BERCIANO VILLALIBRE, M - La Revolución Filosófica de Martin Heidegger (OCR) [por Ganz1912] - March DR

Esta es una vista previa del archivo. Inicie sesión para ver el archivo original

g a n z 1 9 1 2
MODESTO BERCIANO V1 LLALIBRE
LA REVOLUCIÓN 
FILOSÓFICA
DE MARTIN HEIDEGGER
BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: A. Imbert
© Modesto Berciano Villalibre, 2001 
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001 
Almagro, 38 
2801 O Madrid
ISBN: 84-7030-862-9 
Depósito Legal: M-385-2001
Impreso en Rógar, S. A.
Impreso en España - Priníed in Spain
Ninguna parte de esta publicación, incluido diseño de la cubierta, puede ser re­
producida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por ningún medio, 
ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin 
permiso previo del editor.
ÍNDICE
g a n z l 9 1 2
Introducción ..................................................................................... 11
I. EL MUNDO DE LA VIDA COMO PUNTO DE PAR­
TIDA................................................................................ 13
1. Hacia un nuevo concepto de filosofía.................. 13
2. La vida fáctica ............................................................. 19
3. Insuficiencia de lo teórico para expresar las
vivencias ........................... 26
4. La fenomenología, ciencia pre-teorética origi­
naria 30
5. Preguntas abiertas........................................................ 39
II. LA FENOMENOLOGÍA COMO CIENCIA ORIGINA­
RIA DE LA VIDA............................................................ 43
1. El mundo de la vida, ámbito de la fenomenología... 43
2. Al mundo de la vida («lebenswelt») por el mundo
propio («selbstwelt» ) ................................................... 49
3. La fenomenología como ciencia originaria de la
VIDA FÁCTICA..................................................................... 53
4. Preparación fenomenológica de la ciencia origi­
naria............................ 60
5. D e LA EXPERIENCIA FÁCTICA A LA EXPRESIÓN DE LA
MISMA................................................................................ 62
6. ¿El punto de llegada? ................................................ 67
7. Interrogantes sobre el programa fenomeno-
lógico............................................................................... 78
III. LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO.................. 85
1. El camino hacia la fenomenología de Husserl .. 85
2. F en ó m en o y fen o m en o lo g ía se g ú n H e id e g g e r ..... 95
[9]
10 Ín d ic e
3. D e la fenomenología como ciencia a la fenome­
nología COMO MÉTODO ................................................ 101
IV. DESTRUCCIÓN FENOM ENOLÓGICA Y M UNDO
DE LA V ID A .......................................................................... 111
1. N ecesidad de la destrucción en la fenomeno­
logía ................................................................................. 111
2. Planteamiento de la destrucción .......................... 115
3. D estrucción en el tema del «a priori» .................. 120
4. D estrucción en el tema de las vivencias.............. 124
5. Por la destrucción, al mundo de la v id a ............ 128
V. DESCUBRIM IENTOS FUNDAMENTALES DE LA
FEN O M EN O LO GÍA ........................................................... 133
1. La intencionalidad...................................................... 133
2. La intuición categorial ............................................. 140
3. El sentido de lo «a priori» ........................................ 156
4. El principio de la fenomenología: «A las cosas
MISMAS» ....................................................................... 159
5. Fenomenología y teoría del conocimiento......... 163
VI. OLVIDO DE LA PREGUNTA POR EL SER EN LA 
FEN O M EN O LO GÍA ............................................................ 167
1. La pregunta por el ser de la conciencia .............. 167
2. O lvido de la pregunta por el ser del hombre .... 173
3. O lvido de la pregunta por el ser en general ..... 182
4. Superación de la fenomenología de H u sser l ...... 190
VIL CRÍTICA D EL CONCEPTO D E CONCIENCIA EN
H U SSE R L ............................................................................... 195
1. La conciencia pura en H usserl ............................... 195
2. El proceso hacia el concepto de conciencia pura ... 198
3. H erencia de Descartes y de la tradición tomista .. 205
4. El ser de la conciencia en H u sse r l ........................ 212
VIII. FENOMENOLOGÍA H ERM EN ÉU TICA ...................... 221
1. H ermenéutica de la facticidad............................... 221
2. H ermenéutica como explicación del Da se in ....... 234
3. H ermenéutica e historia ........................................... 245
4. Fenomenología hermenéutica ................................. 252
5. Revolución en la filosofía ....................................... 259
B ibliografía........................................................................................ 265
Introducción
Al tema explícito de la fenomenología en Heidegger no se le ha 
dedicado la consideración que se merece, a pesar del creciente in­
terés por el pensar heideggeriano durante sus primeros años. El 
centro de los estudios sobre Heidegger lo ocupó durante muchos 
años Ser y tiempo. Verdad es que apenas existirá algún estudio sobre 
esta etapa del pensamiento de Heidegger que no haga mención de 
la pertenencia de Heidegger a la fenomenología de Husserl, del uso 
de la fenomenología en el análisis del Dasein en Ser y tiempo y de la 
separación de Heidegger cuando Husserl dio nuevos pasos en sus 
Ideas. Pero esto no es suficiente.
Durante sus primeros años de docencia, Heidegger se ocupó 
repetidamente y preferentemente de la fenomenología; hasta 1927-28, 
con las clases sobre Los problemas fundamentales de la fenomenología 
y la Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de 
Kant. Luego dejó de hablar de modo explícito de fenomenología, 
pero no dejó de usarla como método. En 1963 escribía Heidegger: 
«El tiempo de la filosofía fenomenológica parece haber pasado; se 
considera como algo pasado, que únicamente tiene valor junto a 
otras direcciones de la filosofía. Ahora bien, la fenomenología en su 
naturaleza más propia no es ninguna dirección. La fenomenología 
es la posibilidad que tiene el pensar de corresponder a la exigencia 
de lo que hay que pensar; posibilidad que cambia de cuando en 
cuando y que sólo de esta manera permanece. Si la fenomenología 
se experimenta y se conserva así, puede desaparecer como título, a
[ii]
12 M o d esto B ercian o V illalibre
favor de la cosa del pensar, cuyo carácter de revelación sigue siendo 
un misterio»1. Esto significa que Heidegger siguió considerando 
válida la fenomenología como método hasta el final, aunque aqué­
lla tenga, en relación con el objeto, una larga evolución.
La fenomenología merece una mayor atención en los estudios 
sobre Heidegger. Incluso nos atreveríamos a decir que es condición 
necesaria para entrar en el pensamiento heideggeriano y para una 
interpretación adecuada del mismo. Pero hay que añadir a renglón 
seguido que la fenomenología de Heidegger es una fenomenología 
particular: Es fenomenología hermenéutica. Y Heidegger entiende 
la hermenéutica en un sentido originario, centrada en el Dasein his­
tórico. Estas características son fundamentales en la filosofía de Hei­
degger y se extienden a lo largo de toda la evolución de su pensar.
La filosofía de Heidegger parte de una visión radicalmente his­
tórica de la realidad y del hombre. El resultado de este punto de 
partida es una profunda innovación, una verdadera revolución en 
la filosofía. La filosofía de Heidegger se distancia de la metafísica 
tradicional en sus diferentes formas; se distancia de todo sistema 
propiamente dicho; y se distancia también muy pronto de la 
misma fenomenología de Husserl. Pero se distancia también de 
todo nihilismo.
El propósito de este libro es hacer ver que Heidegger tuvo este 
proyecto filosófico desde el principio y mostrar cómo fue elabo­
rando su propia fenomenología hermenéutica en los años anterio­
res a Ser
y tiempo, obra que sintetiza y corona las reflexiones de los 
años precedentes y sobre todo amplía las reflexiones sobre la pre­
gunta por el ser. 1
1 M. Heidegger, Z u r Sache des Denkens, pág. 90.
El mundo de la vida como punto de partida
1. HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE FILOSOFÍA
Heidegger entiende desde un principio la fenomenología como 
un nuevo modo de filosofar; como un modo apto para una filoso­
fía devuelta a su lugar propio y originario, al mundo de la vida, y 
capaz también, según él, de llevar a la expresión la experiencia ori­
ginaria y las vivencias del mundo de la vida. Indicaremos también 
cómo la fenomenología heideggeriana empieza desde un principio 
a distanciarse de Husserl para ser fenomenología hermenéutica.
Desde el comienzo de la docencia de Martin Heidegger, la fe­
nomenología no se presenta ya como un tema particular, objeto de 
las reflexión filosófica, sino como un nuevo modo de hacer filoso­
fía. Es significativo a este respecto el título de las primeras clases 
después de la guerra, en 1919: Zur Bestimmung der Philosophie: So­
bre la determinación de la filosofía1.
La primera parte del curso tiene por título: La idea de la filoso­
fía y el problema de la imagen del mundo. En las clases de varios se­
mestres consecutivos Heidegger expone lo que debería ser una au­
téntica filosofía, en contraposición a las visiones del mundo (Wel- 1
I
1 M. Heidegger, Z ur Bestimmung der Philosophie.
[13]
14 M o d esto B ercia n o V illalibre
tanschauungen), a la psicología como intento de dar una explica­
ción científica del conocimiento, a la filosofía trascendental de 
los valores, a Natorp, a Dilthey e incluso a Husserl. En suma, 
frente a las corrientes filosóficas predominantes en aquel mo­
mento histórico.
Afirma Heidegger en la introducción: «La historia de la filoso­
fía muestra a ésta en toda la multiplicidad de sus formulaciones 
como algo que está siempre, de algún modo, en relación con la pre­
gunta por las visiones del mundo... Por encima de todas las dife­
rencias particulares, filosofía y visión del mundo son idénticas o no 
idénticas, pero existe relación entre ellas»2.
Según Heidegger, toda filosofía ha tendido a ser visión global 
del mundo y de la vida. «La mira de los grandes filósofos tiende a 
algo último, en todos los sentidos, a algo general y con validez ge­
neral. La lucha interna con los enigmas del mundo y de la vida in­
tenta llegar a un reposo, estableciendo algo definitivo acerca del 
mundo y de la vida. De manera objetiva: Toda gran filosofía al­
canza su plenitud en una visión del mundo (Weltanschauung); toda 
filosofía es metafísica»3.
Algo semejante afirma Heidegger en las clases de 1921-22: 
«Weltanschauung... significa: El sistema como un orden, como una 
visión de conjunto y una caracterización ordenadora de los diferen­
tes ámbitos y valores de la vida, e indicación de su relación. Y al 
mismo tiempo, lo acompaña la idea de que con esto se da una segu­
ridad y determinación para la orientación propia de la vida práctica 
propia»4. Aparece aquí un primer significado de Weltanschauung. 
Este concepto viene a identificarse con sistema filosófico. La 
Weltanschauung es el objeto propio de la filosofía; es filosofía en el 
sentido más fundamental del término; es metafísica.
En otro sentido más restringido, Weltanschauung es el límite 
de la ciencia crítica de los valores. En la actualidad, comenta Hei­
degger, se considera imposible un conocimiento que trascienda la 
experiencia, acerca de las realidades, fuerzas o causas suprasensi­
bles. La filosofía quiere tener un fundamento científico en una
2 Ibíd., pág. 11.
3 M. Heidegger, ibíd., pág. 8.
4 M. Heidegger, Phdnomenologische Irrterpretationen zu Aristóteles, págs. 43-44.
E l m undo d e la vida com o pun to d e partida 15
teoría del conocimiento que sea crítica. En ella se fundarían disci­
plinas como la ética, la estética, la filosofía de la religión o la teo­
ría de los valores.
Heidegger comenta a este respecto: «También aquí culmina la 
filosofía en una Weltanschauung pero crítica y científica. La cons­
trucción de una tal Weltanschauung es también ciertamente cosa de 
la toma de postura personal del filósofo sobre la vida, el mundo, la 
historia. Pero esta toma de postura está reglamentada por los resul­
tados de la filosofía científica... Propiamente Weltanschauung aquí 
no es tarea de la filosofía científica... tarea de la filosofía científica 
como ciencia de los valores es el sistema de valores; e inmediata­
mente en el límite de la filosofía está la Weltanschauung»5.
En las clases del año siguiente Heidegger se refiere de nuevo a 
la filosofía como visión del mundo y a la filosofía científica, y 
afirma que la división entre ambas se puede superar fácilmente me­
diante una filosofía científica de la visión del mundo. Y añade poco 
después: «Ambos miembros de la división ocultan el acceso a la 
idea de una filosofía fenomenológica, mientras se los considere 
como punto de partida fijo, ya no problemático, para la pregunta 
por la esencia de la filosofía. La forma de contraposición filosofía 
científica-filosofía de la visión del mundo es el exponente de la es­
tructura de la problemática filosófica tal como domina la filosofía 
desde Platón, sin duda con ciertas interrupciones...»6
Frente a esta relación entre filosofía y Weltanschauung, Heideg­
ger quiere hacer ver «que la construcción de una visión del mundo 
no pertenece de ninguna manera a la filosofía, tampoco como ob­
jeto de límite; que ella misma representa un problema extraño a la 
filosofía». Si esto es así, la visión del mundo se convierte en pro­
blema para la filosofía. Aún más, dada la identificación o relación 
existente entre ambas, se convierte en un problema fundamental: 
«El núcleo del problema está en esta misma (filosofía): Ella misma 
es problema. La pregunta cardinal se plantea a la esencia, al con­
cepto mismo de filosofía»7.
En contraposición a esta historia, afirma Heidegger: «Queda 
sólo la pura posibilidad de que entre ellas no exista absolutamente
5 M. Heidegger, Z u r Bestimmung der Philosophie, págs. 9-10.
s M. Heidegger, Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pág. 12.
7 M. Heidegger, Zttr Bestimmung der Philosophie, pág. 12.
16 M o d esto B ercian o V illalibre
ninguna relación. Visión del mundo sería entonces una construc­
ción totalmente heterogénea frente a la filosofía. Esta radical divi­
sión contradiría a toda constitución precedente de la filosofía, pues 
incluiría en sí la exigencia de descubrir un concepto de filosofía to­
talmente nuevo; y un concepto tal que debería estar fuera de toda 
relación con las últimas preguntas de la humanidad»8. Hay que 
destacar la última afirmación de Heidegger: La filosofía no se refe­
riría a las preguntas últimas que se plantea la humanidad. Precisa­
mente parece que ha sido este el objeto principal de la filosofía en 
la tradición filosófica. Heidegger parece proponer un concepto de 
filosofía del todo nuevo.
La causa de este desarrollo histórico estaría en que se ha olvi­
dado el motivo primigenio de la filosofía y no se vuelve a hacerlo 
entrar en la tarea de la misma. En lugar de esto ha habido un des­
lizamiento hacia una postura, una tendencia hacia el conocimiento 
en sentido teorético, hacia una comprensión última. Es difícil de­
jar totalmente de lado el auténtico motivo filosófico; y el resultado 
de ello sería la tendencia a hablar de visiones del mundo. Pero en 
general se habría caído, según Heidegger, en el ideal de las ciencias. 
Y «la ciencia, como punto de vista teorético, es de tal naturaleza 
que, según su propio sentido, deja de lado la concreción del mundo 
propio del Dasein actual». Y en la medida en que la filosofía se hace 
objeto de ciencia, la filosofía es únicamente objetivación. Para Hei­
degger la filosofía no es eso: «Toda filosofía como visión del mundo 
echa a perder el motivo originario de todo filosofar. Filosofía cien­
tífica no es ni ciencia de tipos de visión del mundo, ni un
sistema 
de la razón como tarea transmisible; tampoco es una descripción de 
la conciencia, porque es el único modo de reflexión pertinente»9.
De lo que se trata en este contexto heideggeriano es, pues, de 
un nuevo concepto de filosofía; de un nuevo modo de filosofar, 
frente a la filosofía precedente: «La pregunta cardinal se refiere a la 
esencia, al concepto de filosofía. El tema está formulado así: La idea 
de la filosofía... y poco después: La idea de la filosofía como cien­
cia originaria»10.
8 Ibíd., páa. 11.
9 M. Heidegger, Phdnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pági­
nas 170-171.
10 M. Heidegger, Z ur Bestimmung der Philosophie, pág.12.
E l m undo d e la vida com o pun to d e partida 17
Esta misma contraposición de la fenomenología a las visiones 
del mundo y a la «filosofía de la reflexión», en general, se ve en la 
introducción a las clases de 1920 sobre la intuición y la expresión. 
Allí habla Heidegger de un intento de salir de la «presente situación 
global de la filosofía». Para ello era preciso lograr una idea, un con­
cepto y una estructura fundamental de la fenomenología filosófica, 
que tiene como punto de partida la actitud fenomenológica funda­
mental1 1.
La filosofía tradicional ha sido sobre todo filosofía de forma­
ción de conceptos. Heidegger afirma a este respecto: «La teoría de 
la formación filosófica de conceptos tiene en la fenomenología 
misma una posición totalmente diferente de la de la filosofía de la 
reflexión»11 12. Pero añade Heidegger: «Que el problema de la forma­
ción de conceptos en la forma indicada de una fenomenología de 
la intuición y de la expresión puede tener un significado central, es 
poco claro, incluso si uno se distancia totalmente de la forma de tra­
tarlo conocida y cultivada hasta ahora. Pero si uno se plantea el pro­
blema en vistas de una fundamentación nueva y radical de la filo­
sofía, tiene que hacerse estas preguntas: Primero, si el concepto 
tiene una posición central en la filosofía; luego.... si tiene sentido 
en la filosofía hablar de conceptos; y después, si conceptos, en el 
sentido más comúnmente entendido, significan algo separado de la 
filosofía, si constituyen la estructura fundamental del carácter ob­
jetivo de la filosofía, o si en general pueden, incluso, tocarla; y si se 
responde que sí, en qué sentido»13.
¿Qué ha de ser, pues, la filosofía? «Filosofar no es la postura 
ante un contenido que es comprendido en la realización del filoso­
far; no es un ámbito objetivo que presenta un conjunto objetivo; 
no es una objetividad en una relación teorética... La racionalidad 
de la filosofía será... sólo una aclaración inmanente de la misma ex­
periencia de la vida, que permanece en ésta misma, que no sale 
fuera y se convierte en objetividad. La filosofía está dominada por 
una experiencia fundamental que se renueva constantemente, de 
tal modo que la racionalidad se da en esta misma experiencia fun­
11 M. Heidegger, PhánomenologiederAnschauungunddesAusdrucks, págs. 3-4, 7.
12 Ibíd., pág. 7.
18 M o d esto Bercia n o V illalibre
damental y su contenido se debe formar en ella. No hay, por lo 
tanto, disciplinas filosóficas (como lógica, ética, estética, filosofía 
de la religión)»14.
De esta experiencia de la vida en la temporalidad, con lo que 
encierra de problemático, surge la filosofía: «El fundamento propio 
de la filosofía es el aprehender (Ergreifen) existencial radical y la 
temporalización de la interrogabilidad (Zeitigung der Fraglichkeit); 
plantearse interrogantes sobre sí mismo, sobre la vida y sobre las 
realizaciones decisivas, es el concepto fundamental de toda y de la 
más radical aclaración. El escepticismo así entendido es el princi­
pio, y como principio auténtico es también el final de la filoso­
fía»15. En realidad, Heidegger dice aquí no sólo cuál es el origen de 
la filosofía, sino también en qué consiste. La filosofía será siempre 
un preguntar, dado que éste se da en la temporalidad, en la cual las 
situaciones se van renovando siempre. Por eso afirmaría que la fi­
losofía no son las disciplinas filosóficas y más adelante añadiría: 
«Una revelación de qué es filosofía y qué debé ser, no la hay»16.
Heidegger repite por entonces frecuentemente estas ideas. «El 
problema de la evidencia de lo que es filosofar se ha tomado siem­
pre muy a la ligera. Si se toma este problema en sentido radical, se 
encuentra que la filosofía surge de la experiencia fáctica de la vida 
(faktische Lebenserfahrung). Y luego retorna, en la experiencia fac- 
tica de la vida, a ésta misma. El concepto de experiencia de la vida 
es fundamental. Designando la filosofía como un comportamiento 
cognoscitivo y racional, no se dice nada; así se cae bajo el ideal de 
la ciencia. Y así se oculta precisamente la dificultad principal»17.
En la filosofía se necesita un cambio radical. «El punto de par­
tida del camino hacia la filosofía es la experiencia fáctica de la vida. 
Pero parecería que la filosofía condujera fuera de la experiencia fac- 
tica de la vida. Y en efecto, ese camino lleva sólo ante la filosofía, 
no hasta ella. La filosofía misma sólo se puede alcanzar mediante 
un giro (Umwendung) en aquel camino. Pero no mediante un sim­
ple giro, de tal modo que mediante él el conocer se dirija a otros 
objetos, sino de modo más radical, mediante un verdadero cambio
14 Ibíd., págs. 171-172.
15 M. Heidegger, Phdnomenobgische Interpretationen zu Aristóteles, pág. 35.
16 Ibíd., pág. 39.
17 M. Heideger, Phanomenologie desreligiosen Lebens, pág. 8.
E l m undo d e la vida com o pun to d e partida 19
(Umwandlung)»18. Y Heidegger añade que no basta un cambio del 
objeto al sujeto, como se da en el neokantismo. Algunos años más 
tarde, Heidegger parece aún más radical en sus afirmaciones: 
«Tengo la persuasión de que ha llegado el final de la filosofía. Te­
nemos ante nosotros tareas totalmente nuevas, que no tienen nada 
que ver con la filosofía»18 19.
Como puede verse, Heidegger quiere desde el comienzo de su 
camino del pensar una renovación radical de la filosofía; y consi­
dera ésta desde la perspectiva del mundo de la vida, de un mundo 
que es histórico, que está en el acaecer histórico y es temporal Es 
en este mundo donde se da la comprensión de la realidad por un 
Dasein que también es histórico y fáctico. La complejidad del com­
prender y del filosofar en este contexto, se puede prever ya desde 
ahora.
2. LA VIDA FÁCTICA
Pero ¿qué significa, de manera más concreta, experiencia fáctica 
de la vida y en qué ha de consistir el cambio de la filosofía? «La ex­
periencia fáctica de la vida es algo del todo característico... Expe­
riencia de la vida es más que simple experiencia que adquiere un 
conocimiento (kenntnisnehmende Erfahrung); significa la postura 
total activa y pasiva del hombre ante el mundo. Si miramos la ex­
periencia fáctica de la vida únicamente en la dirección del conte­
nido experimentado, lo que es experimentado — lo vivido— lo de­
signamos como “mundo”, no como “objeto”. “Mundo” es algo en 
lo cual uno puede vivir (en un objeto no se puede vivir)»20. Ese 
mundo (Welt) es luego considerado como «mundo compartido» 
(Mitwelt), «como mundo propio» (Selbstwelt) y «como mundo glo­
bal circundante» (Umwelt).
Experiencia fáctica de la vida es algo más que pura «experiencia 
que adquiere un conocimiento». Esta experiencia es denominada 
«experimentar cognoscitivo» (erkennendes Erfahren) y toma de con­
18 Ibíd., pág. 10.
19 M. Heidegger, Einjuhrtm gin diephánomenologische Forschtmg, pág. 1.
20 M . Heidegger, Phanomenologie des religidsen Lebens, pág. 11.
20 M o desto B erciano V illalibre
ciencia (Kenntnisnahme). Esta experiencia tiene una amplitud mu­
cho menor que la experiencia fáctica de la vida y se da dentro de 
ella. Pero aquí es necesario precisar más estos conceptos: Experien­
cia fáctica de la vida, toma de conciencia o experimentar cognosci­
tivo en sentido más amplio y experimentar cognoscitivo en sentido 
más estricto. La filosofía se ha centrado ya desde
el principio sobre 
todo en el conocer. Esto ha ido en aumento, especialmente en la fi­
losofía moderna, con predominio unas veces del ideal matemático 
y otras del conocer empírico. Pero hay otros tipos de saber acerca 
de los primeros principios, del bien, de la justicia; hay intuiciones 
de verdad, de amor, de afecto, de infinito; hay predicados prácti­
cos, axiológicos, etc. Todo esto es difícilmente reducible a conoci­
mientos seguros y precisos; todo esto se da en el mundo de la vida. 
Dentro de él el conocer teórico y objetivo es sólo una porción. 
Ahora bien, la filosofía no debería perder de vista este mundo de la 
vida; no debería excluir o dejar de lado aquello de lo cual no se 
puede tener un conocimiento riguroso. Pero esto no significa que 
la filosofía no sea cognoscitiva. La filosofía no carecería, según Hei- 
degger, de un comportamiento cognoscitivo (erkennendes Verhal- 
ten) ni de una toma de conciencia (Kenntnisnahme). Aún más, 
mientras se mantenga en éstos, bien entendidos, no tendría aún el 
carácter de conocimiento teórico de un objeto21.
La experiencia fáctica de la vida, precisa aún Heidegger, tiene 
sus características. En ella no experimento cómo yo me pongo ante 
las cosas; en ella no se experimenta el modo de experimentar. En la 
experiencia fáctica de la vida se da una indiferencia en este sentido. 
En esta indiferencia se funda lo que Heidegger llama «autosufi­
ciencia» (Selbstgenugsamkeit) de la experiencia de la vida, que cons­
tituiría un segundo carácter de la misma. Y una tercera nota de esta 
experiencia sería su significatividad, o su carácter de significado 
(Bedeutsamkeit), que es algo distinto de toda teoría y de los valores. 
La experiencia fáctica de la vida tiene estas características y es, 
como se dijo antes, algo más y algo anterior a la experiencia cog­
noscitiva en sentido más propio22.
A partir de esa primera experiencia y dentro de ella se darían 
luego la toma de conciencia (Kenntnisnahme) o la experiencia cog­
21 Ibíd., pág. 12.
22 Ibíd., págs. 12-13, 16.
E l m undo d e la vida com o pun to d e partida 21
noscitiva. Heidegger afirma que este segundo grado de experiencia 
no tiene aún carácter objetivo. «Lo conocido no tiene en ella carác­
ter objetivo, sino que es experimentado como significatividad.» 
Y dentro de esta experiencia se da la de la ciencia: «también los ob­
jetos de la ciencia son siempre ante todo conocidos en el carácter de 
la experiencia fáctica de la vida». A partir de ésta se puede luego 
construir conjuntos de objetos y relaciones entre ellos, con una ló­
gica y estructura propias. Esto lo ha hecho también la filosofía tra­
dicional. «En la medida en que el filosofar se ha salido del experi­
mentar fáctico, se ha caracterizado por ocuparse de objetos más al­
tos y altísimos, de las “cosas primeras y últimas”... También en el 
comprender el sujeto sigue presente el mismo estilo; también allí el 
sujeto es considerado como objeto. De este modo la filosofía, por su 
relación científica con el objeto, debería obviamente ser considerada 
también como ciencia, en el sentido del conocer elaborado»23.
Heidegger reconoce que con estas reflexiones se ha complicado 
aún más la evidencia de lo que es filosofía y se pregunta: «¿Cómo 
ha de motivarse otro modo de comprender como toma de con­
ciencia? La experiencia fáctica de la vida oculta siempre de nuevo, 
mediante su indiferencia y su autosuficiencia, incluso algo así como 
una tendencia filosófica que surja de ella»24. Esta es la pregunta que 
se plantea y que tiene difícil respuesta. Heidegger reconoce que no 
es fácil una respuesta: «Tenemos que mirar hacia la experiencia fác­
tica de la vida para lograr un motivo para el cambio. Encontrar este 
motivo es posible, sin duda, pero es muy difícil»25. ¿Cómo hacer fi­
losofía, entonces? ¿Qué camino seguir? Heidegger añade que, dada 
la dificultad, seguirá un camino más fácil: El camino del diálogo 
con las construcciones filosóficas desarrolladas en la historia de la 
filosofía. Aunque no sean una garantía de un verdadero filosofar 
como el que quiere Heidegger, ofrecerían motivos para aclarar 
cómo surge el filosofar y qué es. Por eso Heidegger entrará fre­
cuentemente en diálogo con la historia de la filosofía. El motivo de 
fondo lo veremos sobre todo al hablar de la hermenéutica.
Al intentar definir lo que es una filosofía como ciencia origi­
naria, Heidegger no considera adecuado el camino de la historia
22 M o d esto B er c ia n o V illalibre
de la filosofía, ya que ésta se ha desarrollado como conocimiento 
objetivo, dejando de lado, en general, la perspectiva del mundo de 
la vida.
Heidegger busca luego el camino del sujeto y entabla un diá­
logo con la psicología, la cual se centra en el sujeto y pretende dar 
una explicación exhaustiva del conocimiento. Pero Heidegger ve 
que también la psicología, aunque se centre en el conocer, funciona 
como ciencia, y que tampoco ella da una respuesta acerca de la 
ciencia originaria o Unvissenschaft. La idea de una psicología como 
ciencia estricta de experiencia, que explique el fondo del conocer, 
no se sostiene.
Además Heidegger recuerda una vez más que hay que ampliar 
el círculo, ya que lo dicho basta ahora se está limitando constante­
mente a la esfera teórica del conocer. La reducción a este campo 
teórico tiene sus motivos bien comprensibles. Es más fácil locali­
zarlo y disponer de él, ya que el conocer científico es más objetivo 
que otros; por eso sus normas parecen más seguras. La verdad como 
valor tiene un carácter más generalmente admitido. Todo esto pa­
rece más seguro que campos como la ética, la estética, la religión, 
el arte. Pero no hay que olvidar que estos campos también son 
realidades del mundo de la vida y que, por lo tanto, es parcial y uni­
lateral prescindir de ellos y limitarse al ámbito de lo teórico26.
En las clases de 1920 sobre la fenomenología de la intuición y 
de la expresión, Heidegger afronta más directamente el tema de la 
experiencia fáctica de la vida centrada en el mundo propio. La fi­
losofía debería partir de esta realidad primera. «No tenemos ni una 
conciencia absoluta, ni una facticidad absoluta. El mismo (Selbst), 
en la realización actual de la experiencia de la vida, el mismo (das 
Selbst) en el experimentarse a sí mismo es la realidad originaria. Ex­
periencia no es tomar conciencia, sino el vital ser-partícipe, el es- 
tar-ocupado, de tal manera que el mismo (Selbst) es constante­
mente determinado por ese ocuparse. Mundo circundante, mundo 
participado y mundo propio (Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt) no son 
regiones de ser, no determinadas en algo. Toda realidad adquiere su 
sentido originario mediante la ocupación del mismo (Selbst)»27.
26 M. Heidegger, Z u r Bestimmung der Philosophie, págs. 13-57.
27 M. Heidegger, Phánomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pág. 173.
E l m undo de la vid a com o pun to d e partida 23
La filosofía debe ocuparse de la vida fáctica, de la experiencia 
fáctica del Dasein. «La filosofía tiene la tarea de mantener la facti- 
cidad de la vida y de fortalecer la facticidad del Dasein. Filosofía 
como experiencia fáctica de la vida necesita un motivo, en el cual 
permanezca el ocuparse de la misma experiencia fáctica de la vida. 
A esto le llamamos experiencia filosófica fundamental»19.
Con esto Heidegger se suma, aunque de una manera propia y 
personal, a una situación cultural y filosófica ya en vigor a partir de 
Hegel y seguida por diferentes corrientes. La situación presente 
— comentaba Heidegger en 1920— se caracteriza por una visión 
histórica de la existencia y por considerar a ésta dentro de un pro­
ceso vital. La problemática de la filosofía actual está centrada en la 
vida como fenómeno originario. Y esto porque la vida en general es 
considerada como el fenómeno originario, al cual se dirigen todas 
las preguntas. En este sentido habría que ver diferentes corrientes, 
como la de James, Bergson, Dilthey, Simmel. Otro motivo que 
hace que la vida sea vista
como fenómeno originario es el hecho de 
que se ve la vida como cultura que se desarrolla según principios y 
valores normativos, como sucede en Rickert o en Husserl, con las 
diferencias existentes entre ambos. Estas dos corrientes nos mues­
tran una característica de la filosofía actual Pero Heidegger cree 
que esta cuestión hay que llevarla hasta su origen, a fin de lograr 
una situación filosófica fundamental. Este intento lo llevará a mar­
car distancias con respecto a los autores precedentes, incluido Hus­
serl. Hay que llegar hasta la vida como fenómeno originario. Éste 
sería de entrada el tema de la filosofía según Heidegger29.
El vivir se hace explícito y presente como un vivir en algo, de 
algo, para algo, con algo, hacia algo. «El algo, que indica su multi­
plicidad de relaciones con el vivir... lo fijamos con el término 
mundo.» Este mundo es mundo de la vida; «surge de la interpreta­
ción fenomenológica del fenómeno vida». No se trata, pues, de una 
realidad objetiva precedente, como el cosmos o la naturaleza, sino 
que está unido al vivir. «Con la categoría fenomenológica de 
mundo designamos al mismo tiempo, y esto es importante, lo que 
es vivido, aquello de lo cual se mantiene la vida y junto a lo cual se
24 M o desto B ercian o V il ia libr e
detiene.» Mundo y vida son dos conceptos inseparables. «Se puede 
decir: La vida tiene en sí misma relación con el mundo; vida y 
mundo no son dos objetos que existan de por sí, como una 
mesa»30. Son un proceso y se complementan entre sí.
También cuando se habla aquí de categorías hay que entender 
éstas como algo que interpreta el fenómeno con un sentido. La ca­
tegoría es interpretación; e interpreta la vida fáctica, que se hace pro­
pia en un ocuparse existencial. En este sentido habla Heidegger de 
varias categorías fundamentales de la vida. La primera de ellas es el 
cuidar. «Vivir, en sentido verbal, hay que interpretarlo según su 
sentido de relación como cuidar (Sorgen); cuidar para algo y de 
algo, vivir cuidando de algo.» Esta categoría nos lleva a una nueva: 
«Aquello hacia lo que y por qué es el cuidar, aquello ante lo que se 
detiene, hay que determinarlo como significatividad (Bedeutsam- 
keit). Significatividad es una determinación categorial de mundo. 
Los objetos de un mundo, los objetos mundanos, con carácter de 
mundo, son vividos en el carácter de significatividad»31.
Esta manera de ver lo real es más bien un cómo que un qué ob­
jetivo. Uno puede optar por huir hacia lo objetivo y seguro; puede 
considerar también la vida misma como un objeto. Pero esto sería 
huir de los problemas que plantea la facticidad: «La objetividad se­
gura es huida insegura ante la facticidad; y se desconoce a sí misma 
precisamente porque, mediante la huida, la objetividad cree subir, 
mientras que la objetividad llega precisamente en la facticidad a su 
apropiación más radical»32.
Los objetos son encontrados en este mundo de la vida. Tam­
bién esta idea de encontrar es una categoría propia del mundo de 
la vida. «Encuentro (Begegnis) caracteriza el modo fundamental del 
Dasein de los objetos del mundo. Experiencia caracteriza el modo 
fundamental de acceder a ellos, de topar con ellos. Experiencia, en­
tendida aquí no en sentido teorético, o percepción empírica frente 
al pensar racional o cosa parecida. La expresión hay que entenderla 
en sentido tan amplio como el sentido de relación cuidar... Toda 
experiencia es en sí misma un encuentro, y precisamente encuen-
30 M. Heidegger, Phanomenologische Interpretationen zu Aristóteles, págs. 85-86.
31 Ibíd., pág. 90.
32 Ibíd., pág. 90.
El m undo d e la v id a como pu n to d e partida 25
tro en un cuidar y para un cuidar»33. Heidegger llega así al con­
cepto de cuidado (Sorge), que será fundamental en adelante, sobre 
todo en Ser y tiempo.
El cuidar se caracteriza por ser indicativo, por indicar (weisen) en 
varias direcciones, que dan lugar a diferentes mundos del cuidar 
(Sorgenwelten). «Aquello en lo que surge una vida fáctica cuidando, 
aquello de lo que vive, está siempre en uno de los mundos funda­
mentales diferenciables, que denominamos como mundo circun­
dante, mundo compartido y mundo propio (Um-, Mit- und Selbst- 
welt).» Añade Heidegger que estos tres mundos no deben ser enten­
didos como tres ámbitos diferentes de realidad, existentes ya en sí34.
Heidegger distingue entre el mundo propio y el «yo». Este con­
cepto es muy complejo. Heidegger afirma que el «yo» no necesita 
encontrarme a mí mismo, en mi cuidar de mi propio mundo. En 
cambio el mundo propio (Selbstwelt) se experimenta siempre en la 
significatividad, en el mundo de la vida, en el cual están también el 
mundo compartido y el mundo circundante. El mundo compar­
tido (Mitwelt) lo encuentro, en parte, en mí mismo, ya que vivo 
con los demás. Y junto con éstos encuentro también en el mundo 
de la vida el mundo circundante (Umwelt). Heidegger hace notar 
sobre éste último que no indica ninguna frontera fija. El mundo 
circundante se modifica constantemente, según que las significati- 
vidades afecten a la facticidad de manera más o menos constante e 
intensa. Este variar constante del mundo de la vida se fúnda en el 
carácter de temporalización (Zeitigungscharakter) que tiene toda 
vida como tal35.
La indicación (Weisung), presente en el cuidar (Sorgen), es tam­
bién el sentido originario de la intencionalidad, tema importante 
siempre, pero mal interpretado en la historia de la filosofía e intro­
ducido de nuevo por Husserl de manera explícita, como uno de los 
temas fundamentales de la fenomenología36.
Heidegger hace así una primera presentación de lo que es el 
mundo de la vida y de la forma de vivir el hombre en él. Que la fi-
26 M o d esto B erc ia n o V illalibre
losofía no deba desentenderse de este mundo de la vida parece con­
vincente y claro. Pero ¿cómo llevarlo al concepto o cómo expre­
sarlo? ¿Ha de consistir en esto la filosofía? Habrá que precisar más 
la naturaleza de este mundo de la vida y la manera de llevarlo al 
concepto y a la reflexión filosófica.
3. INSUFICIENCIA DE LO TEÓRICO PARA EXPRESAR 
LAS VIVENCIAS
La vida fáctica es ante todo vivida, es comportamiento vital. En 
la vida fáctica hay, antes que nada, vivencias. Es éste otro concepto 
fundamental en la fenomenología que hay que entender bien. Ya 
en las clases de 1919 analiza Heidegger lo que son las vivencias. 
Para ello toma como punto de partida esta simple pregunta: ¿Hay 
algo? Esta pregunta es elegida intencionadamente para prejuzgar lo 
mínimo posible mediante afirmaciones. También esta simple pre­
gunta es una vivencia. «La pregunta es vivida. Yo vivo; yo vivo algo. 
Si simplemente nos mantenemos sumisos ante esta pregunta, no 
conocemos nada de un hecho (Vor-gang), de un acaecer; no nos es 
dado ni algo físico ni algo psíquico»37. La pregunta no presupone 
nada de esto, pero es una vivencia. Ni siquiera está cosificada una 
vivencia. «Preguntando: ¿hay algo?, yo me comporto poniendo; po­
niendo precisamente algo como interrogante. Dejemos ahora de 
lado el momento de la interrogabilidad. “Yo me comporto”»38. Aún 
se podría ir más lejos: «Mirando directamente no encuentro algo 
así como un yo, sino sólo un vivir algo (Er-leben von etwas), un vi­
vir hacia algo (Leben au f etwas zu)»^.
La caracterización de la vivencia que se da en la pregunta ante­
rior hace llegar a Heidegger a un primer resultado sobre las viven­
cias. Éstas no tienen un carácter de cosa o de objeto, sino de acae­
cer (Erlebnis ais Er-eignis). «El tener vivencias (Erleben) no es una 
cosa que exista en bruto, que comience y que cese como un hecho 
(Vor-gang)»40.
37 M. Heidegger, Z ur Bestimmung der Philosophie, pág. 65.
38 Ibíd., pág. 66.
E l m un d o d e la vid a co m o pu n to d e partida 27
Las vivencias se dan en un mundo circundante (Umwelt). «En 
la vivencia del “ver la cátedra” se me da algo a partir de un mundo 
circundante inmediato. Este mundo circundante (cátedra, libro, 
pizarra...) no son cosas con un determinado
carácter de significado, 
objetos y además comprendidos, significando esto y lo otro, sino 
que lo significativo es lo primero... Viviendo en un mundo circun­
dante, significan para mí siempre y en todas partes, tiene todo ca­
rácter de mundo (welthaft), “mundea” (es weltet); que no coincide 
con “tiene carácter de valor” (es wertet)»41.
Las cosas no son percibidas primariamente en su ser objeto, 
sino que lo son como significativas, con un significado para mí. 
«En este tener vivencia (Erleben)... hay algo de mí. Mi yo sale to­
talmente fuera de sí y actúa juntamente en este ver (la cátedra)»42. 
En cambio, «el ser objeto como tal no me toca a mí. El yo que 
constata (fest-stellt, pone seguro) ya no soy yo. El constatar como vi­
vencia es ya sólo un rudimento de vivencia (Er-leben); es un des-vi­
vir (Ent-leben). Lo objetivo, lo conocido es como tal alejado, sacado 
fuera del tener vivencia propiamente dicho. El acaecer objetivado, 
el acaecer como objetivo, conocido, lo designamos como hecho 
(Vor-gang, lo que pasa ante nosotros); pasa puramente de lado (Vor- 
bei)»4i. La vivencia (Erlebnis) puede, pues, ser considerada como 
Vorgang, como hecho objetivo. Es esto lo que sucede no sólo en la 
psicología, sino incluso en la filosofía de Husserl. También a ésta se 
opone Heidegger, como veremos, mediante este concepto de vi­
vencia o de Erlebnis como Ereignis.
Lo originario es, pues, la vivencia con un significado en un 
mundo circundante, en el que es el yo y son los entes. Lo objetivo 
como tal sería de segundo orden, llegaría en un segundo o tercer 
momento, y además sería ya una abstracción e implicaría una pér­
dida de vivencia. Se dirá que también ese comprender o percibir es 
una vivencia. Heidegger no lo niega. Pero sí dice que una vivencia 
que consista en comprobar o constatar es un rudimento de viven­
cia. Y esto vale no sólo para los comúnmente llamados objetos, sino 
también para los «hechos» considerados como objetos. El yo que 
constata ya no es un yo como el yo que vive.
28 M odesto Bercian o V illalibre
«El tener vivencia (Er-leben) no pasa ante mí, como una cosa 
que pongo ahí, como un objeto, sino que yo mismo “la acaezco” 
para mí (er-eigne es mir) y ella “se acaece” (es er-eignet sich) según su 
esencia»44 45. La traducción resulta difícil e insuficiente. Yo mismo 
«la acaezco» (transitivo), la hago acaecer para mí viviéndola, me la 
apropio (eigne), la hago mía; es así como acaece la vivencia según 
su esencia propia. Por eso dice Heidegger que la vivencia (Er-leb- 
nis) es Er-eignis, Nicht- Vorgang. Es acaecer, es evento, no es un sim­
ple hecho objetivo. Y es evento o es acaecer en un mundo circun­
dante, con un significado y en un contexto de significatividad.
Las cosas, los objetos, los hechos son así llevados a las vivencias 
como Ereignis, como acaecer en un yo que vive acaeciendo en un 
mundo. Esta idea se hará más explícita en Ser y tiempo en la idea de 
cuidado (Besorgen, Sorge), que indican el ser del Dasein como ser- 
en-el-mundo.
Que sepamos, es ésta la primera vez que usa Heidegger el tér­
mino Ereignis, que más tarde será el término fundamental defini­
tivo de su filosofía. Ciertamente, este concepto tendrá luego un sig­
nificado mucho más complejo y rico; pero no se puede dejar de ha­
cer notar aquí su importancia. En realidad, Heidegger está 
poniendo el punto de partida no en un fundamento o principio ab­
soluto, sino en un acaecer de mundo, un «mundear» (es weltet), que 
es vivido (erlebt) como un acaecer vivencial (Ereignis^.
Desde esta perspectiva critica Heidegger las dos principales teo­
rías del conocimiento, el realismo y la filosofía trascendental, re­
presentadas principalmente por Aristóteles y Kant. El realismo crí­
tico se pregunta: ¿Cómo paso yo desde la esfera subjetiva de los da­
tos de las percepciones al conocimiento del mundo externo? El 
idealismo trascendental se pregunta: ¿Cómo llego yo, permane­
ciendo en la esfera subjetiva, al conocimiento objetivo? Heidegger 
cree que ambas posturas dependen demasiado de las ciencias natu­
rales, en las cuales se elimina el carácter de mundo circundante, se 
toma una actitud teorética y se hace teoría46.
44 Ibíd., pág. 75.
45 Cfr. M. Berciano, «El evento (Ereignis) como concepto fundamental déla fi­
losofía de Heidegger».
46 M. Heidegger, Z u r Bestimmung der Philosophie, págs. 77-84.
El m undo d e la v id a como pu n to d e partida 29
Como ya hemos dicho, esta teoría o la consideración del objeto 
como tal no son el fenómeno originario, sino una derivación, en la 
que se pierde o se deforma la vivencia. Incluso el considerar el 
mundo circundante como «lo dado» es ya teoría. «Dado indica ya 
una suave, no aparente pero verdadera reflexión teorética acerca de 
ello. El carácter de dado (Gegebenheit) es, pues, ciertamente ya una 
forma teorética...» «El carácter de dado significa la primera mani­
pulación objetivadora de lo mundano circundante; el primero y 
simple poner algo ante el todavía histórico yo»47. Aquí se ve ya una 
crítica indirecta de Husserl, para quien el concepto de «lo dado» 
tiene importancia fundamental.
Algo semejante sucede con el concepto de «cosa». Cuando pre­
gunto: ¿qué es una cosa?, me dirijo todavía a un carácter de mundo 
circundante aún oculto. Pero este carácter es general. El «mundear» 
(Es weltet) desaparece en él. La cosa está allí sólo como tal; se le 
quita el carácter de significado, es des-significada (ent-deutet), la vi­
vencia del mundo circundante es des-vivida (ent-lebt), es reducida 
a un resto: A un conocer real como tal. En este proceso se llega a la 
forma teorética de la objetividad48.
El mismo Heidegger se plantea también esta objeción: Tener 
vivencias del mundo circundante presupone a su vez la realidad. 
Y responde que una objeción así no tiene sentido. Habría que pre­
guntarse antes qué significa pre-suponer. Esto significaría un orden 
lógico en el que se antepone o presupone el valor de una proposi­
ción. Ahora bien, esto no tendría sentido, ya que en el tener viven­
cia del mundo circundante no hay ningún «poner teórico» (keine 
theoretische Setzung). El mundear no se constata de manera teoré­
tica, sino que es vivido (er-lebt) como «mundeante». Por eso, mal 
podrá haber un «pre-suponer», si no existe un «poner». «El tener vi­
vencias del mundo circundante ni tiene presupuestos, ni se deja 
acuñar a sí mismo como tal. De la misma manera, tampoco carece 
de presupuestos.» Este concepto no va con él «Presupuesto o ca­
rencia de presupuestos sólo tiene, en general, sentido en lo teoré­
tico. Si esto se vuelve problemático, se vuelve también así el múlti­
ple discurso de presupuesto y de ausencia de presupuesto»49.
30 M o d esto B ercia n o V illalibre
Como puede verse, las vivencias del mundo circundante y con 
un significado son lo primero y lo originario. Todo tipo de objeti­
vación viene después e implica una pérdida de vivencia, un dejar de 
lado o un reducir el carácter de mundo de la vida o mundo cir­
cundante. Es entonces cuando se da lo teorético, como diferente de 
lo vivencial. Y es en este contexto de lo teorético donde tiene ca­
bida y donde se puede hablar con toda propiedad de presupuestos 
y de teorías de conocimiento como el realismo crítico o el idea­
lismo trascendental. Estos no se dan, pues, a nivel originario.
4. LA FENOMENOLOGIA, CIENCIA PRE-TEORÉTICA 
ORIGINARIA
Según Heidegger, debería haber una ciencia que sea pre-teoré- 
tica, una ciencia originaria, de la cual tenga su origen lo teórico 
mismo50. Esta ciencia sería la ciencia de las vivencias. Pero ¿es po­
sible una ciencia así? Hemos visto que en las vivencias del mundo 
circundante (Umwelt) no hay propiamente algo con el carácter de 
«cosa» o «dado» a la conciencia; que el comportamiento vivencial 
no termina en una objetivación. Si nos paramos ante una pura vi­
vencia de una cosa, se produce una rotura entre el «vivir» y lo 
«vivido». Lo vivido es separado del ritmo del carácter vivencial y 
está en sí o para sí, considerado sólo en el conocer.
Al considerar la vivencia no es que veamos algo psíquico como 
algo objetivo; se trata aquí, sin duda, de un ámbito particular, que 
es psíquico y no físico. «Con todo — añade Heidegger— vemos 
algo: las vivencias. Esto es, ya no vivimos en las vivencias, sino que 
miramos hacia ellas. Las vivencias vividas se convierten en vivencias 
miradas»51. Decía Husserl: «Sólo mediante actos reflejos que expe­
rimentan, sabemos algo de la corriente de vivencias.» Esto significa, 
según Heidegger, que «toda vivencia puede convertirse en vivencia 
mirada mediante el dirigir la mirada, mediante la reflexión». Añade 
Husserl: «El método fenomenológico se mueve completamente en 
actos de reflexión.» Y comenta Heidegger «Estas reflexiones son
E l m undo d e la vida como pun to d e partida 31
nuevas vivencias y pueden, a su vez, ser consideradas de modo re­
flexivo»; y «así al infinito», en palabras de Husserl52.
Con esto Heidegger se plantea el tema de la reflexión descrip­
tiva, propio de la fenomenología de Husserl. Según la fenomeno­
logía, las cosas se nos muestran y son captadas en la vida intencio­
nal, en la conciencia, en las vivencias. Ese es el lugar originario del 
darse las cosas y del captar las cosas mismas. Y eso sería lo primero 
que hay que describir. ¿Cómo hacerlo? Cuando miramos un ob­
jeto, lo hacemos con un acto de conciencia, que es una vivencia. 
Podemos luego dirigirnos a esta vivencia, podemos mirarla. Es ob­
vio que en este caso no nos dirigimos a un objeto, «sino a una vi­
vencia, a algo que tiene la misma esencia que la reflexión misma. 
La reflexión misma pertenece a la esfera de las vivencias... El campo 
de vivencias alcanzado en la reflexión, la corriente de vivencias, se 
hace descriptible. La ciencia de las vivencias es una ciencia descrip­
tiva... La vivencia-percepción, la vivencia-recuerdo, representación, 
juzgar, vivencia-tú, vivencia-yo, vi vencía-nosotros... se hacen des- 
criptibles. Las vivencias no son explicadas psicológicamente, redu­
cidas a hechos psicológicos o a disposiciones psíquicas. No se for­
mulan hipótesis con respecto a ellas, sino que adaptándose simple­
mente a ellas, se expone lo que hay en ellas»53.
Pero Heidegger objeta a esta descripción fenomenológica: 
«¿Está este método de la descripción reflexiva o descriptiva en 
grado de investigar la esfera de las vivencias y de abrirla de modo 
científico?» Y su respuesta es la siguiente: «Al dirigir la mirada de 
modo reflexivo convertimos en (vivencia) mirada una vivencia an­
tes no mirada sino vivida simplemente y sin reflexionar.» Heideg­
ger añade aún que en la reflexión a la vivencia la hacemos objeto; 
«esto es, en la reflexión tenemos una postura teorética». En otras 
palabras: En la reflexión las vivencias dejan de ser vivencias vividas 
y se convierten en vivencias miradas, con lo cual se objetivizan54.
En esta contraposición a la reflexión por parte de Heidegger se 
ve claramente una crítica a Husserl, sobre la que habrá que volver 
más de una vez. Pero antes de esto, Heidegger se dirige a Natorp y
52 Ibíd., p íe . 99. Heidegger cita aquí a Husserl, Ideen zu einer reinen Phdnome- 
nologie una piíiinomennlngischen Philnsophie, Halle, 1913, vol. I, pág. 150.
" M. Heidegger, Z ur Bestimmung der Philosophie, pág. 100.
54 Ibíd., pág. 100.
32 M o desto B ercia n o V illalibre
a otros, que han hecho objeciones a la fenomenología, afirmando 
que Natorp era el único que hasta entonces había hecho a la feno­
menología objeciones científicas dignas de consideración y aña­
diendo que Husserl no se había manifestado sobre ellas55.
Afirma Natorp que si es posible adueñarse de las vivencias de 
manera cognoscitiva, parece inevitable considerarlas desde una pos­
tura teorética. «También las mismas vivencias teoréticas son sólo 
teoréticamente comprensibles.» La fenomenología quiere ser simple 
descripción. Pero también la descripción se hace mediante concep­
tos. Se describe generalizando, abstrayendo, etc. «No hay, pues 
— concluye Heidegger— esperanza de escapar de la teorización, si 
se quiere hacer a las vivencias objeto de una ciencia; pero esto equi­
vale a decir que no hay un captar inmediato de las vivencias.» La 
descripción, según Natorp, no es algo inmediato, sino que tiene re­
lación con el conocimiento de leyes; la descripción como conoci­
miento de realidades es «objetivadora». Además se hace siempre en 
palabras, conceptos, expresiones, los cuales también generalizan. No 
habría, pues, una comprensión inmediata de las vivencias. Y toda 
objetivación se hace mediante la conciencia, mediante el sujeto56.
En realidad, en su réplica a la crítica de Natorp, Heidegger no 
dice mucho. Según él, Natorp ve en lo lógico un carácter absoluto 
y desde esto ve la representación de las cosas como pasos previos 
para lo lógico. «Una esfera originaria de vivencias, como la de la vi­
vencia del mundo circundante, no la aceptaría Natorp más que 
como tosca objetivación, si es que la acepta de algún modo. Su 
orientación fundamental sistemática y panlogística le impide todo 
libre acceso a la esfera de las vivencias, a la conciencia»57.
En las clases del año siguiente Heidegger se refiere a Kant, en 
este sentido. Para Kant, lo no «formado» o elaborado de forma ca- 
tegorial o por medio de conceptos y reglas de la conciencia, lo no 
encontrado teoréticamente, es lo vivido y esto no puede ser consi­
derado como conocido. Desde este punto de vista las vivencias son 
lo irracional. Desde esta misma perspectiva se harían las objeciones 
de Natorp58.
55 Ibíd., pág. 101.
56 Ibíd., págs. 101-102.
57 Ibíd., pág. 108.
58 M. Heidegger, Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pág. 26.
E l m undo de la vida com o pun to d e partida 33
Heidegger ve en las críticas a la fenomenología hechas hasta en­
tonces una falta de comprensión de la misma: «Toman su presunta 
fuerza de una posición tomada decididamente de antemano, sea 
ésta el punto de vista de la filosofía trascendental, el de la psicolo­
gía empírica o el de un poshegelianismo. Por todas partes se deja de 
ver la exigencia fundamental de la fenomenología: prescindir de todo 
punto de vista»59 60.
¿Cómo sería posible describir las vivencias sin hacerlas objetivas 
y sin «teorizarlas» de algún modo? Heidegger vuelve sobre el tema 
con un título tan significativo con éste: Apertura fenomenológica de 
la esfera de las vivencias. Parece claro que el autor, a pesar de lo di­
cho sobre Husserl, sigue considerando la fenomenología como el 
método para abrir este mundo de las vivencias y que es ella, por lo 
tanto, la ciencia originaria.
El principio de los principios de la fenomenología ha sido for­
mulado así por Husserl: «Todo lo que se da en la intuición de modo 
originario... hay que tomarlo sencillamente como lo que se da.» «Este 
es elprincipio de los principios, en el cual ninguna teoríapensable nos 
puede conducir a error»®. Heidegger comenta que si se tratase de un 
principio teorético, esta afirmación no sería congruente. Pero Hus­
serl habla de un principio de todos los principios, de un principio 
que los precede a todos. No se trata de un principio teórico; se trata 
de «una postura originaria del tener vivencias (Erleben) y del vivir 
(Leben) como tales; la absoluta Lebenssympathie, idéntica al mismo 
tener vivencias»61. Lo que se da hay que tomarlo como se da, como 
se muestra a la vida intencional en las vivencias, en la comprensión 
de la facticidad.
El «rigor» científico en la fenomenología alcanza su sentido ori­
ginario desde esa postura fundamental y no es comparable con el 
rigor de otras ciencias no originarias sino derivadas. No se puede 
construir el método de la fenomenología desde arriba o desde 
fuera, mediante reflexiones dialécticas. «Puesto que la fenomenolo­
gía sola se puede comprobar a sí misma y sólo mediante ella misma, 
toda toma desde un punto de vista es un pecado contra su propio
59 M. Heidegger, Z u r Bestimmung der Philosophie, pág. 109.
60 Ibíd., pág. 109. Lo que va en cursiva son palabras
de Husserl, de Ideen I, 
págs. 43-44, citadas por Heidegger.
®1 M. Heidegger, Z ur Bestimmung der Philosophie, pág. 110.
34 M o desto B ercia n o V illalibre
espíritu. Y el pecado mortal consistiría en pensar que ella misma es 
un punto de vista»62. La fenomenología se comprueba a sí misma. 
La comprobación estaría en la evidencia de la misma intuición ori­
ginaria. Por supuesto, una evidencia inmediata no es todo en la fe­
nomenología. La misma evidencia puede pedir o exigir ir más allá, 
seguir un horizonte, como sucede en la átoxH o en la reducción fe- 
nomenológica.
Pero lo que le preocupa aquí a Heidegger es el tema de la des­
cripción de las vivencias y se plantea objeciones como éstas: ¿No se 
cae también aquí en una teorización? Y vuelve a recordar aquí la 
objeción siguiente: Todo describir és un «meter en palabras», es ex­
presión, generalización. Esta objeción — dice Heidegger— presu­
pone que todo lenguaje es ya en sí objetivación (Heidegger empe­
zará enseguida a hablar de un lenguaje más originario). Por otra 
parte, la generalización en la presente objecíérs^e entendería ya 
como generalidad teorético-conceptual, como un género, como si 
no hubiese más generalidad que ésta y como si todo significado de 
las palabras tuviera sólo este sentido63.
Y Heidegger añade que los prejuicios teoréticos son aún más 
profundos. Se parte de que el ver fenomenológico se identifica con 
el describir. No está claro que ese ver, esa intuición, de la cual surja, 
tal vez, la descripción, no tenga otro carácter. Aunque de hecho la 
descripción fuese necesariamente teorización, no habría que excluir 
que la intuición previa que le sirve de fundamento no sea teorética. 
Claro que entonces quedaría en pie el problema de cómo formular 
lo intuido. Pero aún se puede llegar más lejos: ¿Es la intuición fe- 
nomenológica un ver que está frente a lo que ha de ser visto? «Con 
otras palabras: ¿No es ya teoría oculta considerar la esfera de las vi­
vencias como algo dado que ha de describirse? ¿Existe, pues, esa 
dualidad y desgarramiento entre objeto y conocimiento, entre lo 
dado (o que puede darse) y la descripción?» Si la investigación fe- 
nomenológica es «un comportarse con algo», hay en ella una inevi­
table objetivación, un inevitable momento de teorización. ¿No 
tiene, al fin, razón Natorp?64 Habrá que centrarse más en las vi­
vencias, en la intuición y en la descripción de las mismas.
El m undo de la vida com o punto d e partida 35
Buscando una respuesta a estas cuestiones planteadas por él 
mismo, Heidegger reflexiona sobre el concepto de «algo», carente 
de todo contenido de mundo, premundano. Este juicio: «Hay 
algo», está contenido en todo grado teorético de realidad; y en ge­
neral, en todo: «Lo mundano circundante (das Umweltliche) es 
algo; lo que se toma como valor, lo válido, es algo; lo mundano, por 
ejemplo de tipo estético, religioso o social, es algo. Todo lo que 
puede ser vivencia (Erlebbares) es un posible algo, prescindiendo de su 
genuino carácter de mundo. El sentido de “algo” significa precisa­
mente “vivenciable” (Erlebbares) en general. La indiferencia que hay 
en el algo en general, frente a todo genuino carácter de mundo y so­
bre todo frente a todo tipo de objetividad determinada, no es de 
ninguna manera idéntica a carencia de vida (Entlebtheit), o incluso 
al grado supremo de esta carencia, de la teorización más sublime. 
No significa interrupción absoluta de la relación vital, ni relajación 
de la carencia de vida; no es una constatación teórica, ni posición 
fría de algo vivenciable. Es, más bien, el Index para la potencialidad 
más alta de la vida. Su sentido descansa en la misma vida plena y 
significa precisamente que ésta no se ha expresado aún con alguna 
caracterización genuina mundana; pero que, por supuesto, vive 
motivándola en la vida. Es el aún-no, esto es, lo aún no arrancado 
y llevado a una vida genuina; es lo esencialmente pre-mundano 
(Vor-weltlich). Y sin embargo, ahí yace, en el sentido del algo como 
vivenciable, el momento del “hacia”, de la “dirección hacia”, del 
“hacia un (determinado) mundo”; y precisamente en su fuerza de 
impulso vital sin debilitar»65.
Ese «algo» premundano no sería teorético; «es un fenómeno 
fundamental que puede ser vivido comprendiendo (verstehend)... 
En el “algo” como vivenciable en general no tenemos que ver un 
(algo) radicalmente teorizado y sin vida (Entlebtes), sino más bien 
un momento esencial de la vida en sí y para sí, que está en una es­
tricta relación con el carácter de evento de las vivencias como tales. 
A partir de ese pre-mundano algo de la vida (Lebens-etwas) se mo­
tiva luego el formal y objetivo algo de la cognoscibilidad (Etwas der 
Erkennbarkeit)»66.
36 M o d esto B ercian o V illalibre
Heidegger cree que con esto se llegaría a la esfera originaria de 
la vida, anterior a todo carácter objetivo y a toda forma de teoriza­
ción; esfera de lo aún no diferenciado, lo aún no llevado a la viven­
cia genuina, lo pre-mundano, el índex, la potencialidad más alta y 
originaria. A partir de ese algo premundano se daría toda diferen­
ciación, lo formal, el algo mundano circundante, el algo religioso, 
estético, social, el algo de la cognoscibilidad, el algo de los valores, 
etc. Añade Heidegger: «Por lo tanto, tener significado, expresión ha­
blada, no necesitan, sin más, ser significando de modo teorético u 
objetivo, sino que son originariamente vivenciando (erlebend), con 
carácter pre-mundano o mundano, respectivamente»67.
Al final de las clases, Heidegger dice aún algo importante que 
queremos resaltar, ya que significa un claro distanciamiento de 
Husserl y una importante afirmación de lo que sería ya aquí su fe­
nomenología hermenéutica: «La vivencia de la vivencia (das Erleben 
des Erlebens), que se apodera y se toma a sí misma, es la intuición 
que comprende (verstehende), la intuición hermenéutica (die herme- 
neutische Intuition), formación fenomenológica originaria, que 
vuelve hacia atrás y que se anticipa, fuera de la cual queda toda po­
sición teórico-objetiva y transcendente»68. La intuición que com­
prende es ella misma una vivencia que comprende una vivencia. La 
fenomenología llega hasta ahí, abriendo la esfera de las vivencias. 
Pero así, la fenomenología de Heidegger es desde un principio fe­
nomenología hermenéutica, tal como entiende él este concepto: 
Hermenéutica como autoexplicación de la facticidad y desde den­
tro de la facticidad; hermenéutica como comprensión de la com­
prensión del Dasein en su facticidad.
Esto indicaría ya que la fenomenología de Heidegger deberá ser 
completada con una reflexión sobre la hermenéutica. Heidegger 
tardará unos años en hacerla. La hará en las clases de 1923: Onto- 
logía (Hermenéutica de la facticidad) y sobre todo en Ser y tiempo. 
Pero ya aquí queremos hacer notar un distanciamiento de Husserl 
en estas clases de Heidegger. La crítica más o menos explícita se ha 
dado en varios momentos, en lo que acabamos de exponer: Al ha­
blar del carácter teorético y objetivo de lo dado (das Gegebene, Ge-
E l m undo de la vida como pun to d e partida 37
gebenheit), un concepto fundamental en la fenomenología de Hus- 
serl. De manera más explícita, Heidegger considera los actos de re­
flexión, de los que habla Husserl, como una postura teorética, ya 
que convierte las vivencias simplemente vividas en vivencias mira­
das. Esto lo dice Heidegger en un contexto en el que presenta el 
principio de Husserl: «El método fenomenológico se mueve com­
pletamente en actos de reflexión»69.
Lo dicho últimamente acerca de la esfera de las vivencias y de 
la vivencia o intuición que comprende, expresaría más claramente 
la diferencia con Husserl. La reflexión, aun siendo una vivencia, pa­
rece que se vuelve sobre un algo, como desde fuera de ello, convir­
tiéndolo así en «dado» o en «mirado». La intuición hermenéutica, 
en cambio, se daría desde dentro de la vivencia, desde el movi­
miento y proceso de las vivencias; sería como la autotransparencia
de las mismas.
Como dice Von Herrmann, esta fenomenología hermenéutica 
«ya no es reflexiva, sino “la intuición que comprende, la intuición 
hermenéutica”, porque hace temática la vida en sus vivencias en el 
mundo circundante, no objetivándola reflexivamente, sino com- 
prendiendo-explicando, dejándola en su carácter de acaecer»70.
Estas últimas cuestiones se las plantea Heidegger en las clases 
del Kriegsnotsemester 1919, que terminan aquí. A decir verdad, no 
nos dejan muy satisfechos. Lo referente al carácter vital y no teoré­
tico de las vivencias, de ese algo premundano, parece comprensible 
y aceptable. Pero que la expresión de lo mismo no teorice y objeti- 
vice de algún modo, queda menos claro. Heidegger no parece que 
dé una explicación satisfactoria de este paso. También parece clara 
la contraposición a la «reflexión» de Husserl. Pero que en la expre­
sión de la intuición hermenéutica no se dé alguna forma de objeti­
vación y teorización, no resulta muy convincente. Tendrá que dar 
Heidegger más pasos para aclarar estos puntos.
En las clases de los semestres siguientes, Heidegger abundará 
más en la idea de que el lugar propio de la filosofía es el mundo de
69 Ibíd., pág. 99.
70 F. W. von Herrmann, «Vom Sein und Zeit zum Ereignis», pág. 34. Sobre esta 
diferencia entre Husserl y Heidegger, cfr. también R. Rodríguez, «Reflexión y evi­
dencia. Aspectos de la transformación hermenéutica de la fenomenología en la 
obra de Heidegger».
38 M o desto B erciano V illalibre
la vida. El origen de la filosofía no son los problemas del conoci­
miento. La filosofía tampoco tendría por qué estar íntimamente li­
gada a los conceptos, como si éstos tuvieran una posición central y 
esencial en la filosofía. La filosofía nace en el mundo de la vida, por 
el carácter problemático de la existencia propia, del mundo histó­
rico, de lo real, en general. Esto hace que haya que plantearse pre­
guntas. Y como la existencia está en el tiempo, las preguntas se re­
piten sin cesar, siempre de manera renovada, sin que se pueda lle­
gar una vez a respuestas definitivas71.
También en las clases de los semestres siguientes vuelve Hei- 
degger a referirse al comprender hermenéutico: «El primer grado 
de la investigación fenomenológica es el comprender (Verstehen). 
La totalidad del conocimiento fenomenológico es un conjunto de 
estadios de la comprensión y de la expresión»72. Heidegger contra­
pone aquí la comprensión a la intuición. No cabe duda de que la 
hermenéutica heideggeriana estaría más en relación con la com­
prensión que con la intuición. Pero en realidad no se daría oposi­
ción entre ellas. Aquí Heidegger se refiere a una intuición enten­
dida como estar ante algo objetivo. El comprender es algo más 
complejo, que incluye también necesariamente intuiciones bien 
entendidas, según añade luego expresamente Heidegger: «Todo 
comprender se realiza en la intuición. De ahí proviene el carácter 
descriptivo del trabajo fenomenológico»73. La comprensión, en este 
contexto, es un fenómeno complejo, propio de un sujeto en el 
mundo de la vida, en un proceso vital e histórico, e integrado por 
intuiciones que no deben, desde luego, confundirse con las intui­
ciones de algo objetivo y fijo, que Heidegger rechaza constante­
mente74.
Parece obvio que Heidegger se opone ante todo a la objetiva­
ción, a la teorización, a lo fijo y contrapuesto a las vivencias. Tam­
bién en esto se ve la contraposición a conceptos de Husserl: «El 
modo destacado de conocimiento fenomenológico es designado 
hasta ahora en la fenomenología como conocimiento de esencia o
71 M. Heidegger, Grundprobleme der Phánomenologie, pág. 150; id., Phánome- 
tiolorie der Anschauung una des Ausdrucks, pág. 8.
77 M. Heidegger, Grundprobleme der Phánomenologie, págs. 237-238.
73 Ibíd., pág. 240.
74 Cfr. ibíd., págs. 238-240.
E l m undo d e la vid a como pun to d e partida 39
conocimiento eidético. Pero el sentido de lo eidético ha sido sepa­
rado demasiado fuertemente y ha sido puesto en conexión con la 
idea de generalización. “Esencia” se hace equivalente a especie. 
Visto desde el comprender, el concepto de esencia adquiere otro 
sentido»75. La diferencia con Husserl se centra también en la com­
prensión hermenéutica e histórica afirmada por Heidegger antes. 
Heidegger cree que la reducción husserliana que llega a lo eidético 
o a la esencia es objetivante y que no podría, por tanto, salvar el ca­
rácter del acaecer de la intuición hermenéutica.
La intuición y comprensión afirmadas por Heidegger de nin­
guna manera podrían entenderse como algo irracional Más bien 
constituirían la evidencia, punto de partida de todo conocer. Por 
supuesto, se trata de una evidencia fenomenólógica: «La evidencia 
fenomenológica es diferente de la evidencia matemática, con la cual 
se la ha equiparado. La evidencia matemática es una evidencia de or­
den. En la filosofía no hay definiciones que determinen a los obje­
tos de una vez por todas»76.
De la intuición y de la expresión tratan las clases del segundo 
semestre de 1920. Después de hablar ampliamente de la destruc­
ción, Heidegger afirma, ya en la conclusión de sus clases: «Las pre­
guntas por la intuición y por la expresión hay, pues, que entender­
las así: Se pregunta por el cómo de la expresión filosófica y por el 
cómo en el cual se hace explícita la experiencia filosófica misma; 
por el motivo y por la tendencia de la misma experiencia filosófica. 
A partir de ahí surge la tarea de asegurar los medios y caminos usa­
dos, por los cuales nos acercamos al origen. Ahí llega a la expresión 
lo propio de los conceptos filosóficos»77.
5. PREGUNTAS ABIERTAS
Las primeras clases de Heidegger tienen como título: Zur Bes- 
timmung der Philosophie: Sobre la determinación de la filosofía. Las 
conclusiones de las mismas, completadas con las de semestres pos-
75 Ibíd., págs. 240-241.
76 Ibíd., pág. 241.
77 M. Heidegger, Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, pág. 117.
40 M o desto B erciano V illalibre
teriores, podrían sintetizarse así: La filosofía debería ser ciencia ori­
ginaria del mundo de la vida. Una ciencia así sólo podría ser la fe­
nomenología. De ésta, toma aquí Heidegger sobre todo las ideas de 
mundo de la vida, de pertenencia o co-pertenencia a él, de expe­
riencia originaria del mismo, de vivencias; y el principio fenomeno- 
lógico fundamental, según el cual lo que se da en la intuición hay 
que tomarlo sencillamente como se da. Heidegger cree también que 
una fenomenología descriptiva puede llevar a la expresión la com­
prensión del mundo de las vivencias, sin hacerles perder su carácter 
vital Que con esto las reflexiones de Heidegger lleguen a un ámbito 
originario, anterior a toda ciencia y a toda teoría, parece claro.
Lo dicho últimamente acerca del «algo» premundano también 
parece aceptable como proíúndización en el conocimiento. Parece 
obvio que todo esto relativiza el conocer no sólo científico, sino 
todo conocimiento teórico y objetivo; y sobre todo que abre el in­
menso campo de lo vital, de una intuición ateórica más profunda 
y mucho más amplia que el conocimiento explícito y teórico. Las 
dos cosas han de ser destacadas: El «algo» y la «comprensión»; una 
realidad originaria que no se presenta como principio absoluto, 
sino en una comprensión de un ser temporal e histórico. Que sea 
posible o no, o en qué medida, hacer temático u objeto de reflexión 
explícita este ámbito, sin convertirlo en objeto y sin teorizar de al­
gún modo, es un problema, sin duda muy complejo, que Heideg­
ger no parece dejar claro aquí y que tendrá que afrontar.
Como ya hemos visto, Heidegger es consciente de que sus refle­
xiones se centran en el aspecto cognoscitivo teórico. Pero la intui­
ción originaria, o el «algo» originario premundano abarcan también 
otros campos. El centrarse en el aspecto cognitivo se debe a que es 
más controlable que otros campos; y sin duda se debe también a que 
la historia de la filosofía se ha centrado mucho más en él.
En cualquier caso, las
reflexiones precedentes nos llevan a un 
ámbito originario que una filosofía que pretenda ser también ori­
ginaria no debería dejar de plantearse. La vida, el mundo de la vida 
es la realidad primera, la más inmediata y abarcante; y en defini­
tiva, la que más debe interesar. Que la filosofía a lo largo de su his­
toria se haya centrado más en lo teórico, en lo científico, en los ám­
bitos en que puede alcanzar mayor regularidad, también parece 
claro. Heidegger cree que esto ha sucedido por una tendencia clara 
de la filosofía a seguir el ideal de las ciencias. Este proceso alcanza-
E l m undo d e la vida com o pun to de partida 41
ría su punto culminante en el ideal cartesiano de la mathesis uni- 
versalis. Con esto la filosofía ha llegado a conocimientos seguros en 
algunos ámbitos concretos; pero al precio de dejar de lado grandes 
sectores del mundo de la vida, en los que aquella seguridad no es 
posible. El intento de devolver la filosofía al mundo de la vida pa­
rece loable. Y Heidegger lo hace aquí de una manera radical, lle­
vando el tema hasta las vivencias en su mismo vivir, en su acaecer 
en un sujeto temporal y en un proceso histórico. Que esto signifi­
que una verdadera innovación, una profunda revolución en la filo­
sofía, ya desde los comienzos del pensar heideggeriano, nos parece 
que es obvio y que merece ser destacado.
¿Pero qué podrá decir del mundo de la vida? El tema de la ex­
presión o descripción de este mundo parece que sigue siendo un 
problema. Por más que se llegue a la esfera de las vivencias, a la in­
tuición hermenéutica, y por más que se diga que la descripción, a 
diferencia de la reflexión de Husserl, es algo que pertenece a las vi­
vencias mismas, ¿se podrá escapar a toda teorización, al llegar a la 
expresión en el lenguaje? En este sentido, las respuestas heidegge- 
rianas a las objeciones de Natorp, formuladas, sin duda, desde otra 
perspectiva, no parecen muy convincentes. Habrá que seguir inda­
gando y viendo si Heidegger da una respuesta más completa a este 
respecto.
Una auténtica filosofía sería, según lo dicho, hacer explícita, lle­
var a la expresión esta comprensión de la intuición hermenéutica, 
que es inherente a las vivencias y que tiene ya la tendencia a ser ex­
presión. ¿Debe ser realmente esto la filosofía para ser verdadera fi­
losofía? ¿No merecerá, pues, el nombre de filosofía lo que no llegue 
a este ámbito originario, desentendiéndose de él de entrada, o 
abandonándolo una vez que haya cumplido con él? ¿Qué ha de ser 
realmente la filosofía y dónde hay que poner los límites del con­
cepto de la misma? Creemos que Heidegger tiene razón en querer 
llegar a este ámbito originario y en insistir en que la filosofía, como 
disciplina fundamental, tiene que afrontar estos problemas, sin re­
nunciar a ellos para asegurarse en parcelas más concretas. Pero ¿qué 
salida podrá tener esa descripción fenomenológica de las vivencias 
del yo que propone Heidegger? ¿Qué tipo de expresión deberá ser 
esa descripción fenomenológica?
La fenomenología como ciencia 
originaria de la vida
II
Afirmada la fenomenología como ciencia originaria y descrip­
tiva de las vivencias1, Heidegger presenta la fenomenología como 
ciencia originaria de la vida (Ursprungswissenschafi vom Leben). Esta 
reflexión heideggeriana se hace en las clases de 1919-20, con el tí­
tulo: Problemas fundamentales de la fenomenología.1 2. En estas clases 
Heidegger sigue desarrollando una fenomenología propia y se plan­
tea problemas fundamentales, que van a ser objeto de reflexión en 
los años siguientes, sobre todo basta la publicación de Ser y tiempo. 
Nosotros aquí vamos a centrarnos sobre todo en el intento de Hei­
degger por hacer ver cómo es posible una fenomenología como 
ciencia originaria y en los resultados a los que llega3.
1. EL M UNDO DE LA VIDA, ÁMBITO 
DE LA FENOMENOLOGÍA
Heidegger aquí describe así la fenomenología: «Absoluta cien­
cia originaria de la vida en sí y para sí.» La fenomenología — añade
1 M. Heidegger, Z u r Bestimmung der Philosophie.
2 M. Heidegger, Gntndprobleme der Phanomenologie.
3 Las fuentes de estas clases constan de las clases escritas del mismo Heidegger, 
que duraron hasta el 12 de diciembre de 1919. Del resto de las clases, de la úl-
[43]
44 M o d esto B erc ia n o V illalibre
Heidegger— no es un invento filosófico arbitrario o caprichoso, 
sino que en ella «la orientación nada artificial es la de la vida fác- 
tica que nosotros mismos somos y vivimos»4.
Gomo tal, la fenomenología es auténtica filosofía. La vida ori­
ginaria en el mundo y el comprender también originario que se da 
en esa misma vida, son el punto de partida y la norma de la feno­
menología. Es esto lo que hay que hacer explícito, lo que hay que 
describir. «La relación de los estadios explícitos de la investigación 
y de los grados explícitos de expresión de este comprender se de­
signa metódicamente como fenomenología. La tarea está ahora en 
la explicación de estas ideas.» Por eso se comprende «que así en­
tendida, la fenomenología coincida con filosofía; que no se trata 
de que sólo sobre la fenomenología como necesaria pre-ciencia se 
construya luego la filosofía propiamente dicha»5. La fenomenolo­
gía es ya filosofía propiamente dicha. La fenomenología es ciencia 
originaria de la vida. Pues bien, de esta vida nace también toda ver­
dadera filosofía. «Toda filosofía auténtica ha nacido de la necesi­
dad de la plenitud de la vida; no de un aparente problema de teo­
ría del conocimiento ni de la pregunta ética fundamental»6.
Esta idea de filosofía podría inducir la sospecha de que implica 
una destrucción del orden racional. Si por orden racional se en­
tiende una filosofía que tiene el ideal de la ciencia, una filosofía 
que quiera centrarse en los conceptos generales y esenciales, Hei­
degger no tendría inconveniente en hablar de destrucción. Y de 
hecho, en las clases del semestre siguiente va a hablar ampliamente 
de destrucción fenomenológica de las tradiciones griega y mo­
derna, incluyendo la filosofía y la teología cristianas7. Pero el or­
den racional no se identifica con esa racionalidad concreta. Por 
otra parte, Heidegger tampoco cree que la vida sea el caos o la 
confusión. «Vida no es un enredo caótico de oscuras oleadas; no
tima parte, Heidegger no dejó sino hojas sueltas, esbozos, resúmenes o esquemas, 
que Gander, preparador del volumen, ha ordenado y redactado, en un Apéndice 
A. Además, se ha servido de la redacción de las clases hecha por Oskar Becker, 
que las siguió y las escribió. Esta redacción se publica en un Apéndice B. Todo 
esto lo tenemos en cuenta también en esta síntesis.
4 Ibíd., pág. 171.
5 Ibíd., pág. 139.
6 Ibíd., pág. 130.
7 M. Heidegger, Phdnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.
La fen o m en o lo g ía co m o cien c ia originarla d e la vid a 45
es un sordo principio de energía, ni un desorden sin fronteras que 
todo lo absorbe, sino que es lo que es, sólo como forma concreta y 
con sentido»8.
Por una parte, la vida no es caos; por otra parte, precisamente 
por ser vida, tampoco es clarividencia. Por eso una filosofía que 
quiera expresar el mundo de la vida no podrá ser ni ciencia exacta, 
ni ciencia de conceptos generales. La vida se expresa de algún modo 
en todas sus formas y por ello está sometida a una deformación, la 
cual, precisamente por ser vida, experimenta su vitalidad, su pro- 
blematicidad, su tensión, etc. Por eso el sentido fundamental del 
método fenomenológico y filosófico, en general, es el decir-no, la 
productividad del no (sentido de la dialéctica hegeliana).
La fenomenología quiere ser ciencia originaria. Pero «origen no 
es un principio general, ni una fuente de energía, sino la forma de 
la producción de la vida en todas sus situaciones; la forma que yo 
comprendo y alcanzo siempre y solamente en una particular cuali­
dad de forma... Fenomenología y filosofía no son simplemente una 
ciencia establecida, aunque sea en una nueva dimensión»9.
Una nota fundamental de la vida