la doctrina de Joaquín de Fiore. 
4 
 
El segundo capítulo refiere la influencia que ejerció el abad calabrés en los 
franciscanos, especialmente en los espirituales, y su peso en el marco de los conflictos 
eclesiológicos y escatológicos que se suscitaron en la Universidad de París hacia mediados 
del siglo XIII. 
Por último, el tercer capítulo aborda a fray Toribio de Benavente Motolinía, para 
mostrar cómo su pensamiento, un pensamiento medieval, está influido por la escatología; la 
sociedad de indios y frailes que él proyecta es una versión del paraíso terrenal, la tercera 
época, que es también, la secularización de esa escatología. Lo que no se contradice con su 
posición apocalíptica del fin de los tiempos, sólo que en su concepto, antes, hay que vivir 
esa época de felicidad en la tierra y luego en el más allá. 
Para esta investigación me he servido básicamente de bibliografía especializada que he 
encontrado en las diferentes librerías y bibliotecas de la Ciudad de México, así como, textos 
del franciscanismo medieval y crónicas de la conquista de América. 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
CAPÍTULO I 
 
 
DEL MESIANISMO DAVÍDICO Y DEL REINO TERRENAL A LA ESPERA 
DEL ESPÍRITU SANTO Y LA TERCERA ÉPOCA 
 
 
El Apocalipsis de san Juan ha tenido gran importancia para la civilización cristiana de 
occidente; ha sido objeto de numerosas interpretaciones y ha tenido seguidores y 
detractores. Particularmente el capítulo 20 ha generado grandes controversias dentro de la 
Iglesia, pues es el que ha unido al mesías y al reino terrenal, fijando su duración en mil 
años, mil años de felicidad: “… Dichoso y santo el que participa en la primera 
resurrección; la segunda muerte no tiene poder sobre éstos, sino que serán sacerdotes de 
Dios y de Cristo y reinarán con él mil años”
4
. El Apocalipsis de san Juan es un texto de 
compleja lectura, de un profundo simbolismo que entraña influencias judías, sirias, 
babilonias y griegas. 
Los temas escatológicos han recorrido un largo camino que, incluso, va más allá 
del Antiguo Testamento pues se remonta a las doctrinas zoroástricas que luego 
impregnaron tanto al judaísmo como al cristianismo. En este largo trayecto la escatología 
sufrió cambios considerables que han sido relacionados con cambios sociopolíticos y 
 
4
 Ap 20 6, en Biblia de Jerusalén, México, Porrúa, 1998 
6 
 
económicos. El presente capítulo pretende andar ese camino –sin pretensiones de 
exhaustividad- con el único objetivo de entender cómo en el siglo XII Joaquín de Fiore 
llega a una nueva interpretación. El abad calabrés, con su exégesis, introduce nuevas 
perspectivas en la escatología tradicional, pues en lugar de un reino terrenal anuncia la 
tercera época dentro de la historia y en lugar de un mesías espera al Espíritu Santo, hay un 
doble escathon en su interpretación. Por ello, es importante identificar los cambios que 
sufrieron los temas del mesías y del reino terrenal, a fin de comprender mejor las 
aportaciones de Joaquín de Fiore al pensamiento de la sociedad occidental y su repercusión 
en las órdenes religiosas, especialmente en los franciscanos, que, a la postre, llegaron a 
América. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7 
 
La doctrina de Zoroastro 
 
 
 
Los pueblos antiguos concibieron la historia de manera cíclica, no así el judaísmo y el 
cristianismo o los cristianismos
5
 que tienen una concepción lineal de la misma, 
atribuyéndole un principio y un final, un alfa y una omega, de manera que lo que en algún 
momento inició se dirige a su consumación. La noción de un final de la historia la tomaron 
de las doctrinas del profeta iraní Zoroastro o Zaratustra. 
Según Norman Cohn, fue posiblemente Zoroastro quien realizó un cambio de 
paradigma al concebir que la historia tendría una consumación
6
 y que al término de ésta se 
produciría el “hacer maravilloso”, un mundo nuevo que reemplazaría al anterior imperfecto 
e inestable. 
El “hacer maravilloso” sería un estado de paz, de perfección, libre de toda amenaza, 
“un ámbito inmutable sobre el cual reinará el dios supremo con una autoridad que nadie 
habrá de desafiar jamás”
7
. Zoroastro concibió este estado en contraposición a la época de 
crisis, de sufrimiento y de destrucción en la que vivió; y como su doctrina proyecta un 
cambio total de su mundo, fue llamado por Cohn “milenarista”
8
. 
 
5
 Para un estudio sobre las microcristiandades ver: Peter Brown, El primer milenio de la cristiandad 
occidental, Barcelona, Crítica, 1997 
6
 Norman Cohn, “Cómo adquirió el tiempo una consumación “, en Malcolm Bull (comp.), La teoría 
del Apocalipsis y los fines del mundo, México, FCE, 2000. Para este apartado me he servido de este estudio. 
7
 Ibid., p. 45 
8
 Ibid., p. 41 
8 
 
Al parecer Zoroastro recibió influencias de los mitos de combate, principalmente de 
los indos védicos. Los mitos de combate presentan “fuerzas caóticas, simbolizadas por un 
monstruo” que están por desestabilizar el mundo ordenado; los dioses, encargados de 
salvaguardar el orden, se ven incapaces de derrotar al monstruo, no obstante, aparece un 
héroe-dios para acabar, momentáneamente, con el monstruo y rescatar al mundo, héroe-
dios que se convierte en el nuevo gobernante universal, sin embargo, el héroe-dios tiene 
que seguir combatiendo al monstruo porque su victoria no es definitiva, es una lucha que no 
cesará
9
. En los himnos Rig Veda pasa lo mismo, los personajes importantes son dos: Indra 
y Vrtra. Indra es un “guerrero y dios” y Vrtra un “archidemonio”, que viven en constante 
combate, en un combate sin fin. 
Ahura Mazda y Angra Mainyu, dos espíritus gemelos que representan el bien y el 
mal, son los personajes centrales en el mito de combate de Zoroastro. Ahura Mazda y 
Angra Mainyu son los encargados de mantener el orden y de quebrantarlo. Sin embargo, 
Zoroastro introduce una gran novedad al reinterpretar el mito de combate y es que en lugar 
de que Ahura Mazda obtenga victorias repetidas, logra una victoria final ante el desorden, 
ante Angra Mainyu y su legión de demonios y sus adeptos humanos. Por tanto: “Zoroastro 
fue inspirado por el antiguo y poderoso mito de combate para crear otro… aún más 
poderoso, y que luego se convirtió en la primera fe escatológica del mundo”
10
. 
Zoroastro muestra un claro y absoluto monoteísmo, Ahura Mazda, el señor 
sabiduría, creador de todo cuanto hay y encargado de vencer el mal, tiene, asimismo, la 
tarea de resguardar el orden absoluto llamado Asha, orden que gobierna todo, el orden 
existente en la naturaleza, en la vida humana, el moral, el ritual. Las personas formaban 
 
9
 Ibid., p. 49 
10
 Ibid., p. 50 
9 
 
parte activa en el orden del mundo para “allanar elcamino para esa consumación final, 
cuando el mundo será perfecto”
11
. 
En el concepto del tiempo en Zoroastro se hace una diferenciación entre el tiempo 
de la tierra, limitado, y el tiempo de la eternidad, el ilimitado. En el tiempo limitado se 
escenifica la lucha entre el bien y el mal, entre Ahura Mazda y Angra Mainyu. Al final del 
tiempo limitado se dará la resurrección de los muertos y posteriormente se realizará el 
juicio universal en el que “cada quien será confrontado con sus buenas y malas acciones, y 
los que se salven se distinguirán tan claramente de los condenados como una oveja blanca 
de una negra”
12
. 
En la doctrina de Zoroastro hay un elemento mesiánico: como el profeta que se 
consideraba a sí mismo un enviado de Ahura Mazda, tenía la certeza de que el “hacer 
maravilloso” tendría lugar pronto, y sin embargo, el gran evento se fue postergando, creyó 
que “alguien más grande que el bien” le sustituiría. Surgió así la figura escatológica del 
Saoshyant, hijo del profeta (cuyo semen se conservó) y de una virgen, que actuaría al final 
del tiempo limitado antes del retorno de Zoroastro como “salvador”. 
La importancia de las doctrinas de Zoroastro fue tanta que para el siglo VI a.C., el 
zoroastrismo era la religión oficial del primer imperio iraní. Cada gobernante se decía ser el 
“representante” terrenal del Señor Sabiduría. Por cuestiones políticas, el “hacer 
maravilloso” se fue postergando, ya no se esperaba en un futuro próximo, sino en un futuro 
remoto. 
 
11
 Ibid., p. 42 
12
 Ibid., p. 44 
10 
 
De lo expuesto en este apartado se deduce el gran peso que las doctrinas de Zoroastro 
tuvieron en el judaísmo y más adelante en el cristianismo, pues uno y otro heredaron 
conceptos como el fin de los tiempos, el estado de paz, el monoteísmo, la lucha entre el 
bien y el mal, la resurrección de los muertos, el juicio final o la virgen encinta. Conceptos 
fundamentales que desde luego reinterpretaron. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
11 
 
Temas apocalípticos en el Antiguo Testamento: El Mesías y el Reino Terrenal 
 
 
 
El pueblo israelí, con su noción de elección, fijó la idea mesiánica
13
. La historia de Israel es 
la de un pueblo sometido, desterrado, sufriente, en busca de la justicia, por lo que, no es 
raro observar en los profetas mayores y menores el anhelo de regresar a la época de 
felicidad que se vivió en el paraíso de Adán y Eva. Este deseo de regresar al paraíso se 
realizaría por medio de un rey de la casa de David, en su reinado habría paz, justicia, 
felicidad, abundancia, armonía, etc., elementos que en algún momento hubo en el paraíso 
terrenal, por lo que, esta idea iba unida a la del mesías. Sería un error afirmar que en toda la 
literatura judía se habla de un mesías real, a lo largo del Antiguo Testamento existen 
diferentes manifestaciones, siendo la más común su pertenencia a la dinastía davídica. 
Existen numerosas definiciones de mesianismo, Xabier Pikaza afirma: 
Con este término [mesianismo] se evoca la esperanza de futuro y salvación del pueblo 
judío (o del conjunto de la humanidad). Suele centrarse en la figura del rey futuro, que 
restablecerá la justicia sobre el pueblo, creando de esa forma un orden político nuevo de 
concordia. Pero al lado del rey (mesías de David) puede y debe hablarse de otras figuras 
mesiánicas, de tipo sacerdotal (mesías de Aarón), legal (nuevo Moisés) e incluso profético 
(el Profeta del fin de los tiempos). En general, esta esperanza se abre a la búsqueda de 
transformación israelita (reunión de los dispersos, nueva Jerusalén) y de culminación de la 
humanidad, con la pacificación de la naturaleza (armonía universal, incluso con los 
animales). En este último caso, puede hablarse de un mesianismo del pueblo entero (o de 
la humanidad), sin necesidad de un mesías específico o personal
14
. 
 
13
 M. García Cordero, “Del mesianismo a la escatología en el Antiguo Testamento”, en Mesianismo y 
escatología. Estudios en memoria del Prof. Dr. Luis Arnaldich Perot, Salamanca, Universidad Pontificia, 
1976, Bibliotheca Salmanticensis XVI, Estudios 14, p. 18 
14
 Xabier Pikaza, “Apocalíptica Judía y cristiana. Prehistoria y símbolos básicos del Apocalipsis,” en 
Blanca Acinas, (coord.), En torno al Apocalipsis, Madrid, BAC, 2001, p. 13 
12 
 
 
Lo que sucederá en el futuro es revelado por Dios a los profetas, hombres inspirados 
que reciben mensajes por medio de visiones, sueños, voces, etc., para interpretarlos y 
transmitirlos. Los profetas reciben su inspiración de los momentos de crisis que han vivido, 
ofrecen, pasando los períodos difíciles, un futuro esperanzador para quienes observen la ley 
de Moisés. 
El desarrollo del mesianismo, del deseo de regresar al paraíso de los orígenes y del 
apocalipsismo se encuentra en los profetas del Antiguo Testamento. 
Isaías no es un profeta apocalíptico, no obstante, su texto contiene un pequeño 
Apocalipsis
15
 y empieza a tocar temas significativos de la escatología. Su mesías, en un 
primer momento, es de la casa de David, posteriormente, será presentado como un siervo 
doliente
16
. En este reinado mesiánico habrá armonía entre el hombre y los animales, los 
desterrados ya no lo serán más, se recobrarán la paz y la justicia: “Grande es su señorío, y 
la paz no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su reino, para restaurarlo y consolidarlo 
por la equidad y la justicia”
17
. Su deseo del regreso al paraíso
18
 es llevado a cabo mediante 
este rey. Otro elemento importante es el banquete mesiánico, donde habrá abundancia de 
manjares, de vinos y no existirán las lágrimas ni la muerte
19
. 
Ezequiel es el profeta del destierro, lleno de simbología, su contribución es grande 
porque en él los rasgos apocalípticos son más abundantes. Su mesías es representado por el 
 
15
 Is 24-27 
16
 Is 42 1-9; 49 1-9; 50 4-9; 52 13; 53 12 
17
 Is 9 6. Ver también: Is 11 1-9 
18
 Is 11 
19
 Is 25 6-8 
13 
 
“buen pastor”, descendiente de la casa de David, un príncipe y no un rey
20
. Cabe decir que 
el “buen pastor” sería recogido por Jesús y el cristianismo. El templo futuro, situado en un 
monte, es un pasaje mesiánico, pues en él existen elementos del paraíso, como frutas y su 
fuente de agua con abundancia de peces
21
. Otros elementos apocalípticos son: la 
resurrección
22
, la ira de Yahvé
23
, el carro de Yahvé
24
, así como, la peste, el hambre, las 
trompetas y la espada
25
. 
Es con Daniel que se puede hablar más propiamente de un género apocalíptico, los 
profetas anteriores lo anuncian, Daniel es apocalíptico por excelencia. Pero aun cuando las 
preocupaciones por el fin del mundo y la aniquilación del mal son en él más relevantes, el 
Antiguo Testamento al no tener sección dedicada al género apocalíptico clasifica a Daniel 
entre los libros proféticos. 
Su mesías no es real, es escatológico, trascendente y mostrado como “El hijo del 
hombre”
26
. La profecía de las cuatro bestias
27
, que va aparejada con el sueño de la estatua 
que tuviera Nabucodonosor
28
 y que Daniel interpretara, muestra la sucesión de los imperios 
históricos, identificados con los babilonios, los medos, los persas y los macedonios (de 
Alejandro Magno) a los que seguiría el quinto, el reino escatológico, un reino que se 
instauraría en la tierra y no tendría fin: “vi venir sobre las nubes del cielo alguien parecido a 
un ser humano, que se dirigió hacia el anciano y fue presentado ante él. Le dieron poder, 
honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder es eterno y nunca 
 
20
 Ez 34 1-25 
21
 Ez 47 
22
 Ez 37 
23
 Ez 7 1-27 
24
 Ez 1 4-28 
25
 Ez 5 12 
26
 Dn 7 
27
 Dn 7 
28
 Dn 2 29-45 
14pasará y su reino no será destruido”
29
. Este quinto imperio puede ser interpretado como el 
regreso al paraíso perdido. 
Daniel es el profeta que más impacto tendría en el cristianismo medieval, pues 
durante siglos, la cristiandad se dedicó a reinterpretar y a reasignar la sucesión de los 
imperios. Otros elementos apocalípticos en Daniel son: el tiempo de la ira
30
, la visión del 
carnero y el macho cabrío
31
, la numerología, por ejemplo, el número 1260
32
, el combate 
escatológico entre Miguel y Satán
33
, el tiempo del fin
34
, y la silueta que hiciera del rey 
inicuo que aparecerá al fin de los tiempos y que en su libro se identificó con Antíoco 
Epífanes. 
De igual manera, los profetas menores contribuyeron a la visión apocalíptica de la 
historia. Amós es quien habló por primera vez de “el día de Yahvé”: “¡Ay de los que ansían 
el Día de Yahvé! ¿Qué creéis que es el Día de Yahvé? ¡Es tinieblas, que no luz!”
35
 
El texto de Zacarías se refiere a una Jerusalén mesiánica llena de felicidad, así como 
a una “nueva tierra” que se traduce como la “tierra prometida”. Su mesías es, por un lado, 
davídico, y por el otro, un mesías montado en un asno
36
. 
 
29
 Dn 7 13-14 
30
 Dn 10 
31
 Dn 8 
32
 Dn 7 25 
33
 Dn 10 9-19 
34
 Dn 10-12 
35
 Am 5 18; ver también: Jl 3 1-5; Jl 4 15-17 y So 1 14-18 
36
 ¡Exulta sin freno, Sion, grita de alegría, Jerusalén! Que viene a ti tu rey: justo y victorioso, humilde 
y montado en un asno, en una cría de asna. Suprimirá los carros de Efraín y los caballos de Jerusalén, será 
suprimido el arco de guerra, y él proclamará la paz a las naciones. Su dominio alcanzará de mar a mar, desde 
el Río, al confín de la tierra”. Za 9 9-10 
15 
 
Lo expuesto en estos apartados repercutió en el Apocalipsis de san Juan, deudor de la 
tradición apocalíptica judía, incluidos los apocalipsis de Qumrán, no obstante, inaugura el 
reino milenario. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
16 
 
Algunos aspectos sobre el Apocalipsis y el milenarismo 
 
 
 
La historia para el cristianismo tiene un sentido ya sea como dirección o como 
significación
37
. Pues lo que le da sentido es su final. El concepto de escatología es, sin 
embargo, moderno y se refiere a todos los acontecimientos del fin de los tiempos, del fin de 
la historia, del fin de la humanidad. La escatología es considerada una ciencia, “la ciencia 
de los fines”
38
, y se puede leer en dos planos, la individual –el fin de la existencia de cada 
persona- y la colectiva –el fin de la humanidad-. El cristianismo del occidente medieval le 
asignó a la escatología, a “las postreras cosas”, un papel preponderante, por lo que, el 
Apocalipsis de san Juan resultó un libro importante, aunque no el único, pues entendido 
literalmente habla de las cosas que van a suceder al fin de los tiempos. 
 El Apocalipsis de san Juan, único aceptado en el canon del Nuevo Testamento, 
recoge la tradición judía del Antiguo Testamento (y como se vio también la zoroástrica), 
sin embargo, realiza una nueva interpretación, pues, temas como el mesías cambian en él de 
significación, al pasar de un mesías davídico a un mesías salvador del fin de los tiempos, 
identificado con Jesús y su segunda venida. El Apocalipsis de san Juan une los temas del 
mesías y del regreso al paraíso, e incluso, fija en mil años la duración de esta época de 
felicidad. Si bien es cierto que en la tradición antigua se esperaba el retorno al paraíso 
 
37
 André Vauchez, “El tiempo y la historia en el cristianismo Medieval”, en Medievalidades I, 
México, INAH-ENAH, 2006, p. 213 
38
 Ibid., p. 214 
17 
 
terrenal, es en esta obra, atribuida a Juan el Evangelista, en donde se fija la duración de ese 
reino mesiánico. 
 Los escritos más sobresalientes durante el período intertestamentario fueron los 
apocalipsis, no obstante, la tradición judía ortodoxa rechazó los apocalipsis de Qumrán y 
sólo incluyó en la Tōrāh el libro de Daniel; por su lado, el cristianismo únicamente aceptó 
el Apocalipsis de san Juan. 
 Se ha debatido cuál es el origen del género apocalíptico, por un lado, se dice que el 
movimiento profético es su antecedente, y por otro lado, se señala que su origen proviene 
de los libros de sabiduría del Antiguo Testamento
39
. Creo que el género apocalíptico es 
deudor tanto de los profetas como de los libros de sabiduría, preocupados, en primer lugar, 
por el futuro, y en segundo lugar, por las conexiones existentes entre el universo y la tierra, 
por las comunicaciones que se dan por medio de las visiones, sueños, etc., para tener 
contacto con lo invisible, con lo inefable, con Dios mismo para tener conocimiento sobre el 
futuro, ya sea próximo o el futuro del fin del mundo. Por eso, los apocalipsis están llenos de 
simbolismos que se prestan a múltiples interpretaciones. 
 La investigación intitulada Historia del Paraíso. Mil años de felicidad
40
, del 
historiador francés Jean Delumeau, me ha servido de mucho. Delumeau hace un 
significativo estudio sobre la travesía del milenarismo en la sociedad cristiana del occidente 
medieval y señala que ésta vivió con la esperanza de recobrar, de retornar, al paraíso 
terrenal de los orígenes que se perdió a causa del pecado de Adán y Eva, porque a pesar de 
 
39
 Christopher Rowland, “Los que hemos llegado a los fines de los tiempos”: lo apocalíptico y la 
interpretación del Nuevo Testamento, en Malcolm Bull, (Comp.), La teoría… op. cit., p. 59-61 
40
 Jean Delumeau, Historia del paraíso. Mil…, op. cit. 
18 
 
que viviera con miedo al fin del mundo y al juicio universal, también vivía con la esperanza 
en esos mil años de felicidad terrenal vistos como un paraíso. 
 La división histórica en milenios tuvo su origen en Irán y Babilonia, y fue recogida 
posteriormente por el Antiguo Testamento
41
. El libro de los jubileos y el salmo 90 versículo 
4 se refieren al número mil
42
, haciendo una diferenciación entre el tiempo de Yahvé y el 
tiempo histórico: “porque mil años son como día en el cielo”
43
. 
 El término milenarismo ha tenido diferentes connotaciones. Originalmente implicó 
para algunos el reino de mil años de felicidad que Cristo y sus elegidos vivirían en la tierra, 
mientras para otros los mil años debían ser interpretados no de manera literal sino 
simbólica, pero además de ello, su significado tradicional se vio rebasado con el tiempo; el 
historiador inglés Norman Cohn apunta: “El significado original del concepto 
“milenarismo” era limitado y preciso… En los últimos años, entre los antropólogos y 
sociólogos, y en cierta medida entre los historiadores, se ha difundido la costumbre de usar 
la palabra “milenarismo” en un sentido más amplio. El término se ha convertido de hecho 
en una etiqueta convencional para un tipo particular de salvacionismo…”
44
 
 Para Cohn los movimientos milenaristas tienen ciertas características: colectivo, 
terrenal, inminente, total y milagroso
45
. Y asegura que en ocasiones, como entre los pobres 
–paupers- el milenarismo ha sido “violento, anárquico y, a veces, revolucionario”
46
. 
 
41
 Ibid., p. 36 y 37 
42
 Ibid. 
43
 Ibid. 
44
 Norman Cohn, En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la 
Edad Media, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p. 14 
45
 Ibid., p. 15 
46
 Ibid. 
19 
 
 Durante los primeros siglos del cristianismo el milenarismo fue muy importante, 
pues se esperaba la segunda venida de Jesús y la instauración de su reino. Jesús era 
considerado por los evangelistas como el mesías davídico, el mesías doliente y el mesías 
trascendente de los últimos tiempos, en resumen, representaba a los mesías del Antiguo 
Testamento. La misma vida de Jesús y su lucha entreel bien y el mal fue considerada en 
términos escatológicos
47
. No obstante, la espera de Jesús y su reino milenario se fueron 
postergando. 
 Hacia el siglo IV el milenarismo fue censurado por la Iglesia, apremiaba que el 
milenarismo tomara un sentido alegórico y se rechazaran las interpretaciones literales de 
Apocalipsis 20. Esto obedece a que para entonces el cristianismo se había convertido en la 
religión oficial del Imperio Romano y los exaltados milenaristas no iban a tono con sus 
nuevos intereses económicos, políticos y sociales. El encargado de fustigar el milenarismo 
fue san Agustín, quien siguiendo a Tyconio, propuso una nueva exégesis. 
 Con el obispo de Hipona el milenarismo cobró un sentido más alegórico que literal, 
propuso que el milenio debía contabilizarse desde la primera venida de Jesús hasta el fin de 
los tiempos, la Iglesia debía ser considerada como la Nueva Jerusalén y que no habría que 
esperar más épocas en la historia
48
. San Agustín esperaba el juicio final y no el milenio, 
toda época nueva sería más allá de la historia, no en ella. El capítulo 20 del Apocalipsis fue 
reinterpretado y el reino temporal de Cristo desapareció, se tornó espiritual. 
 
47
 Xabier Pikaza, “Apocalíptica…”, op. cit., p. 58-80 
48
 Delno West y Sandra Zimdars-Swartz, Joaquín de Fiore. Una visión espiritual de la historia, 
México, FCE, 1986 (colección cuadernos de la gaceta no. 22), p. 12 y 13 
20 
 
 No hay que olvidar que tanto el judaísmo como el cristianismo le aplicaron un 
sentido histórico a lo apocalíptico, el judaísmo se lo heredó así al cristianismo
49
, y por eso 
apremiaba traducir ese sentido histórico a uno más espiritual. La Iglesia, la ortodoxia, no 
espera un reino en la historia, sino en el más allá y en el caso de san Agustín, el milenio 
había iniciado con la Iglesia. 
A pesar de la censura de la Iglesia y la exégesis de san Agustín, el milenarismo siguió vivo, 
buscó nuevas formas de subsistir, los temas del mesías y del paraíso se reconfiguraron. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
49
 Christopher Rowland, “Los que…”, op. cit., p. 57 
21 
 
¿Terrores del año mil? 
 
 
 
Se ha demostrado que los terrores del año mil no existieron. El “Renacimiento” haciendo 
una interpretación de la crónica de Sigeberto de Gemloux –escrita a principios del siglo 
XII-, le adjudicó los terrores de la sociedad medieval en general al año mil, pero sólo se 
trata de una invención
50
. Sigeberto fue la base sobre la cual se apoyó el “Renacimiento”, 
pero él, además de que no vivió en esos días, nunca habló de los terrores del año mil. 
 El año mil de la encarnación no tuvo mucha importancia para la sociedad medieval, 
las fuentes de esa época son escasas y no dicen gran cosa. No obstante, sí había 
expectación
51
; sobre todo quienes se atenían a la cronología de las seis edades –por 
referencia a los días de la creación del Génesis y a la interpretación agustiniana-, esperaban 
desde hacía tiempo la aparición del Anticristo –para lo cual cobró relevancia el tratado del 
Abad Adson de Montier- en Der-, el día de la cólera de Yahvé, la Parusía y el juicio final. 
Cabe señalar que se pensó en dos fechas distintas para el inicio tanto de las tribulaciones 
finales como para el inicio del milenio, a los mil años del nacimiento de Jesús o al 
cumplimiento de un milenio tras la muerte de éste. En la Edad Media lo importante era la 
 
50
 Georges Duby, El año mil. Una interpretación diferente del milenarismo, Barcelona, 2006. (1era 
edición en francés 1967). Para este apartado me he apoyado en este libro. 
51
 Ibid., p. 29 
22 
 
muerte y no el nacimiento de una persona, por lo que, se volvió apremiante la fecha del 
1033
52
. 
 Los hombres del siglo XI se movían en un mundo simbólico y teológico, lo 
relevante para ellos era describir lo excepcional, no lo cotidiano, de modo que lo que 
registraban eran los signos de los tiempos, tanto los que ocurrían en el universo como los de 
la historia, pues concebían a ambos mundos ligados, de manera que el universo afectaba 
fuertemente los acontecimientos que se desencadenaban en el mundo. Un orden coherente 
vinculaba el universo y lo invisible de éste con el mundo de la tierra, de manera que había 
agitaciones en el universo y la tierra sufría repercusiones, ya fueran naturales, políticas o 
humanas, por eso, las personas letradas –principalmente gente de la Iglesia-, se dedicaban a 
registrar los hechos, los signos y a interpretarlos. 
 Según Duby poco tiempo antes del 1033 se creyó que se estaban multiplicando los 
prodigios, los signos de los tiempos: cometas, eclipses, epidemias, hambre, la simonía, la 
herejía y “la destrucción del santo sepulcro”
53
, y se intensificaría la lucha entre el bien y el 
mal, y entre los poderes del universo y los de la tierra, pues entonces intervendría el poder 
del Anticristo
54
. 
 La ansiedad generada sirvió como ejercicio moral para ser buen cristiano, porque no 
se sabía cuándo había de llegar el fin, por lo mismo se incrementaron las penitencias y la 
búsqueda de la purificación mediante las limosnas, las peregrinaciones o la reclusión en 
monasterios. Y es significativo que las prácticas se volvieran colectivas. Cabe añadir que 
 
52
 Ibid., p. 30 y 31 
53
 Según Raoul Glaber: “En esa época, es decir el noveno año después del año mil, la Iglesia de 
Jerusalén en la que se hallaba el sepulcro del Señor nuestro Salvador, fue destruido por completo por orden 
del príncipe de Babilonia…” en ibid., p. 90 
54
 Ibid., p. 77-95 
23 
 
las peregrinaciones a la Ciudad Santa cobraron un significado escatológico y que 
aumentaron significativamente; según Raoul Glaber, pronto llegaría el Anticristo por esa 
ruta, signo inequívoco del fin del mundo
55
. 
 La espera se postergó porque Dios realizó un nuevo contrato con la cristiandad
56
. El 
fin de los tiempos se mandó a un futuro indeterminado, no obstante, la escatología no 
pereció, siguió presente en los momentos de crisis de Occidente. 
 La Edad Media vivió a la espera de los últimos tiempos. Durante la historia del 
cristianismo se observa que los comentarios al Apocalipsis no cesaron, su exégesis fue 
importante, ya fuera ortodoxa o no, baste mencionar a Papías, Cerinto, Justino, Ireneo, 
Tertuliano, Hipólito, Orígenes, Lactancio, Metodio, Victorino, Eusebio, san Jerónimo, 
Tyconio, san Agustín, Cesáreo, el Beato de Liébana, Joaquín de Fiore, etc. 
Sin embargo, el occidente medieval no sólo utilizó el Apocalipsis de san Juan y los 
evangelios sinópticos para la interpretación apocalíptica de la historia, también echó mano 
de otro tipo de literatura, por ejemplo, utilizó los libros sibilinos cristianos. 
 
 
 
 
 
 
55
 Ibid., p. 124 
56
 Ibid., p. 127 
24 
 
Los libros sibilinos cristianos y el emperador de los últimos días 
 
 
 
Después de la censura de la Iglesia al milenarismo se empezó a considerar otro tipo de 
literatura profética para seguir manteniendo viva la esperanza de encontrar en la tierra ese 
período de felicidad antes del fin del mundo. 
 Recogiendo y transformando la antigua tradición de los oráculos sibilinos –en donde 
se manifiestan las profecías de las sibilas-, el judaísmo y el cristianismo redactaron lo que 
se conoce como los libros sibilinos cristianos para fusionar ciertos temas relacionados con 
las últimas secuencias de la historia, estos libros desempeñaron un papel considerable en el 
apocalipsismo medieval. 
 Hacia el siglo IV se redactó el primer libro sibilino cristiano, La Tiburtina
57
. En ella 
se encuentra una nueva reconfiguración del mesías y del paraíso, pues la Tiburtina profetiza 
que llegaráun “rey mesiánico” antes del fin del mundo para traer a la tierra abundancia y 
felicidad. Con la Tiburtina empezó la difusión de un “emperador de los últimos días,” 
reemplazando así la segunda venida de Jesús. Cabe agregar que la Parusía no fue 
aniquilada, sólo postergada hacia un tiempo histórico-escatológico. 
 La Tiburtina hace una descripción física del “rey mesiánico”, será griego y de 
nombre Constans, el reino que implante en la tierra durará 112 años, será de abundancia, en 
 
57
 De igual manera, en la Antigüedad existía la sibila tiburtina, conocida también, con el nombre de 
la sibila de cumas. 
25 
 
él no habrá lugar para el paganismo y los judíos se convertirán. El rey se encargará de 
entregar su reino a Dios y a Cristo en Jerusalén, será entonces cuando surja el poder del 
Anticristo, posteriormente, el arcángel Miguel lo aniquilará y llegará el fin de los tiempos y 
el juicio final
58
. 
 La Tiburtina es un reflejo de los acontecimientos suscitados a la muerte de 
Constantino, por un lado, la sucesión, y por otro lado, el arrianismo, por lo que, la Tiburtina 
además de profetizar destrucción, profetiza unidad al Imperio y una época feliz
59
. 
 El cristianismo al unirse al Imperio Romano adoptó y reinterpretó la tradición de 
deificar a los emperadores, sin embargo, para el cristianismo el “emperador” se convirtió en 
una figura escatológica, así, tanto Constantino, como los siguientes emperadores, fueron 
presentados de esa manera por los libros sibilinos cristianos: “Gracias a ellos, durante más 
de mil años la figura de Cristo guerrero se vio reemplazada en la mente de los cristianos por 
la del emperador de los Últimos Días”
60
. 
 La Tiburtina gozó de gran difusión en el occidente medieval y los elementos del 
“emperador de los últimos días,” la época de felicidad, el Anticristo, el Juicio, etc., que 
presenta fueron recogidos en otros escritos. La sibilina de Pseudo-Metodio, escrita en el 
siglo VII, retoma esta fórmula. En el siglo X el Abad Adson de Montier-en-Der la incluyó, 
con cambios, en su tratado “De ortu et tempore antichristi,” pues su rey mesiánico no sería 
un griego, sino un franco
61
. Los libros sibilinos cristianos sufrieron modificaciones, de un 
 
58
 Jean Delumeau, Historia del paraíso. Mil…, op. cit. p. 59-72 
59
 Ibid. 
60
 Norman Cohn, En pos…, op. cit. p. 29 
61
 Jean Delumeau. Historia del paraíso. Mil…, op. cit., p. 59-72 
26 
 
emperador griego a uno franco y luego un alemán, todo dependiendo del tiempo y del 
contexto en que fueron escritos. 
 El “emperador de los últimos días” estuvo vinculado tanto con la ortodoxia como 
con la heterodoxia y, como se podrá deducir, en muchos casos su utilización fue política. 
Reyes y emperadores y la misma Iglesia lo emplearon como argumento para la toma de 
decisiones, sin importar que no apareciera mencionado en los libros canónicos, baste 
recordar el llamado de cruzada que realizó Urbano II en Clermont
62
. Cabe añadir que la 
escatología del Apocalipsis de san Juan (ortodoxa o no) siguió funcionando
63
, y convivió 
con la profecía del “rey mesiánico” y con las de Joaquín de Fiore, como sucedió con la 
figura de Federico II. 
La reconquista de Jerusalén, en la sexta cruzada
64
, por parte de Federico II fue 
decisiva para que en su tiempo y en su imperio se le considerase, por un lado, “el 
emperador de los últimos días,” y por el otro, como el novus dux del que hablara Joaquín 
de Fiore. Sin embargo, los joaquinitas y el papado
65
 lo consideraron como la bestia del 
Apocalipsis
66
, era un momento de abierta pugna entre la Iglesia y el Imperio. Según su 
pueblo tenía la misión de aniquilar al mal clero y dar inicio a la tercera época, pero, como 
éste murió en 1250, diez años antes del 1260, año por excelencia Joaquinita de iniciación 
de la tercera época, las esperanzas escatológicas se reconfiguraron en su persona, así, 
Federico II se convirtió en un “emperador durmiente que debía regresar un día como 
 
62
 Realizó su llamado en Clermont el año 1095, en ibid., p. 68 
63
 Norman Cohn, En pos…, p. 31 y 32 
64
 Esta cruzada duró sólo un año, de 1228 a 1229 
65
 Gregorio IX, puesto que Honorio III había fallecido en 1227 
66
 Norman Cohn, En pos…, p. 111 
27 
 
salvador”
67
. El mito del emperador dormido no sólo se aplicó a Federico, ya se le había 
atribuido a Constantino y a Carlomagno y más adelante a Balduino IX. 
Las profecías sibilinas cristianas atravesaron toda la Edad Media. En los siglos XIV-XVI 
reapareció en la Península Ibérica la profecía del “emperador de los últimos días,” no 
obstante, se hizo alusión a él, en un primer momento, con el nombre de Vespertilión, para 
después aparecer con el nombre de Encubierto. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
67
 Ibid., p. 112 
28 
 
La ruptura. Joaquín de Fiore
68
 
 
 
 
Como he referido anteriormente, a lo largo del tiempo los temas del mesías y del paraíso 
terrenal, fueron cambiando de significación y se fueron reconfigurado, por lo que en las 
fuentes de los siglos VIII a.C al siglo XIII encontramos desde un mesías davídico, hasta un 
“emperador de los últimos días.” Para el siglo XII habían adoptado la forma de una tercera 
época guiada por el Espíritu Santo. Esta nueva transformación de la escatología se debe al 
abad calabrés Joaquín de Fiore, quien tendría gran influencia en numerosos movimientos 
milenaristas. 
 Tomando las palabras de Henri de Lubac, Joaquín de Fiore ha tenido una larga 
“posteridad espiritual,” pues se ha reconocido su influjo, incluso, hasta el siglo XX. Karl 
Löwith afirma que con el calabrés se inició la carrera de la secularización de la historia, que 
a la postre culminaría con la idea de progreso; en otras palabras, se trata de la idea de 
salvación que al secularizarse se convierte en progreso, la historia sagrada se manifiesta en 
la historia profana, esta idea de una época mejor en la historia tiene su primer intento con 
Joaquín de Fiore. 
 
68
 Para este apartado he utilizado bibliografía especializada en el tema: Delno West y Sandra 
Zimdars-Swartz, Joaquín de Fiore…., op. cit.; Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, 
Encuentro, Madrid, 1989 (dos tomos); Karl Löwith, El sentido de la historia, implicaciones teológicas de la 
filosofía de la historia, Aguilar, Madrid, 1973; Jean Delumeau, La historia del paraíso. Mil…, op. cit.; José 
Ignacio Saranyana, et. al, Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino. Historia doctrinal de una polémica, EUNSA, 
Pamplona, 1979, (Colección Teológica no. 22); José Ignacio Saranyana, y Ana Zaballa, Joaquín de Fiore…, 
op. cit.; Marjorie Reeves, “Pauta y propósito en la Historia: los periodos de la Baja Edad Media y el 
Renacimiento”, en Malcolm Bull (Comp.), La teoría…, op. cit. 
29 
 
El siglo XX ha sido de mucha relevancia para el estudio de Joaquín de Fiore y del 
joaquinismo; desde la década de los veinte la producción no cesa, siendo Europa y Estados 
Unidos los que encabezan la lista
69
, no obstante, no hay una sola traducción al español de 
su obra y gran parte de la bibliografía especializada tampoco ha sido traducida al 
castellano. 
 
 
 
 
69
 Ernst Benz, Ecclesia spiritualis, Stuttgart: Kohlhammer, 1934; H. Bett, Joachim of Flora. 
Londres: Methuen, 1931. Reimpresión, Merrik, Nueva York: Richwood Publishing Company, 1976; Herbert 
Grundmann, Neue Forschungen ubre Joachim von Fiore. Marburgo; Simons, 1950; Studien über Joachim 
von Fiore. Leipzig: Teubner, 1927. Reimpresión, Darmstadt: W.B. 1966; “Zur Biographie Joachims von Fiore 
und Raniers von Ponza”, Deutches Archivfür Erforschung des Mitteralters (1960), 16. P. 437-546; Marjorie 
Reeves y Beatrice Hisch-Reich, “The Seven Seals in the Writings of Joachim of Fiore”, Recherches de 
Théologie ancienne et medieval (1954), 21, pp. 211-247; ibid. The Figurae of Joachim of Fiore, Oxford: 
Clarendon Press, 1972, entre otros. E. Buonaiuti, Gioaccino da Fiore, Nápoles, Auria, 1960; Antonio Crocco, 
Gioaccino da Fiore, Nápoles, Auria, 1960; Cipriano Baraut, “Joachim de Fiore”, Dictionnaire de Spiritualité, 
8, pp. 1179-1201; Marjorie Reeves, Joachim of Fiore and the Prophetic Future, Londres, SPCK, 1976; 
Prophecy in the Later Middle Ages, Oxford, Clarendon Press, 1969; Reeves y Hirsch-Reich, The Figurae of 
Joachim of Fiore, Oxford, Clarendon Press, 1972; “History and Prophecy in Medieval Thought”, Medievalia 
et Humanistica: Studies in Medieval and Renaissance Culture, Nueva Serie, Núm 5. Medieval 
Historiography, pp. 51-76; Marjorie Reeves and Gould Warwick, Gioacchino da fiore e il mito dell’evangelo 
eterno nella cultura europea, 2000, Viella (collana di Gioaccino da Fiore). Testi e Strumenti; “Pauta y 
propósito en la historia: los períodos de la… op. cit.; Henri Mottu, La manifestation de l’Espirit selon 
Joachim de Fiore, Neuchatel, París: Delachaux & Niestle, 1977; Fabio Troncarelli, Gioacchino da Fiore. La 
vita, il pensiero, le parole, 2002, Città Nuova (Collana Diografie); Il ricordo del futuro. Gioacchino da Fiore 
e il gioachimismo attraverso la storia, Adda, 2006; José Ignacio Saranyana, op. cit.; Henri de Lubac, La 
posteridad… op. cit.; W. Morton Blomfield, “Joachim of Flora: a Critical Survey of his Canon. Teaching, 
Sources, Biography, and Influence”, Traditio (1957), 13, pp. 249-311; Bloomfield, Morton y Marjorie 
Reeves, “The Penetration of Joachimsm into Northern Europe”, Speculum (1954), 29, pp. 772-793; Bernard 
McGinn, Visions of the End, Nueva York, Columbia University Press, 1979, etc.; Delno West y Sandra 
Zimdars-Swartz, Joaquín de Fiore. Una…, op. cit.; de Delno West: Joachim of Fiore in Christian Thought, 
dos volúmenes, Nueva York, Buró Franklin, 1975; coauthor de Christopher Columbus: The Great Adventure; 
“Between Flesh and Spirit: Joachite Themes in the Cronica of Fra Salimbene”, The Journal of Medieval 
History (1977); “The Reformed Church and the Friars Minor: The Moderate Joachite Position of Fra 
Salimbene”, Archivum Franciscanum Hisoricum (1971), etc. y de Sandra Zimdars: “The Fifth Order of Fire: 
The significance of the Exegetical Plan of Joachim of Fiore’s four Commentaries”, tesis doctoral inédita, 
Claremont Graduate School, 1978; “Joachim of Fiore and the Cistercian Order: A study of de Vita Sancti 
Benedicti”, Studies in Medieval Cistercian History, IV: Simplicity and Ordinariness, etc.; Daniel, E. 
Randolph, “Apocalyptic Conversion: The Joachite Alternative to the Crusades”, Traditio (1969), 25, pp. 127-
154 
30 
 
Vida 
 
 
La vida de Joaquín de Fiore aún permanece en la obscuridad, las fuentes fidedignas para 
acceder a ella son escasas
70
, y lo que existe son más bien anécdotas y leyendas que han sido 
utilizadas para promover su santidad
71
. 
Numerosos especialistas han señalado el año 1135 como el nacimiento de Joaquín, 
éste se dio en Calabria, Italia, en la diócesis de Cosenza en Célico y murió hacia 1202, 
tratando de demostrar (mediante su carta testamento) que no estaba en contra de la Iglesia. 
Durante su vida estuvo vinculado con papas y reyes, pues era reconocido como un 
importante exegeta y profeta. 
Después de haber sido predicador independiente, de haber sido abad de un convento 
benedictino en Corazzo e ingresar a un convento cisterciencie en Sambucina y en la abadía 
de Casamari
72
, Joaquín fundó en 1189 su propia abadía, la de san Juan de Fiore, en el 
Monte Nero. Recibió la aprobación de su orden en 1196 por parte de Celestino III, orden 
que, ya muerto Joaquín, recibió la confirmación de Inocencio III y de Honorio III
73
. 
 
70
 Se puede mencionar el Virtitum Beati Joachimi Sinopsis, biografía escrita por el secretario de 
Joaquín, Luca de Consenza; de autor anónimo está la Vita beati Joachimi abatis; se ha recurrido a las crónicas 
de Salimbene de Parma y Raph de Coggeshall. Asimismo, los escritos del monje fiorense Graecus Syllanous 
y de Gregorio de Laude. Los historiadores modernos se han apoyado en “leyendas apócrifas de la época”. 
Joaquín de Fiore casi no aporta información sobre su vida, sólo lo hace en su Epistola Prologasis y su Carta 
testamento, en West y Zimdars, Joaquín Fiore una…, op. cit. p. 14-16 
71
 Ibid., p. 14 
72
 Hay que recordar que la regla original, la de san Benito, llamada benedictina, sufrió reformas a lo 
largo de su historia, por ejemplo, la reforma cluniacense y la reforma cisterciense. 
73
 Ibid., p. 18 
31 
 
Entre los escritos de Joaquín de Fiore se pueden mencionar el Psalterium decem 
chordarum, Expositio in Apocalypsism y el Liber Concordia novi ac veteris Testamenti, 
que son sus principales obras, asimismo, el Tractatus super Quatuor Evangelia, su Carta 
testamento y su Epístola prologasis. También se le han atribuido, apócrifamente, 
numerosos estudios, entre los que están, el Super Hieremiam, Super Esaiam, De Septem 
Sigillis, pero el más famoso atribuido al abad es el Liber Figurarum, probablemente escrito 
por la primera generación de la orden de Fiore entre 1227 y 1239, no obstante, su autoría 
sigue en debate
74
. A pesar de este disputa, se ha afirmado que el Liber Figurarum y el De 
Septem Sigillis son los “que con mayor exactitud se atienen a las ideas de Joaqúin”
75
. Sin 
embargo, las obras más importantes son el Psalterium decem chordarum, Expositio in 
Apocalypsim y el Liber Concordia novi ac veteris Testamenti, y tanto que se ha llegado a 
decir que son una “comunidad de pensamiento indiscutiblemente integrada,” que “eran 
inseparables y debían leerse como un todo”
76
. 
 
 
 
 
 
 
 
74
 El Liber Figurarum se encuentra disponible en el Centro Internacional de Estudios Joaquinitas y se 
puede consultar por internet: www.centrostudigioachimiti.it; los originales se encuentran en la Biblioteca 
Bodleiana de la Universidad de Oxford. 
75
 Delno West y Sandra Zimdars, Joaquín…, op. cit., p. 114 
76
 Ibid., p. 20 
http://www.centrostudigioachimiti.it/
32 
 
La visión histórica de Joaquín de Fiore 
 
 
 
Para el siglo XII la visión agustiniana de la historia seguía vigente, no obstante, se abría 
camino una nueva interpretación de la historia, la de Joaquín de Fiore. Con él resurgió con 
gran fuerza la apocalíptica, concibiendo una manera distinta de entender las Escrituras y el 
Apocalipsis de san Juan. Se ha llegado a pensar que Joaquín fue un revolucionario, que no 
tuvo precedentes y que su ruptura fue radical
77
. 
Joaquín de Fiore concedía gran importancia a la historia, y creyéndose con la 
capacidad de comprender el plan divino propuso que mediante la concordancia de los dos 
Testamentos y su Espiritualis Intellectus podría conocerse el destino de la humanidad
78
. 
Joaquín de Fiore propuso que en la historia de la humanidad habría tres grandes 
épocas –deducidas de la concordancia de los dos Testamentos-. A cada una le asignó una 
persona de la trinidad y para las dos primeras épocas un testamento. La primera época es la 
del Padre y le corresponde el Antiguo Testamento, la segunda época es la del Hijo y le 
corresponde el Nuevo Testamento, la tercera época es la del Espíritu Santo y no le 
corresponde un tercer testamento, sino, la comprensión de ambos. Cabe añadir que 
interpretaciones posteriores sí manifestaron el reemplazo del Nuevo Testamento por uno 
 
77
 Henri de Lubac, La posteridad… op. cit., p. 133, sobre todo el tomo uno, capítulo primero. 
78
 Delno West y Sandra Zimdars, Joaquín…,op. cit., p. 23 
33 
 
nuevo, ya fuera el Evangelio Eterno o las obras mismas de Joaquín de Fiore, como lo 
propuso el franciscano Gerardo de Borgo. 
La exégesis concordística y la división de la historia en tres etapas no es propia de 
Joaquín de Fiore, lo que sí es innovador y sin precedentes son los resultados a los que llegó; 
como acertadamente lo refiriera Henri de Lubac, Joaquín, en su división de la Historia, 
puso las “cesuras” en otra parte
79
, puesto que, en la exégesis tradicional la primera etapa es 
histórica, la segunda histórico-escatológica y la tercera etapa en el más allá; en cambio, 
para Joaquín de Fiore las tres etapas serían totalmente históricas. 
Las etapas propuestas por Joaquín quedaron marcadas por un conocimiento 
progresivo, por lo que la época del Espíritu Santo sería la cumbre del conocimiento, en ella 
se revelarían todos los secretos, lo que permanecía oculto, se conocería el sentido de la 
Historia y se comprendería de una vez por todas a los dos Testamentos -esta exégesis 
traería grandes controversias porque supone que la Iglesia y Cristo, pertenecientes a la 
segunda época, no conocen toda la verdad-, además, en esta época del Espíritu Santo el 
Evangelio se llevaría a todos lados, los judíos se unirían a la Iglesia de san Pedro y la 
libertad completa se alcanzaría en la tierra y no el más allá como lo propusiera san 
Agustín
80
. 
La conducción de este tercer estado estaría a cargo de unos hombres espirituales, 
los novus dux de la última dispensación, pertenecientes al monacato: “el orden de los 
 
79
 Henri de Lubac, La posteridad… op. cit., p. 21 y 22 
80
 Karl Löwith, op. cit., p. 166 y 167; ver también: Joaquín de Fiore, Liber Concordia novi ac veteris 
Testamenti, 112r, citado en Delno West y Sandra Zimdars-Swartz, Joaquín de Fiore. Una..., op. cit., p. 30 
(LC112r) 
34 
 
monjes… pertenece al Espíritu Santo”
81
. Por tanto, la Iglesia no sería la responsable de este 
proceso. 
Joaquín de Fiore propuso que cada época duraría 42 generaciones de treinta años 
cada una:
82
 
…La primera época, sujeta a la ley de la circuncisión, comenzó con Adán. La segunda, 
florecida bajo el Evangelio, la instituyó Ocías. La tercera, basada en nuestro cálculo por 
generaciones, la anunció San Benito, y cerca del fin se verá su consumación en esplendor 
inigualable. En ese momento se revelará Elías y el pueblo infiel de los judíos aceptará al 
Señor. En ese momento, parecerá que el Espíritu Santo anuncia en voz alta. “El Padre y el 
Hijo han trabajado hasta este día, y ahora trabajo Yo. 
 
Las etapas propuestas por Joaquín de Fiore coexisten, como se puede deducir de la 
cita anterior y del The Trinitarian Circles
83
, todavía no ha finalizado una cuando la otra ha 
sido anunciada, en cada etapa hay tres momentos: la initiatio, la fructificatio y la 
consumatio
84
. 
Para la división del tiempo histórico, Joaquín de Fiore usó tres términos: Status, 
Tempus y Etas; el primero lo usó para su gran división de tres períodos, Tempus lo utilizó 
para referirse a las subdivisiones que tiene cada Status, por último, Etas fue usado para la 
división tradicional de la historia en siete períodos, “es decir, una división séptuple del 
tiempo, que va de un lado a otro y corresponde a los tres status”
85
. 
La obra de Joaquín ha generado grandes controversias, algunos le han atribuido 
errores trinitarios, otros yerros cristológicos. La exégesis propuesta por el abad da a 
 
81
 Joaquín de Fiore, Expositio in Apocalypsim, 5, citado en Delno West y Sandra Zimdars-Swartz, op. 
cit., p. 31 (EA5) 
82
 Jean Delumeau, Historia del paraíso. Mil años de… op. cit., p. 135 
83
 Perteneciente al Liber Figurarum 
84
 Jean Delumeau, Historia del paraíso. Mil… op. cit., p. 76 y 77 
85
 Delno West y Sandra Zimdarz, op. cit., p. 29 
35 
 
entender la superación de Cristo y de su Iglesia para dar paso a la tercera época del Espíritu 
Santo guiada por unos novus dux, puesto que, en el sistema de concordancias que propone 
Joaquín, la Iglesia de Cristo es la figura de la Iglesia del Espíritu Santo, Cristo deja de ser, 
para él, el centro de la fe católica
86
. 
Si bien a Joaquín se le ha acusado de ser heterodoxo, gran parte de la historiografía 
moderna no lo cree así y ha reivindicado al abad de Fiore, indicando, sin embargo, que fue 
ambiguo, por ejemplo, Delno West y Sandra Zimdars, en su trabajo, Joaquín de Fiore. Una 
visión espiritual de la historia, analizan las fuentes del calabrés, y concluyen que fueron 
san Agustín, Gregorio Magno, san Jerónimo, san Ambrosio, Hilario de Poitiers y san 
Bernardo de Clairvaux, entre otros, aunque, aseguran que sobre todo, Joaquín se basó en los 
padres de la Iglesia, dándoles una nueva interpretación
87
. 
En cuanto a sus “errores trinitarios” hay que señalar que existe un debate sobre un 
opúsculo atribuido al calabrés llamado De unitate seu essentia Trinitatis. Quae sit 
differentiae inter nomina essentialis et nomina relativa, que fue anatematizado por el IV 
Concilio de Letrán en 1215, ya que su autor cae en triteísmo
88
. Saranyana refiere que los 
errores trinitarios de Joaquín se deben a que en él confluyen dos tradiciones, la griega y la 
latina, pero asegura que en ningún momento cae en triteísmo
89
. 
Joaquín de Fiore no es ni un milenarista ni un mesianista en el sentido estricto, él 
espera la tercera época y no un milenio, espera al Espíritu Santo y no a Cristo, no obstante, 
 
86
 Henri de Lubac, La posteridad… op. cit., p. 65 y 66; Karl Löwith indica: “… La Iglesia actual, 
aunque fundada sobre Cristo, tendrá que ceder paso a la Iglesia futura del Espíritu, cuando la historia de la 
salvación haya alcanzado la época de su plenitud…” op. cit., p. 169 
87
 Delno West y Sandra Zimdarz, op. cit., p. 108 
88
 José Ignacio Saranyana, Joaquín de Fiore y Tomás… op. cit., ver el primer capítulo 
89
 Ibid., p. 39 y 40; Henri de Lubac tampoco cree que Joaquín haya sido triteísta, op. cit., p. 72 
36 
 
Joaquín claramente se encuadra en el milenarismo de sentido amplio, pues su pensamiento 
es totalmente escatológico. Joaquín penetró más allá de su época, influyendo a numerosos 
movimientos milenaristas, no nada más en su tiempo, sino hasta el siglo XX. Además de 
que activó los temas apocalípticos que habían vivido marginados desde la interpretación de 
san Agustín. 
Para finalizar, hay que señalar que dos concepciones interactuaron en la Edad 
Media, por un lado, la agustiniana, que confiaba en que tras dos etapas históricas, la 
segunda de ellas guiada por la Iglesia y Cristo, el juicio y fin del mundo, habría otra más 
allá de la historia y aquella que apareció en escena a finales del siglo XII, la de Joaquín, 
quien sostuvo que serían tres etapas históricas, la última de las cuales sería guiada por el 
monacato, a la que seguirían el juicio y el fin del mundo. Joaquín no niega pues el juicio ni 
el fin del tiempo; como bien refiere Karl Löwith, en la exégesis Joaquinita se espera un 
doble escathon, primero las perturbaciones antes de la tercera época y luego las del fin del 
mundo: “Esta consumación no ocurre más allá del tiempo histórico, al final del mundo, sino 
en la última época histórica. El esquema escatológico de Joaquín no consiste en un simple 
milenio, ni tampoco en una mera expectativa del fin del mundo, sino en un doble eschaton: 
una fase final histórica de la historia de salvación, que precede al eschaton trascendente de 
la nueva eon, anunciada por la segunda venida de Cristo…”
90
 
A la muerte del abad de Fiore sus escritos tuvieron gran difusión, sobre todo, entre los 
franciscanos y muchos de ellos llevaron al extremo sus interpretaciones, llegando a la 
heterodoxia. Por dichas versiones –principalmente las de los espirituales-, el pensamientode Joaquín de Fiore se vio envuelto en varios escándalos, como por ejemplo, el del IV 
 
90
 Karl Löwith, El sentido… op. cit., p. 170; ver también: Marjorie Reeves, “Pautas… op. cit. 
37 
 
Concilio de Letrán
91
, lo acaecido en la Universidad de París
92
, la comisión de Anagni y el 
Concilio provincial de Arles, que en 1263 anatematizó la obra del abad
93
. Sin embargo, la 
Santa Sede no ratificó su postura, pues, a pesar de todo, Joaquín había gozado siempre de 
buena reputación. Se le atribuyeron errores trinitarios y cristológicos, pero con la Carta 
Testamento que escribió antes de morir, quedaron paliados sus errores, porque no se creyó 
que hubiera querido ser heterodoxo; con esa Carta, demostró que no estaba fuera ni en 
contra de la Iglesia, aunque sus escritos pudieran sugerirlo. Pero como dije, Joaquín 
influiría de manera decisiva en la orden de los hermanos menores, éste será el tema del 
próximo capítulo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
91
 Ocurrido en 1215 
92
 Los conflictos eclesiológicos y escatológicos que se desataron hacia la segunda mitad del siglo 
XIII, pero esto se verá en el siguiente capítulo. 
93
 Esto se expondrá en el próximo capítulo 
38 
 
Capítulo II 
 
 
LA PENETRACIÓN DE LAS DOCTRINAS DE JOAQUÍN DE FIORE EN EL 
FRANCISCANISMO MEDIEVAL 
 
 
Desde los inicios del cristianismo el tema de la pobreza, referido a la pobreza evangélica de 
Cristo, ha sido de gran relevancia y ha generado grandes controversias. A partir del siglo 
IV, cuando el cristianismo se hizo la religión oficial del Imperio, la pobreza empezó a 
adquirir un significado más simbólico que literal, lo cual determinó, que a lo largo de los 
siglos surgieran movimientos críticos a la riqueza de la Iglesia, que fueron considerados 
herejías por oponerse a la Institución. El siglo XIII no fue la excepción en este sentido, pues 
en él se dio uno de los más conocidos y más importantes de estos movimientos, sin 
embargo, se dio dentro de la misma y dentro de la ortodoxia -en un primer momento-. Por 
supuesto me refiero a la Orden de los Hermanos Menores, cuyo fundador es El Poverello, 
Francisco de Asís. Y es este mismo punto de la pobreza, aún en vida de Francisco, el que 
generará una de las rupturas dentro de la Orden. 
El tema de la pobreza no es privativo del franciscanismo –ni de Joaquín de Fiore-, 
pero con él adquiere otro sentido porque a Francisco de Asís se le reconocerá como a un 
nuevo Cristo (las llagas lo confirmaron), como el perfecto imitador de la pobreza 
39 
 
evangélica, y esta identificación hizo que los franciscanos se reconocieran como los 
elegidos para asumir la última etapa de la historia, la etapa del Espíritu Santo que predijera 
Joaquín de Fiore; ellos serían los novus dux según el sistema de concordancias propuesto 
por el abad calabrés. La visión de Francisco como Alter Christus fue común dentro de la 
orden, pero no por eso menos importante, y después de la muerte del Santo se produjo una 
vasta literatura que como tal lo exaltó. 
Como indiqué más arriba, el aspecto de la pobreza dividió a la Orden, ya muerto el 
Santo se radicalizó la ruptura, pues los espirituales alegaron que ésta iba por senderos que 
Francisco no había propuesto; incluso dijeron que se había traicionado su Testamento
94
. La 
siguiente y definitiva escisión se suscitó en la Universidad de París hacia 1254 con los 
conflictos eclesiológicos y escatológicos, contexto en que las ideas de Joaquín de Fiore 
fueron defendidas por los franciscanos espirituales seguidores del abad por lo que, serían 
anatematizados, como se verá más adelante. 
El presente capítulo tiene como objetivo principal mostrar cómo las ideas de Joaquín de 
Fiore penetraron en el franciscanismo medieval
95
. 
 
 
 
 
94
 Francisco de Asís, Testamento, en San Francisco de Asís, Escritos, Biografías, Documentos, BAC, 
Madrid, 2006, p. 143 
95
 Para lo cual me ha servido de mucho el trabajo Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino… op. cit., de 
José Ignacio Saranyana, el cual aborda los conflictos de la Universidad de París. En un primer momento haré 
algunas referencias a los escritos de Francisco y posteriormente a los del franciscanismo. Cabe aclarar que no 
se pretende hacer un estudio general ni de Francisco ni de los franciscanos, para tal cuestión se recomienda el 
siguiente trabajo: Antonio Rubial, La hermana pobreza. El franciscanismo de la Edad Media a la 
evangelización novohispana, México, UNAM-FFyL, 2006. 
40 
 
El pequeñuelo de Francisco 
 
 
 
Tras haber llevado una vida relajada y despreciar la riqueza que le pertenecía por ser hijo 
único, Francisco de Asís tomó por esposa a la dama pobreza. Un momento relevante en su 
conversión fue el que vivió en la capilla de san Damián, en donde, se supone que un 
crucifijo le habló para pedirle que reparara su Iglesia que estaba en ruinas. Desde entonces, 
Francisco de Asís se sintió elegido por Dios para cumplir dicha tarea, misma que sería 
confirmada por Inocencio III quien en sueños vio a un pequeño religioso que sostenía la 
Basílica de Letrán salvándola de la ruina
96
, Francisco era ese restaurador. 
 En los escritos del Santo
97
 es evidente que se presenta como un elegido de Dios. 
Dios es quien le ha revelado cómo ha de vivir su fe; sus palabras, son palabras de Dios. 
Francisco ha sido elegido para llevar el Evangelio a todas partes y así alcanzar el Reino de 
los Cielos. En la obra del Santo se puede observar claramente su protagonismo, basta ver su 
Testamento para dar cuenta de ello, por ejemplo, menciona lo siguiente: “El Señor me dio 
una fe tal en las Iglesias, que así sencillamente oraba y decía…”; “así como me dio el Señor 
decir y escribir sencilla y puramente la regla y estas palabras, así también sencillamente y 
 
96
 Tomás de Celano, Vida segunda, en Francisco de Asís, Escritos, Biografías…, op. cit., cap. XI, p. 
260 
97
 Francisco escribió personalmente muy poco, él dictaba y muchos de sus escritos son copias que se 
hicieron después de su muerte, hubo muchos copistas. Entre lo que él personalmente escribió están: Carta al 
hermano León, Alabanzas al Dios altísimo y Bendición al hermano León, en Introducción a los escritos de 
San Francisco, en San Francisco de Asís, Escritos… op. cit., p. 4 
41 
 
sin glosa habéis de entenderlas y observarlas con obras santas hasta el fin”
98
. Presenta todo 
su mensaje como revelado y su misma posición pudo hacer que sus hermanos de orden lo 
reconocieran como el nuevo Cristo. 
 San Francisco de Asís basó su doctrina principalmente en el Evangelio, en la 
pobreza de Cristo y la imitación de su vida. Para el Santo la pobreza es trascendental, pero 
ésta tiene un nuevo cariz, es una pobreza radical, tanto individual como comunitaria. La 
lectura que hizo del evangelio fue literal, no poseer nada, aunque más adelante haya hecho 
concesiones, aceptando, por ejemplo, lugares fijos para la residencia, aunque jamás aceptó 
que fueran de la orden, sólo las aceptó como usufructo. 
 Francisco de Asís no creó una teoría escatológica, no obstante, hay signos de ella en 
sus escritos. En ningún lugar de su obra menciona a Joaquín de Fiore o su doctrina, sin 
embargo, la conocía, al menos la trinitaria, ya que había asistido, al igual que Domingo de 
Guzmán, al IV Concilio de Letrán (1215) que condenara la teoría trinitaria del De Unitate 
seu essentia Trinitatis. Quae sit differentiae inter nomina essentialis et nomina relativa
99
, 
atribuida en ese momento al abad calabrés. 
 En sus Cartas a los custodios
100
 se observa el mayor escatologismo de Francisco; en 
la Primera Carta habla de los signos del fin de los tiempos, y lo que expone es primordial 
porque su discurso pudoser tomado como verdadera señal después de su muerte de que los 
franciscanos, incluido su fundador, habían sido elegidos para los tiempos escatológicos: “A 
todos los custodios de los Hermanos Menores a quienes llegue esta carta, el hermano 
 
98
 San Francisco, Testamento, op. cit. 
99
 José Ignacio Saranyana, Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino…, op. cit., p. 31-33 
100
 Francisco de Asís, Cartas a los custodios, en San Francisco de Asís…, op. cit., p. 75 y 76. Ambas 
cartas se escribieron en 1220 
42 
 
Francisco, vuestro siervo y pequeñuelo en el Señor de Dios: salud en los nuevos signos del 
cielo y de la tierra, que son grandes y muy excelentes ante Dios, pero considerados de 
poca importancia por muchos religiosos y otros hombres”
101
. Al final añade: 
Y sepan que tienen la bendición del Señor Dios y la mía todos mis hermanos custodios a 
los que llegue este escrito, lo copien y lo tengan consigo, y hagan sacar copias de él para 
los hermanos que tienen el oficio de la predicación y el de la custodia de los hermanos, y 
prediquen hasta el fin todas las cosas que se contienen en él. Y sea esto para ellos 
verdadera y santa obediencia. Amén
102
. 
 
A lo largo de sus escritos, Francisco tiene en mente el fin del mundo, la segunda 
venida –la Parusía- y el Reino de los Cielos. En la Regla no bulada de los hermanos 
menores, redactada hacia 1221, Francisco indica lo siguiente: “Estad atentos a vosotros 
mismos para que vuestros corazones no se emboten con la crápula y la embriaguez y con 
las preocupaciones de esta vida, y no os sobrevenga de repente aquel día; pues como un 
lazo caerá encima de todos los que habitan sobre la faz del orbe de la tierra”
103
. Agrega: “Y 
te damos gracias porque este mismo Hijo tuyo ha de venir en la gloria de su majestad a 
arrojar al fuego eterno a los malditos, que no hicieron penitencia y no te conocieron; a decir 
a todos los que te conocieron y adoraron y te sirvieron en la penitencia: venid, benditos de 
mi Padre; recibid el reino que os está preparado desde el origen del mundo”
104
. 
 
101
 Francisco de Asís, Primera Carta a los Custodios, en ibid. Las negritas son mías. 
102
 Ibid., p. 75 y 76. Cabe señalar que en la Segunda Carta a los Custodios –que no es copia de la 
primera- cambia el primer párrafo por éste: “A todos los custodios de los Hermanos Menores a quienes llegue 
esta carta, el hermano Francisco, el más pequeño de los siervos de Dios: salud y santa paz en el Señor. Sabed 
que a los ojos de Dios hay algunas cosas especialmente altas y sublimes, que a veces son consideradas viles y 
despreciables entre los hombres; y hay otras que son estimadas y respetables entre los hombres, pero que por 
Dios son tenidas por vilísimas y despreciables”, en ibíd. p. 76. El parecido de estos dos párrafos es grande. 
103
 Francisco de Asís, Regla no bulada de los hermanos menores, en San Francisco…, op. cit., cap. 
IX p. 116 
104
 Ibid., cap. XXIII, p. 128 
43 
 
Aunque es bien sabida la adhesión de Francisco a la Iglesia, se muestra ambiguo. 
Afirma que la salvación se dará sólo si se siguen los preceptos de la Iglesia Católica y 
Apostólica
105
, pero, por otro lado, en su Carta a un ministro, probablemente dirigida al 
hermano Elías hacia 1218 y 1221, expresa que son los preceptos de él y de Dios los que se 
han de seguir para la salvación: 
Te digo, como puedo, respecto al caso de tu alma, que todas las cosas que te son un 
obstáculo para amar al Señor Dios y quienquiera que te ponga obstáculo, sea de los 
hermanos o de cualesquiera otros, aunque te azotaran, debes tenerlo por gracia. Y quiérelo 
así y no otra cosa. Y sea esto para ti verdadera obediencia al Señor Dios y a mí, pues sé 
firmemente que ésta es la verdadera obediencia
106
. 
 
 Se dice que en 1224 Francisco recibió los estigmas en el Monte Alverna
107
, y que el 
único testigo de lo que ocurrió en ese lugar fue el hermano León, quien fungía como 
secretario y confesor del Santo. 
Francisco de Asís fue objeto de gran veneración, dos años después de su muerte –
acaecida en 1226- fue canonizado por Gregorio IX. Desde entonces se produjo una vasta 
literatura exaltando su figura, fue visto como otro Cristo, su ejemplo en la pobreza y las 
llagas se lo confirmaron a sus hermanos de orden. 
La iconografía cristiana se ha ocupado, asimismo, del Santo. Hay series de su vida que 
están inspiradas en escritos de Tomás de Celano, de san Buenaventura, de Bartolomé de 
Pisa, en escritos de orientación joaquinita, en el Apocalipsis de san Juan, en los mismos 
 
105
 Ibid., p. 128 y 129 
106
 Francisco de Asís, Carta a un ministro, en San Francisco…, op. cit., p.77. El editor no está seguro 
de que la carta vaya dirigida a Elías. 
107
 Tomás de Celano, Vida primera, en San Francisco… op. cit., p. 220 
44 
 
escritos del Santo, etc. En la Basílica de Asís
108
 –así como en numerosas iglesias tanto de 
Europa como de América- existe una serie dedicada a san Francisco, en la que se le muestra 
como un elegido, como otro Cristo, en resumen, como una figura apocalíptica. Baste 
mencionar: “La visión del palacio”, “El sueño de Inocencio III”
109
, “La visión de Francisco 
llevado en un carro de fuego”, “La expulsión de los demonios de la ciudad de Arezzo”, 
“Francisco en éxtasis”, “Francisco predicando delante de Honorio III”, “Francisco 
recibiendo los estigmas”
110
, “Muerte de san Francisco”, “La Verificación de los estigmas”, 
“Duelo de clara ante el cuerpo de Francisco”, “La canonización de Francisco”, “Aparición 
a Gregorio IX”, etc. Más adelante, haré referencia a los cuadros de América. 
 
 
 
 
 
 
 
 
108
 Para este punto me han servido los siguientes textos: “El mensaje de san Francisco”, Madrid, 
Celeste Ediciones, 1999, este estudio contiene “frescos de la Basílica de san Francisco de Asís”, con 
introducción de Maximiliano Mizzi OFM; Elisa Vargas Lugo, “Historia, leyenda y tradición en una serie 
franciscana”, en Revista Annales, IIE-UNAM, 1975, vol. XII, núm. 44, p. 59-82; José Ignacio Saranyana y 
Ana Zaballa, Joaquín de Fiore y América…, op. cit. 
109
 Tanto Tomás de Celano como Buenaventura tratan el tema, más adelante reproduzco el texto de 
Celano. En Buenaventura ver la Leyenda Mayor, capítulo 3, punto 10 
110
 De igual manera, tanto Tomás de Celano como Buenaventura relatan la visión de los estigmas; 
más adelante reproduzco el texto de Celano y en Buenaventura ver la Leyenda Mayor, capítulo 13, punto3 
45 
 
Las doctrinas de Joaquín de Fiore en los franciscanos. La Universidad de París 
 
 
 
En el período que va de 1254 a 1259 se suscitaron en la Universidad de París dos 
conflictos, uno de índole eclesiológico y el otro escatológico, que marcarían y dividirían a 
la orden de los Hermanos Menores. 
 Desde la introducción de las órdenes mendicantes en el seno de la Universidad de 
París –llevada a cabo por el papado-
111
 se generaron importantes controversias con el clero 
secular por varias razones; entre ellas, la nueva manera de ejercer la pastoral, la 
mendicidad, el prestigio que fueron adquiriendo en la Institución, la protección papal y la 
indiferencia que mostraron hacia los problemas internos de la Universidad, por ejemplo, las 
dos huelgas que se suscitaron en 1229 y 1253. Los conflictos llegaron a ser tan graves que 
los maestros seculares pusieron en el centro de la discusión la razón de ser de los 
mendicantes. Con lo que, el problema se tornó eclesiológico y alcanzó a la Santa Sede, 
pues, el papado había introducido a las órdenes mendicantes en la Universidad. 
 La innovación del poder centralizador del papa chocó con la manera tradicional de 
concebir la autoridad, una concepción localista ejercida por el