Kojama--estudio-etnografico-del-alma-indgena-desde-la-oralidad-de-los-zoques-de-Chapultenango-Chiapas

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MEXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN ESTUDIOS 
MESOAMERICANOS 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS 
 
TÍTULO 
KO’JAMA: ESTUDIO ETNOGRÁFICO DEL ALMA INDÍGENA DESDE LA 
ORALIDAD DE LOS ZOQUES DE CHAPULTENANGO, CHIAPAS 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
MAESTRO EN ESTUDIOS MESOAMERICANOS 
 
PRESENTA: 
JOSÉ TRINIDAD CORDERO JIMÉNEZ 
 
TUTOR: 
DR. JOSÉ O. ALEJOS GARCÍA 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLOGICAS, UNAM 
 
 
 
 
 
CIUDAD UNIVERSITARIA, CD. MX. SEPTIEMBRE DEL 2018 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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“Declaro conocer el Código de Ética de la Universidad Nacional 
Autónoma de México, considerado en la Legislación 
Universitaria. Con base en las definiciones de integridad y 
honestidad ahí contenidas, manifiesto que el presente trabajo 
es original y enteramente de mi autoría. Las citas de otras 
obras y las referencias generales a otros autores, se consignan 
con el crédito correspondiente”. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Índice Pág. 
Introducción ....................................................................................................................................... 8 
Ko’jama: repensar el nahualismo...................................................................................................... 8 
1.1 Wina: antecedente del trabajo etnográfico .............................................................................. 13 
1.2 Alma, cuerpo y vida: la concepción mesoamericana ............................................................... 18 
1.3 El concepto de identidad: lo propio y lo ajeno ......................................................................... 24 
1.4 La etnografía como método de investigación ......................................................................... 28 
1.5 La investigación del nativo ........................................................................................................ 31 
1.5.1 Mirar desde dentro ............................................................................................................... 34 
1.5.2 La lengua como herramienta del nativo ............................................................................. 36 
2.1 Los zoques: De territorios y linderos negados ......................................................................... 38 
2.1.2 La conquista, los evangelizadores y la reducción de territorio ......................................... 40 
2.2 Origen, autodenominación y cambios continuos .................................................................... 43 
2.2.1 Las variantes lingüísticas...................................................................................................... 49 
2.3 Los zoques de Chapultenango .................................................................................................. 50 
2.4 El conocimiento cultural de los zoques de Chapultenango ................................................... 56 
2.5 Organización política y religiosa ............................................................................................... 59 
2.5.1 Organización política ........................................................................................................... 59 
2.5.2 Organización religiosa ......................................................................................................... 60 
2.5.3 Organización tradicional-costumbrista .............................................................................. 63 
3.1 La cultura de la tradición oral en Mesoamérica ....................................................................... 67 
3.1.1 La oralidad zoque en Chapultenango .................................................................................. 70 
3.2 Wanhjamoye: cosmovisión en el mundo de los zoques .......................................................... 72 
3.2.1 La humanidad en la concepción del mal ............................................................................. 73 
3.2.2 Lugares y sitios sagrados .................................................................................................... 75 
3.2.3 Kene’iskuy: la imagen y el color .......................................................................................... 77 
3.2.4 Komi: dueños del lugar ......................................................................................................... 81 
3.2.5 Animalidad y la otredad del ser humano ............................................................................ 82 
3.2.6 Los augurios ......................................................................................................................... 84 
3.2.7 Otras prácticas de wanjamokyuy ........................................................................................ 86 
3.3 Tzame: la palabra zoque ............................................................................................................ 87 
3.3.1 Suntzyame: palabra simple y bonita ................................................................................... 87 
3.3.2 Mätziktzame ......................................................................................................................... 91 
4 
 
3.3.3 Un’tzame .............................................................................................................................. 92 
3.3.4 Tu’tzyame ............................................................................................................................ 93 
3.3.5 Jowitzame ............................................................................................................................. 93 
3.3.6 Pekatzame ........................................................................................................................... 95 
3.4 Ore: la voz ................................................................................................................................... 99 
3.4.1 Masanh’ore .......................................................................................................................... 99 
3.5 Yatzy’ore ................................................................................................................................... 103 
4.1 El cosmos zoque ....................................................................................................................... 105 
4.2 El conocimiento cultural de Ko’jama ...................................................................................... 108 
4.2 La percepción del alma para los zoques................................................................................. 113 
4.3 Ko’jama como fenómeno social, metafísica y antropológica ............................................... 117 
4.3.1 La dualidad del ser ............................................................................................................. 117 
4.3.2 Ko’jama y su relación con el mundo terrenal,anímico y divino ...................................... 117 
4.3.3 La presencia del Ko’jama en el sueño y la vida................................................................. 118 
4.3.4 La animalidad del Ko’jama ................................................................................................ 119 
4.3.5 El rito y curación del Ko’jama ............................................................................................ 119 
4.4 Lenguaje y símbolo de Ko’jama .............................................................................................. 122 
4.5 Similitudes y alteridades de Ko’jama en el mundo mesoamericano ................................... 122 
4.6 Otras consideraciones ............................................................................................................. 124 
Conclusiones .................................................................................................................................. 128 
Bibliografía ..................................................................................................................................... 133 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
Dedicatoria 
 
Para Paulo Tonatiuh Cordero Hernández 
Y Jharem Adhel Cordero Villanueva; 
Raíz, voz y canto 
que motivan a seguir este vuelo, 
a hacer camino 
y construir nuevas utopías. 
 
Por ellos y para ellos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Agradecimientos 
Tengo el corazón mojado de alegría de haber compartido conocimientos que parten 
desde la palabra de los sabios consejeros, dueños de sabidurías y palabras ancestrales: 
los zoques de Chapultenango, Chiapas. Algunos se han adelantado para ir al encuentro 
con su pedazo de sol y otros continúan este camino bendecidos por anshänh ‘luz 
ancestral’. En este viaje, donde los hombres de la palabra hacen camino en la vida, me 
toca agarrar con los ojos-memoria el legado tradicional de Alejandro Gómez, Elías Ávila, 
Lázaro Domínguez, Enrique Reyes, Adelfo Díaz, Ángel Sáenz, Diego Rueda (+), Orlando 
Jiménez (+), Luis Gómez (+), Ciriaco López (+), quienes compartieron preciados 
conocimientos y pidieron que sólo manifestara una parte por este escrito aquello que 
sólo tiene fuerza y sentido en la palabra y la cultura zoque. Sus sabios consejos 
coincidieron en una sola frase: “es bueno guardar nuestra palabra en la memoria”, lugar 
donde permanecen rituales, consejos, conjuros y sabidurías ancestrales. 
A todas las personas que colaboran en el Programa de Maestría y Doctorado en Estudios 
Mesoamericanos (UNAM), con quienes compartí este camino. A las personas sólo 
leyeron mí nombre y me brindaron el apoyo del CONACYT, otorgándome una beca 
durante mi estancia y mis estudios en la ciudad de México. 
De manera especial, agradezco al Dr. José Alejos García (UNAM), compañero, amigo y 
tutor en la UNAM, que con gusto y saltos de su corazón me orientó a repensar en mi 
propia cultura, insistiendo en la necesidad de escarbar palabras en mi propia lengua para 
encontrar el raíz de la misma y a mirar aquello que había dejado de mirar como nativo. Al 
Dr. Patrick Johasson, al Mtro. David Lorente, a la Dra. Carmen Valverde, al Dr. Fernando 
Nava, al Dr. Tsubasa Okoshi, López-Austin y entre otros catedráticos por compartir 
experiencias, saberes y conocimientos encontrados durante su propio viaje. 
A Cesar A. Tránsito, Ignacio de la Garza, Alejandro Ocaña y otros compañeros en este 
viaje con destino a Estudios Mesoamericanos; punto y coincidencia donde compartimos 
los saberes de los pueblos originarios y deconstruimos nuevos conocimientos con el afán 
7 
 
de visibilizar la visión filosófica, antropológica y/o tecnológica de los nativos, tanto del 
pasado como en el presente. 
A Guadalupe Hernández por su apoyo condicional, a mis hermanos y hermanas por sus 
palabras de ánimos, a mis padres por enseñarme la lengua zoque y por sus continuos 
rezos para que mi pedazo de sol se llenara de luz. A mi abuela María Jiménez (+) por 
heredarme su conocimiento lingüístico, su voz, su palabra y que se le fue apagando su 
corazón cuando yo estaba a mitad de este camino. 
 A Sergio Navarro y Felipe Galán, amigos y académicos que han estado siempre presente 
en este proceso. A todos y todas las personas que durante la carrera me proporcionaron 
su apoyo económico, moral y académico. 
 
Muchas gracias por encontrarnos en este camino. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Introducción 
Ko’jama: repensar el nahualismo 
 
La primera vez que escuché hablar de Ko’jama fue siendo un niño, cuando un curandero 
de mi comunidad realizaba conmigo un ritual debido a mi constante espanto, hecho que 
ocasionaba la ausencia de Ko’jama en mi cuerpo. Recuerdo al curandero hablando, 
repitiendo en voz baja, una y otra vez el siguiente discurso: 
 
uka pajkintyujku, ‘si habrá tropezado, 
uka toyapatu; si habrá encontrado dolor, 
jispäkä, jistena te’ kyojama … sóplale, levántale su pedazo de sol’… 
 
Este discurso del género masanhore comenzaba en voz alta y terminaba en voz 
baja, incluso, el curandero se quedaba en silencio, pero sin soltarme de la mano. El ritual 
se realizaba tres veces, se procuraba fuera durante la tarde y por la mañana. Más allá de 
este discurso, mi cuerpo volvía recuperar la energía y según el curandero, mi sangre 
volvía a la normalidad, lo que significaba que ya estaba mejor de salud, es decir, me 
curaba del espanto. 
Desde entonces he tenido muy presente la evocación de Ko’jama como entidad 
anímica vigente en la cosmovisión y en la memoria colectiva de los zoques. Sin embargo, 
Ko’jama se traduce como ‘pedazo o parte de sol-tiempo’ y para algunos investigadores 
interesados en la cultura zoque, Ko’jama se ha interpretado como nahual o nagual. 
Replantear el significado e interpretar el tema de Ko’jama desde dentro de la 
cultura misma, me ha ayudado a reflexionar acerca de los problemas que existe mirar 
desde afuera; es decir, la interpretación hecha por académicos e investigadores acerca 
de Ko’jama es una aproximación desde su propia visión y unifican temas siguiendo líneas 
de investigación, como el caso del nahualismo, que se ha dado por hecho que en todos 
los pueblos originarios existe la posibilidad de personas que se trasforman en animal. 
El problema inicial es la traducción e interpretación que se ha hecho de conceptos 
locales como Ko’jama, takuxta’, way, ch’ujlel, tona o tonalli, conceptos traducidos de 
9 
 
manera uniforme a un núcleo central: el nahualismo. El concepto de nahual provocó una 
nueva definición del tema, se emplea hasta ahora como sinónimo y descripción de una 
persona con la habilidad de transformarse en animal capaz de matar, dañar a personas, 
objetos o animales domésticos. En este sentido, el significado y concepto de Ko’jama 
quedó atrapado en la percepción de los investigadores como nahualismo y se dejó a un 
lado la interpretación de los propios nativos. Es decir, somos todavía incapaces de 
plantear, y aceptar al mismo tiempo, una explicación global del llamado nahualismo, 
pero resulta aún más complejo querer uniformar las descripciones de cada grupo 
sabiendo que poseen una cosmovisión y filosofía de vida. 
El estudio del nahualismo ha sido un tema fascinante, vigente y misterioso para 
algunos antropólogos e investigadores. El concepto ha sido definido como la doble 
animalidad o la transformación del hombre en un animal. Aunque estas antiguas 
definiciones del nahualismo como “la creencia del brujo transformista” se han superado 
según Martínez (2011). Por mi parte, considero y hace falta nuestra voz nativa que 
replantee el vacío de sentido sobre el término que apela al uso de un término siempre 
indefinido. Es decir, del concepto de nahualismo se han apropiado tanto las 
comunidades académicas como las comunidades indígenas; resulta fácil entonces haceruso del término nahual antes de hacer nuevas propuestas para entender el significado 
del ser o de entidad desde la visión del nativo, la que, dicho sea de paso, es la misma 
cuestión por resolver desde la llegada de los españoles. 
Según el Diccionario de mitología y religión en Mesoamérica (González, 2000), 
define a nahual como una especie de alter ego de la persona o de la deidad, según 
González, generalmente, y en la mayoría de los pueblos indígenas, se cree que los brujos 
son los que tienen la capacidad de convertirse en animales, casi siempre con el fin de 
hacer daño. De acuerdo a Martínez, el nahual es definido como animal, sombra, ánima, 
alma, espíritu y, en los últimos años, entidad anímica o sobrenatural que alterna, vive o 
reside en el cuerpo de las personas (Martínez, 2011). 
Hoy en día, se posee una amplia información proveniente de las distintas culturas 
del área mesoamericana y del norte de México, que incluye varios miles de páginas, y así 
10 
 
mismo, agrupa investigadores procedentes de las diferentes ramas del saber histórico-
antropológico1; pero el nahualismo no sólo ha sido un tema para los investigadores 
contemporáneos. En los códices Florentino, Telleriano-Remensis, Vaticanus y 
Magliabechiano figuran datos sobre el nahualismo prehispánico. Del mismo modo, 
encontramos información a través de los primeros evangelizadores, como Benardino de 
Sahágun, Toribio Motolinia o Diego Durán, y de quienes continuaron la labor, como los 
dominicos, los franciscanos, los agustinos y más tarde los jesuitas, quienes hicieron una 
amplia labor descriptiva de la diversidad y la cultura prehispánica2 durante la conquista y 
la época virreinal. 
 Sin embargo, se tienen escasos o nulos estudios de antropovisión, es decir, un 
análisis profundo y descriptivo desde la visión del nativo. Me atrevo a pensar que a los 
nativos sólo se les ha preguntado de lo que se quiere saber y no se les ha permitido hablar 
o no hemos sido capaces de escucharlos desde su propia lengua, de modo que, lejos de 
definir temas sobre sombra, ánima, alma o espíritu, se inició por delimitar otros 
conceptos que conforman la unidad del fenómeno, en mi caso el Ko’jama, para otros 
takusta’3, chu’jlel, way o tona/tonalli. 
Es importante señalar que el pueblo zoque, al igual que otros pueblos originarios, 
sufrió modificaciones en el pensamiento religioso debido a los evangelizadores que 
instituyeron la religión católica y, por consiguiente, influyeron en la cosmovisión propia 
(Lisbona, 2000). Es posible entonces que sobre el tema de Ko’jama existan pocos 
documentos escritos o evidencias que ilustren el proceso de cambio sobre estas 
creencias, por lo que en la actualidad el concepto se entienda como alma o espíritu de 
las personas. En este sentido, mi tarea fue realizar una breve descripción acerca de 
Ko’jama desde dentro, es decir, abordar el tema desde la perspectiva del nativo, 
 
1 En la obra El nahualismo de Roberto Martínez González (2011), se menciona al menos treinta y cinco 
investigadores que han hecho estudio sobre el nahualismo, marcando un periodo desde la segunda mitad 
del siglo XIX hasta nuestros días. 
2 Ver pp. 16, 17-21. Martínez González, Roberto. El nahualismo. UNAM. México. 2011. 
3 La otra mosca o alteridad, equivale a decir, mi otro yo como mosca, concepto del alma-nahual desde la 
lengua totonaku’. Explicación del Manuel Zainos (2016), hablante de la lengua totonaku’. 
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considerando que hablo y entiendo la lengua ore, hecho que me facilitó describir 
diversos conceptos o fenómenos desde la lengua y la cultura zoque. 
Para los zoque Ko’jama no es equivalente de alma. Por otro lado, existe una 
concepción confusa del nahualismo, considero que la confusión fue creada a partir de 
múltiples esfuerzos por querer describir y comprender la cosmovisión de los pueblos 
originarios. En este sentido, para los hombres de voz4 Ko’jama es un especie de “energía 
solar” presente en la vida del ser humano. Un análisis descriptivo apegado a la lengua 
zoque me llevó a repensar en el significado y sentido que lo nativos resignifican el tema, 
es decir, desde la lengua encontré una analogía que hace referencia a la energía del sol: 
Ko’jama significa ‘parte o pedazo de sol’, formada de las unidades morfológicas 
ko=parte/pedazo y jama=sol/tiempo. Por tanto, Ko’jama se interpreta como una energía 
que habita el cuerpo del ser humano; más adelante encontré similitud con anhsäh ‘luz 
ancestral’. 
Más allá de hablar del nahualismo o la duplicidad del cuerpo-animal desde la 
cultura zoque, como han hecho los investigadores, consideré necesario hacer el uso de 
la lengua para entender los múltiples conceptos y significados de los términos usados 
en ore5, gracias a ser nativo zoque y hablante de la lengua, pero esto no sería posible sin 
el auxilio de los hablantes mayores monolingües, narradores de cuentos y mitos, así 
como con la colaboración de los sabios sobre el tema, conocidos como ja’moyojyeram. 
Debo aclarar que durante el trabajo de campo me recomendaron reservar los 
datos directos de los colaboradores, así como la información y los saberes restringidos 
culturalmente. Es decir, hay temas que no se deben abordar o describir, puesto que 
requieren de una iniciación o traer el permiso de aquellos sabios ancianos desde el 
nacimiento. En este caso el tema que más se me recomendó no abundar es Yatzy’ore 
‘voces endemoniadas’ debido al peligro que representa su uso para los que no son aptos 
en poseer este conocimiento. Esto no quiere decir que los jamojyojyeram no hayan 
compartido los saberes, más bien por respeto a su petición no se abunda en el tema. 
 
4 Traducción de Orepät, autodenominación de los propios hablantes. 
5 Denominación de la lengua zoque. 
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Ko’jama es apenas la punta del iceberg en la lengua y en la cultura zoque, nos 
permite abordar el arte de curar, el discursos narrativo o ritual de jamojyojyeram, el 
pensamiento actual y la cosmovisión de los zoques, entre otros saberes locales que el 
ser humano ha profesado a través de la oralidad. Estos temas merecen un estudio mucho 
más profundo desde la perspectiva del nativo, debido a que abarca el cuerpo, los sueños, 
las enfermedades, la vida, el temperamento y la cualidad del ser humano. 
Este trabajo está constituido por cuatro capítulos. Los aspectos metodológicos, 
teóricos y antecedentes generales acerca de Ko’jama se ubican en el primer capítulo. En 
el segundo capítulo se describe aspectos históricos de la cultura zoque, las variantes de 
la lengua zoque, así como un breve recorrido de los zoques a través del tiempo, los 
relatos míticos, la presencia de los zoques en la actualidad y su forma de organización 
política-religiosa. En el capítulo tres se describen saberes tradicionales de la oralidad 
zoque, temas como la cosmovisión, wanhjamokyuy, masanh’ore, yatzy’ore, se hacen 
presente desde la oralidad zoque. Además de saberes orales, se incluyó algunos apuntes 
de cuentos, mitos, leyendas, anécdotas y experiencias propias de los nativos. En el 
cuarto y último capítulo, se integra la descripción y breve análisis acerca de Ko’jama 
desde la percepción del nativo, aparece la voz de la generación actual y la formas de 
concebir a ko’jama de una generación a otra. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Capítulo I. 
Mirar desde dentro y la investigación del nativo 
 
1.1 Wina: antecedente del trabajo etnográfico 
 
 Tenía escasos cuatro años cuando tuve contacto lingüístico con la abuela María, 
quien era monolingüe y hablante de la lengua zoque. La relación directa con la lengua se 
dio a raíz de la migración endógena que mis padres realizaron hacia la comunidad de 
origen6. Para entonces, había una tendencia de enseñar la lengua castellana en las 
escuelas y la familia, porque estaban convencidosque aprender el castellano era lo 
mejor, incluso, según el argumento de los padres, nos ayudaba para ser aceptados en la 
cultura mestiza y encontrar mejores oportunidades en el ámbito laboral. 
Nacer dentro de un grupo cultural nativo –al menos en el contexto zoque– no 
significa aprender de las mismas cosas que existen en el contexto debido al contacto 
cultural con otras lenguas que generan nuevos cambios dentro de las comunidades 
indígenas. Es decir, uno se siente extranjero cuando no se aprende de la lengua y la 
cultura desde un principio. Por ello, confieso que mis primeros años de estar frente a la 
abuela me sentí “extranjero”, ya que no entendía ni podía hablar en la lengua, aunque 
mis padres fueran nativos. Sin embargo, me atreví a aprender de la lengua y la cultura 
zoque y, paralelamente el castellano. Esta lección marcaría de forma definitiva mi vida 
en los próximos años, sobre todo en los estudios académicos. 
Al principio de los años noventa del siglo XX, recuerdo que vivíamos en un lugar 
sin carreteras donde los infantes nos divertíamos con juegos tradicionales vinculados 
con las creencias y las tradiciones. Las tardes eran reservadas para los narradores de 
historias míticas, relatos fantásticos e historias locales. Chapultenango era un pueblo 
 
6 Acontecimiento que se dio en diferentes localidades de Chapultenango, después de la erupción 
volcánica del el Chichonal en 1982. El retorno a la comunidad Guadalupe Victoria ocurrió a partir 
de 1985 hasta 1988, después de vivir una temporada en distintos lugares como Cárdenas 
Tabasco, Ixtacomitán chipas y la cabecera municipal. 
14 
 
“exótico” para los académicos e interesante para estudios antropológicos. Actividad 
que se dio en diferentes fases y periodos distantes. 
Recuerdo a mi abuela que me introdujo al mundo “exótico” lleno de tradiciones 
y costumbres. Aprendí a temprana edad que el seis de enero existía la tradición de 
“castrar” a los niños (capar) con la finalidad de crecer en la obediencia, la castidad y los 
mandamientos eclesiásticos. Esta actividad era realizada por los frailes que provenían de 
otros municipios como Rayón y Tuxtla Gutiérrez. El seis de enero no acompañaba a mi 
abuela al templo ni al pueblo de Chapultenango por el temor de ser castrado. Más tarde 
me revelarían que la castración era una simulación que se concretaba con las semillas del 
achiote y un poco de agua, lo que daba un aspecto de sangre que se untaba en el escroto 
del infante, razón por el cual los niños quedaban asustados o traumados. Según la 
creencia, para recuperar los testículos, los niños deberían ser obedientes y cumplir con 
los diez mandamientos, lo que equivale decir que era una medida de seguir difundiendo 
terror en la población zoque, pero con el consentimiento de los propios padres, al menos 
en Chapultenango. 
Entre estos vaivenes de mis primeros años en la cultura zoque, aprendí desde la 
oralidad, la música y la danza, los saberes tradicionales y los escasos rituales. También 
aprendí de la religión, su forma de organización y la manera de seguir evangelizando a 
los nativos. Esta visión integral que recibí desde a temprana edad, cambiaría poco a poco 
de acuerdo al desarrollo o el “progreso” del pueblo de Chapultenango y sus localidades. 
A finales de los noventas del siglo XX y principios del siglo XXI, los procesos 
sociales y culturales, sufrieron modificaciones rápidas a la llegada de la carretera. La 
nueva “modernidad y desarrollo” atrajo el uso de la tecnología, lo que en consecuencia 
desfasó algunas prácticas culturales, como los narradores que se sustituyeron con la 
televisión, el quinqué con la luz eléctrica, las veredas con las carreteras, los caballos con 
los camiones, incluso nuestra forma de percibir el mundo cambió de forma inesperada. 
En esta época, los cambios repentinos llegaron a enajenarme, es decir, llegué a perder la 
mirada de mi propia cultura debido a que las instituciones educativas como preescolar, 
primaria y secundaria, no había –ni existe en nuestros días– reflexiones acerca de nuestra 
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lengua y cultura, por el contrario se imponía y se sigue imponiendo la lengua castellana 
durante las clases, logrando de esta manera la aculturación y la enajenación del 
pensamiento indígena, dicho de otra manera, seguíamos siendo colonizados y 
conquistados a través de las instituciones. 
En el año del 2004 tuve la fortuna de encontrarme con tesis y trabajos de 
investigación realizada en Chapultenango, lo que me motivo a buscar datos acerca de la 
oralidad escrita de los zoques. Aunque mi primer acercamiento acerca de la investigación 
oral fueron libros de textos de educación básica (Morales; 1994), no tardé en 
encontrarme con compilaciones de relatos zoques (Pérez y López; 1985 Vázquez; 1997). 
En los últimos años las compilaciones de la oralidad zoque ha aumentado 
(Hidalgo; 2007, Sulvarán; 2007, Muñoz; 2008, Alonso; 2010), pero el tema de Ko’jama no 
se describe en los relatos y mucho menos había una descripción de la cosmovisión de los 
hombres de voz. El tema de investigación que destaca en la región zoque es el fenómeno 
de la señora del volcán y los procesos socioculturales ocasionados por la erupción 
volcánica de 1982 (Felix-Baez; 1985, Hidalgo; 2007, Reyes; 2007). 
No obstante, existe una investigación de periodos distantes en temas de 
antropología, historia y lingüística. Es decir, los trabajos acerca de la lengua (Cordry, 
Dorothy y Donald; 1941, Wonderly 1944; Harrison; 1945) y estudios de antropología 
(Navarrete; 1970, Velasco; 1975, Villa-rojas; 1975, Felix-Baez; 1985) inician después la 
primera mitad del siglo XX, por un lado auspiciado por el Instituto de Lingüístico de 
Verano y por otro lado por el Instituto Nacional Indigenista dirigido por Villa Rojas (1975). 
De acuerdo a las publicaciones, se nota que los zoques han merecido una investigación 
a distancia y los aportes no son más que registro de vocabularios, compilación de 
testimonios orales, la configuración cultural e histórica y uno que otro, trata sobre 
tradiciones y costumbres de los zoques. 
En materia de la religiosidad y la cosmovisión existen muy pocos datos que versan 
sobre las prácticas rituales y las creencias religiosas de los zoques prehispánicos 
(Lisbona; 2000). Algunos autores como Castañón (1933), Navarrete (1968) y Aramoni 
(1992); señalan que los zoques hacían pequeños sacrificios de animales, plantas y quema 
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de incienso copal para ofrendar a los dioses o realizar ritos de paso de manera individual 
o colectiva, además de ser proclives a recibir las influencias y deidades de los pueblos 
invasores como los nahuas. Por su parte Córdoba (1975), hace un estudio de las 
actividades religiosas y establece una tipología sobre la concepción de su ciclo vital 
clasificada en tres grupos: costumbreros, católicos y adventista. Es importante 
reconocer que las prácticas religiosas no son más que un refugio de prácticas 
prehispánicas que requieren de un estudio minucioso o una descripción etnográfica 
detallada para entender el proceso de aculturación que se han dado en los últimos años. 
La cosmovisión, el ciclo vital, entidades anímicas y los seres sobrenaturales, 
aunque fueron temas de interés para los investigadores, no hubo un tratado específico 
sobre estos temas, sino descripciones o apuntes del trabajo del campo. De la Cerda 
(1940), mencionó que los zoques creían en la existencia de duendes, fantasmas y 
aparecidos, así como en la práctica de la brujería. Por su parte Thomas-Lee (1990), hizo 
aportaciones sobre la existencia de los espíritus de las montañas, relacionó la serpiente 
voladora con el agua y las cuevas; Felix-Baez (1979), siguió esta misma perspectiva y 
apuntó que en la cosmovisión zoque existía dos entidades femeninas relacionadas con 
la serpiente: näwayomo7 y pyonbatzyuwe8. 
Finalmente y después deun largo recorrido, encontramos el tema de Ko’jama que 
se ha interpretado como nahual desde sus inicios (Cordry; 1988, Wonderly; 1946, Felix-
Baez; 1983). Sin embargo, las primeras interpretaciones que hicieron los investigaciones 
acerca de Ko’jama dista mucho del significado desde la lengua. Por ejemplo, Lisbona 
(1998), confundió el termino Ko’jama como ánima y dijo que era una entidad que se 
queda vagando sobre la tierra después de la muerte en caso de asesinato, lo que debo 
aclarar que ánima es un préstamo del español y el significado más próximo en zoque se 
refiere al espíritu del muerto. Wonderly (1946), primeramente lo señaló como sombra 
nagual, posteriormente y con la ayuda de un informante nativo, describió Ko’jama como 
 
7 Entidad femenina asociada con el agua, la traducción del termino näwayomo es “Mujer de 
agua”. 
8 Los dos términos que aquí escribí, los corregí y los escribí de acuerdo a la normalización 
lingüística del 2010. 
17 
 
parte del sustantivo jama “recordar”, sin embargo se había equivocado a los pares 
mínimos de jame ‘recordar’ y jama ‘sol’, pero su aportación es valiosa al describir a 
Ko’jama como espíritu nagual con la capacidad de recordar cuando sale del cuerpo a 
través del sueño. Aclaro que en la cosmovisión zoque llamamos kämunh ‘sombra’ aquello 
que se sitúa ‘debajo del otro’, lingüísticamente hablando kämunh se aleja mucho del 
término Ko’jama y aunque Wonderly hace un esfuerzo con su informante, no logra 
descifrar el significado de Ko’jama. Reyes (1986), se aproxima al tema Ko’jama 
refiriéndose como alma y figura del sueño o elemento de comunicación con seres 
terrenales y del inframundo, es decir, Ko’jama serviría como una especie de canal de 
comunicación entre lo natural y lo sobrenatural. Desde la visión zoque el concepto del 
inframundo no existe como tampoco existe una traducción directa de alma en la lengua 
zoque, por lo que había que tratar con sumo cuidado la interpretación de Reyes. La más 
cercana idea es lo que Harrison, Harrison y Cástulo García (1981), denominaron jama 
como entidad que reside simultáneamente en el cuerpo y en la montaña que sirve como 
vínculo entre la persona y su nahualli. Aunque no se describe específicamente Ko’jama, 
es evidentemente este último dato como la más próxima a la cosmovisión zoque. 
Durante la revisión bibliográfica encontré que la mayoría de los trabajos 
realizados en la región zoque es desde la visión del investigador externo a la cultura, las 
traducciones están en la medida y posibilidad del propio hablante, lo que muchas veces 
ocasiona prescritas interpretaciones como vemos acerca del tema de Ko’jama. En la 
actualidad no existe un estudio detallado acerca de Ko’jama y mucho menos una mirada 
desde dentro, por lo que es importante señalar que el tema de religiosidad y prácticas 
rituales de los zoques van de la mano con el tema de Ko’jama. 
En este trabajo aporto información de primera mano desde la visión del nativo, 
de modo que las descripciones de conceptos y significados desde la lengua son 
indispensables para entender la cosmovisión zoque. Para llegar a estas primeras 
conjeturas tuve que realizar un distanciamiento del lugar donde crecí, dejar de pensar lo 
que aparentemente sabía o había aprehendido durante la estancia con los míos, luego 
situarme en algún lugar que me facilitara describir los diferentes procesos culturales de 
18 
 
los zoques de Chapultenango. Este ejercicio no fue nada fácil durante los primeros 
meses. Debo aceptar que poco a poco fui descubriendo nuevas formas de ver, desde 
adentro, lo propio y lo ajeno, por lo que fue necesario encontrar una metodología para 
acercarme lo mayor posible hacia el tema, sin descuidar las múltiples reflexiones halladas 
durante mi formación académica y empírica con los propios nativos. 
 
1.2 Alma, cuerpo y vida: la concepción mesoamericana 
 
 Particularmente, en la concepción de los zoques hemos definido a Ko’jama como 
pedazo del sol que cohabita los lugares del sueño y sitios sagrados. De acuerdo al 
testimonio de los jamojyojye, Ko’jama habita en lugares mitológicos como el ko’tzäjk y 
mabasyä’kyuy. Ko’tzäjk se ha interpretado como ‘lugar encantado’ pero desde la 
perspectiva del hablante, ko’tzäjk es el lugar donde se resguardan todos los ancestros 
de animales, plantas y de la humanidad. Otro lugar donde reside Ko’jama es el 
mabasyä’kyuy, ‘espacio del sueño,’ según los jamojyojyeram, en el mabasyä’kyuy se 
descubren la habilidad y la capacidad de Ko’jama, en este mismo espacio se reconoce a 
las personas de acuerdo a la cualidad de Ko’jama. En este mismo espacio se encuentra 
lugares sagrados, que de acuerdo a Alejandro G., lo describe de la siguiente manera: 
 
Tä’ mabasyi’omo mujspa tä’ mawä tämä ijtyajumä mäjaräjk, jurä sapäjkpa tä anhsänh. 
Äjtzi o’pyatiz te’ tzapkämä, jinh’ä ijtyaju mujsoyaypapä päntam, sunyi 
poporukurampä, mäjarampä kyutyakusyinh, teyinhte jurä tä pa’tyapa te’ ansänhtam 
y te’ Ko’jamaram, jinh’ä sa’sa tä’ tzajmayajpa jujtzyä maka tä’ iri o jutzyenh’anhkas 
maka tä’ kene. 
 
A través del sueño podemos llegar hacia la casa grande, lugar donde reposan nuestra 
primera luz o luz ancestral. Yo he llegado hasta por abajo del cielo, ahí viven hombres 
sabios de bonita camisa blanca que se apoyan en un largo bastón; ahí es donde se 
encuentran el principio de nuestra luz y nuestro pedazo de sol, ahí es donde te dicen 
con claridad que tiempo hemos de vivir o hasta que tiempo vamos a mirar. 
 
19 
 
De esta manera se sabe que el sueño no solamente es un lugar que transcurre en 
un periodo donde el individuo duerme, sino un especie de puerta para ir al sitio sagrado 
que se conoce como tzajp ‘algo pegado’ donde reside Ko’jama. Entonces, para los 
zoques, el cuerpo no es solamente el medio donde reside Ko’jama, más bien es un portal, 
sólo una especie de conexión con otras dimensiones como el ko’tzäjk, tzajp o 
mabasyäkyuy. 
Antes de revisar conceptos desde la lengua zoque, es necesario tener en cuenta 
que la noción de vida en Mesoamérica se manifiesta en la personas, en los animales y en 
los vegetales. Así como un animal o persona tiene cuerpo, los vegetales, pueblos y 
objetos tienen extremidades nombradas a través del cuerpo humano. Por ejemplo, un 
árbol tiene pies, brazos, cabeza y sangre. Una mesa también tiene pies, espalda y cabeza. 
Un pueblo tiene pies, cabeza, costillas y ombligos. Un árbol tiene vida porque cumple la 
función de crecer, vivir y morir; mientras que una mesa se le asigna periodos de vida de 
acuerdo a su estado y uso. Aunque sea en situaciones y sentidos diferentes estos seres 
pueden ser categorizados por el pensamiento indígena como entes vivos. 
Un rápido examen en la literatura mesoamericana muestra en efecto que la 
noción de vida aparece en los discursos indígenas, pero no sólo de la vida, sino también 
del cuerpo, la persona y el “alma”. Antropólogos e investigadores, han tratado de 
describir el cuerpo desde la visión del indígena. Martínez (2013), menciona que el interés 
por el estudio del cuerpo y el hombre en general, desde sus funciones orgánicas hasta 
los distintos roles sociales y su inserción en el universo sobrenatural, inicia con el trabajo 
etnográfico de fray Bernandino de Sahagún. Así mismo, durante las últimas décadas del 
siglo XX, los frailes todavía hicieron evidente la importancia de salvar el “alma” en el 
contexto indígena, por tanto trataron de imponer conceptos e ideas sobre el “alma” 
entremezclando algunos significados desde la lengua y la cultura. 
Los estudios acerca del ser humano y su entorno no han dejado de multiplicarse 
en los últimos años. Vale la pena mencionar el trabajo realizado en torno a las 
concepciones prehispánicas del cuerpo humano en la cultura nahua de Mercedes la 
Garza (1978), Carlos Viesca (1986), Bernardo Ortiz (1993) y Alfredo López Austin (1996).20 
 
Las investigaciones de Pedro Pitarch (1996) y Helios Figuerola (2000), aportan estudios 
sobre la imagen corporal en la visión de los tzeltales. Por su parte James Dow (1986) y 
Jacques Galinier (1990), contribuyen con la información sobre la noción de persona de 
los otomíes, el primero con el tema de la práctica terapéutica tradicional y el segundo, 
nos introduce hacia la concepción y visión del hombre otomí en el cosmos. 
Para López-Austin (2016: 9), el cuerpo del ser humano “es un compuesto variable 
de sustancia densa y de sustancia ligera. La primera procede del inframundo; la segunda 
es de origen divino”. Con el entendido que el cuerpo es una sustancia densa y pesada, 
que se ubica en la parte corporal del hombre, mientras que la sustancia ligera se ubica 
en el corazón, alma principal, provenientes del patrono de los hombres, que otorga al 
individuo naturaleza humana. Según López-Austin, esto permite pensar en una 
definición muy general del nahualismo como el alojamiento de una entidad anímica, ya 
que entre sus componentes anímicos del ser humano, algunos son indispensables para 
la integración y el funcionamiento orgánico. 
López-Austin (2016), sostiene que hay dos tipos de almas: el alma esencial y las 
almas individualizantes. 
 
La principal de todas las almas es la esencial o identitaria, alojada en el corazón del 
hombre. Al otorgar la naturaleza a la especie, identifica a todo individuo con sus 
semejantes humanos. El alma esencial, como parte del organismo, mantiene la vida, 
dinamiza al individuo, y es fuente principal del pensamiento y las emociones. Las 
almas individualizantes son porciones de otras divinidades que se introducen en el 
individuo de manera permanente o transitoria y le otorga características personales 
[…]. Una forma de adquirir un alma adicional es por la elección que un dios hace de 
una criatura para introducir en ella una parte de sí mismo (López-Austin, 2016, pp. 15, 
16-20.) 
 
Atendiendo la postura de López-Austin, el cuerpo está sujeto a las almas y 
viceversa, no puede existir un alma sin poseer un cuerpo y un cuerpo sin el alma. En este 
sentido, se habla de nahualización; es decir, el ser humano puede ser elegido por un 
ente, ser o dios, ya sea temporalmente o de manera permanente, para residir en su 
cuerpo, acompañar su vida o perjudicar la salud, en algunos casos. 
21 
 
Por su parte, Martínez (2013), retoma la visión de los p’urehépecha acerca del 
cuerpo e imagen corporal, en el cual menciona que el ser humano no es una entidad 
perfectamente delimitada, se trata de un producto progresivamente elaborado por la 
intervención de fuerzas y entidades naturales, sociales y sobrenaturales. En otros 
términos, el cuerpo puede entenderse como una suerte de texto en el que, para su 
construcción, intervienen tanto elementos interiores como exteriores. En una revisión 
exhaustiva que realiza Martínez en los documentos históricos, sostiene que en la cultura 
p’uherépecha, los datos sobre el alma son prácticamente nulos. Y aunque existen 
términos diferentes como traducciones de “alma” en p’uherépecha, la misma 
problemática se presenta en otras lenguas mesoamericanas. 
Todo parece sugerir que, como en muchas otras ocasiones, lo que observamos aquí, 
es producto de la manipulación del vocabulario indígena por parte de los frailes para 
crear términos útiles para la transmisión de significados cristianos. La palabra alma 
está completamente ausente en la Relación de Michoacán “espíritu” sólo aparece en 
la relación a nociones cristianas y “ánima” es empleada, en única ocasión, para 
referirse al destino postmortem de quienes eran sacrificados (Martínez, 2013. Pp. 71-
72). 
 
 Respecto a la vida, el pensamiento indígena contiene una teoría, construida 
mediante hipótesis, de enunciados contrafactuales y experimentos más o menos 
objetivados que se asocian con una reflexividad ritual, y que atestiguan con una 
capacidad para elaborar una concepción de la vida en un sentido más amplio (Pitrou, 
2011). Si bien, Pitrou menciona que el pensamiento indígena está construido a través de 
una hipótesis y experimento, es necesario agregar que para los pueblos indígenas, 
particularmente en la cultura zoque, el conocimiento acerca de la vida es una cuestión 
vivencial, es decir, para la cultura zoque es necesario vivir para sentir y percibir lo que nos 
rodea. En este sentido, se entiende que el concepto de vida es integral, confluyen 
entidades como la montaña, la lluvia, la naturaleza, el viento y el propio ser humano, 
formando un conjunto de significados en la categoría indígena, y que en el pensamiento 
occidental se excluyen. 
De acuerdo a Pitrou, Valverde y Neurath (2011), los estudios más recientes de los 
pueblos originarios de México, ofrece una versión propia acerca del concepto de “vida” 
22 
 
y la “muerte”, entendida como una posibilidad cíclica, dual y concebida más allá de las 
restricciones físicas del cuerpo, pero que contrastan con el contexto y el universo que 
habitan. Es decir, para la que exista vida tiene que haber muerte, en el cual participan 
entidades como el viento, la lluvia, los rayos, las montañas, dioses, etc. Según Pitrou 
(2011), lo mixes entienden que estos entes están vivos porque participan en una actividad 
que da vida. En la cultura huichol, la ambivalencia del concepto de “vida” se relaciona 
con la “metáfora del día” en el ciclo anual ritual (Neurath, 2011). Para los nahuas de la 
sierra de Texcoco, la vida es un proceso general que involucra al cosmos integralmente. 
Todas las cosas y seres existentes albergan esencias que deben fluir entre tierra, cielo e 
inframundo (Lorente, 2011). En la cosmovisión tojolobal todo vive y la vida surge del 
corazón, ya que no hay nada que no tenga corazón. En tojolobal, la vida no es una 
realidad tangible, visible, cosificada, sino que se trata de una red holística que mantiene 
a todos los vivientes interrelacionados, tanto interna como externamente (Lenkersdofr, 
2011). 
El concepto de cuerpo, alma y vida en las culturas de Mesoamérica, tienen 
particularidades que generan debates y choca con el pensamiento occidental. En muchos 
casos, la lengua es una herramienta útil para entender los diversos significados 
construidos desde la cultura, aquí mismo podemos considerar que los grupos culturales 
tienen sus propias categorías locales acerca del cuerpo, la noción de vida y el “alma”. 
Seguir pensando que los pueblos indígenas de México entienden el concepto del alma o 
de la vida desde la visión occidental, significa aceptar que la conquista triunfó en los 
últimos años y ha sustituido por completo el pensamiento nativo. Sin embargo no es así, 
aún podemos hacer un esfuerzo y permitir que los propios nativos expliquen diversos 
temas de interés que inquieta a los investigadores. 
Ahora bien, volviendo a la cultura zoque, el “alma” es para los nativos en la 
actualidad un espíritu y la esencia misma del ser humano. Aunque estas aseveraciones 
son ideas entremezcladas del pensamiento religioso cristiano con el pensamiento 
indígena, la lengua me ha permitido entender que la concepción del “alma” en la visión 
23 
 
zoque no existe. Es decir, el vocablo anima9 ha sido tomado como préstamo del español 
al zoque para hacer referencia al alma en la cultura zoque. Un probable acercamiento al 
concepto del “alma” es el término ansänh si definimos como esencia al “alma”. Pero no 
es así, puesto que esencia en la lengua zoque tampoco existe. Ansänh se interpreta como 
‘puerta de la luz’ o ‘luz ancestral’ y se entiende está por encima, arriba de la cabeza del 
ser humano, pero también significa que su existencia es anterior y actual a la persona. 
Por otra parte, si significado se entiende como luz-energía que antecede la vida y a todo 
ser humano; es decir, el ser humano es descendiente de la luz. Ansänh no se traduce al 
español como “alma”. 
El cuerpo se concibede forma distinta en la lengua ore, el vocablo que hace 
referencia al cuerpo es wit. Wit no tiene una traducción directa al castellano, se 
interpreta como la concentración y la presencia del todo, donde converge la sustancia 
ligera (kipsokyuy ‘pensamiento’, mujsokyuy ‘conocimiento’, Ko’jama ‘pedazo de sol-
energía’, änsänh e ijtkuy ‘vida’) y sustancia densa (tzokoy ‘corazón’, sisj ‘carne’, kopajk 
‘cabeza’, näpin ‘sangre’, entre otros órganos internos y externos). Wit también podría 
considerarse como un espacio de residencia para entidades anímicas y entes 
sobrenaturales, al mismo tiempo se interpreta como el filo o punta de un objeto. Por 
ejemplo cuando se dice wi’näyu yä’ matzyin, lo fácil sería traducir de forma directa y decir 
que ya adquirió filo el machete, pero lo que se da a entender en la lengua zoque es que el 
machete adquirió o tomó una personalidad al obtener la punta. Entonces, me atrevo a 
concluir con cuidado que wit es el yo, la personalidad, el cuerpo presente, pero es apenas 
una aproximación desde la lengua castellana. 
Finalmente, ijtkuy es lo que aparentemente correspondería al concepto de vida. 
Ijtkuy significa estar ahí y estar presente. Vocablos como tä’ irä “existir”, ijtu ‘estar’, nos 
llevan a repensar que más que vivir, es necesario la presencia del ser viviente en el 
espacio, en este sentido, ijtkuk, se entiende como espacio. Para los zoques, ocupar un 
espacio es estar presente mediante un cuerpo que implica la convivencia con otros seres, 
 
9 La forma como está escrito el vocablo obedece a la forma de pronunciación de los zoques. 
24 
 
entidades vivos como la naturaleza y las entidades incorpóreas como las deidades del 
viento, anhsänh o Ko’jama, por mencionar algunas. 
 El concepto de vida en la percepción zoque puede extenderse hacia las plantas, 
los animales, porque están experimentando cambios continuos en el estar ahí. Por otro 
lado, la “vida” se manifiesta a través de divinidades que muestra su presencia y 
existencia en los cuerpos presentes, esto son entidades anímicas como el rayo, el viento, 
el sol, la lluvia, Ko’jama y anhsänh que se manifiestan a través de sus dueños o patronos. 
Un tercer caso de la existencia y noción de vida para los zoques, son los seres 
sobrenaturales como los duendes, syuras10, nä’wayomo ‘dueña del agua’, jä’ri11 
‘ahogado’, que a diferencia de la vida terrenal, experimentan cambios en el lugar que 
habitan, es decir, son entidades que pueden manifestarse como personas. 
A lo largo de este trabajo encontraremos múltiples significados desde la visión y 
oralidad de los zoques. Pero también iremos construyendo puentes a través 
descripciones de las categorías locales, los relatos míticos y las “creencias” con el afán 
de entender el pensamiento indígena desde dentro de la propia cultura. Resignificar y 
elaborar las categorías, nos abre un posible debate e intercambio de ideas relacionados 
con la lengua y cultura de los pueblos originarios, finalmente se reafirma lo propio y lo 
ajeno como parte de la identidad cultural. 
 
1.3 El concepto de identidad: lo propio y lo ajeno 
 
La necesidad de estar presente y la sobrevivencia étnica de los hombres de voz, los 
llevó a la “aceptación del otro”, como un intento de mantener la etnicidad y la vida 
misma, sin darse cuenta que a la larga reconstruían su propia identidad. Por otra parte, 
la sujeción, la discriminación, la servidumbre, lo llevaron a establecer formas de 
 
10 Seres sobrenaturales que se manifiestan durante la semana santa. De acuerdo a la creencia de 
los zoques, estos seres son personas que divagan en los montes o en las montañas durante la 
semana santa, periodo que se conoce como topya jama ‘día o tiempo del dolor’. 
11 Persona que es arrastrado por las corrientes del río y muere ahogado, posteriormente, se dice 
que la persona regresa penando y recorre el río augurando una muerte próxima. 
25 
 
resistencia, siempre pensando en proteger su identidad y en consecuencia, aprendiendo 
del otro. Este proceso de “hibridación12” reconfigura la cultura y tradición, haciendo aún 
más complejo hablar de identidad de los zoques. 
En la actualidad el tema de la identidad se inscribe en el ambiente de la modernidad 
y la globalización, por lo que no es nada sorprendente que aquellos nativos que en algún 
momento fueron llamados pueblos primitivos hayan logrado alzar la voz y hoy hablan de 
ellos mismos, además de exigir que sean parte de una identidad nacional, se describen y 
corrigen al otro tomando como bandera sus rasgos identitarios. En este sentido, hablar 
de lo propio y lo ajeno, lo mismo y lo otro, nos lleva a un terreno aún más complejo 
porque implica reconocer el marco histórico, social o cultural de la otredad y aún más 
complejo si queremos hablar de identidad especificas donde yo soy yo y el otro es otro. 
Por otra parte, el tema de la identidad se ha usado en ambiente académicos y 
políticos, siempre con el afán de referirse a los otros. Particularmente la antropología a 
través de la etnografía, tuvo la tarea de describir de modo detallado e integral, los 
aspectos propios de la cultura y la sociedad investigada. Alejos (2006), reflexiona parte 
de su experiencia en el campo académico, y es que la interacción entre lo propio y lo 
ajeno siempre produce una nueva identidad ya sea de manera directa e indirecta. Es 
decir, uno no vuelve a ser el mismo, una vez que entras en contacto con la otredad. 
 
En otras palabras, se trataba de efectuar una descripción científica que diera cuenta 
de aquellas. De hecho, el nombrarlas primitivas ya era un acto de definición de sus 
identidades, pero al mismo tiempo y de manera indirecta definía la cultura y la identidad 
de los investigadores, ese nosotros cuya presencia quedaba en gran medida 
sobrentendida en su discurso, dado que por una clasificación dicotómica implícita, el 
mundo primitivo era la contraparte de la civilización, la modernidad, es decir, el occidente 
(Alejos; 2006: 20). 
 
 
12Se entiende por hibridación los procesos socioculturales en los que las estructuras o prácticas 
discretas que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos 
y prácticas (García Calclini; 2003). 
 
26 
 
En el ambiente político, la identidad se usa más en términos discursivos refiriéndose 
a los otros como pueblos indígenas o “nuestro indígenas”. Al respecto Ruíz13 explica que 
a los “indígenas” se les ha visto como aquel que es incapaz de autogobernarse y que 
necesita del otro para seguir existiendo. Ruíz menciona que para nombrar al indígena se 
ha construido varios discursos de identidad, pero desde la perspectiva propia de la 
otredad, sin la consulta de los pueblos indígenas y los nativos. Villoro (1999), planteaba 
que la alteridad no había sido aceptada; es decir, el otro, el indígena no puede determinar 
el orden y los valores conforme a los cuales podría ser comprendido. En palabras de 
Villoro, esto es: el otro es sujeto de derechos pero no de significados y en este sentido, 
en el ámbito político se reconoce la igualdad pero no la diferencia. 
Si bien se ha buscado definir al otro partiendo de su identidad, en estas páginas no 
se trata de dar un catedra sobre este tema, sino más bien justificar aquello que hemos 
llamado identidad se percibe de manera diferente desde la postura del nativo. En este 
caso, más que definir rasgos sociales, culturales o personales, el tema de la identidad nos 
lleva a replantear quienes somos nosotros y quienes son los otros. Al mismo tiempo se 
reflexiona cómo nos vemos nosotros, cómo vemos a los otros, y cómo nos ven los otros, 
puesto que vivimos un mundo diverso, “la identidad se define y se afirma en la 
diferencia” (Bourdieu; 1988:170). 
Ahora bien, no está de másapuntar el concepto de identidad para entender el 
universo que habitamos, ya que remite al aspecto constitutivo de los individuos y los 
grupos, además contienen dimensiones simbólicas y culturales (Marcelli: 2009). No hay 
que olvidar que la cultura está implícita en la identidad, sea individual o colectiva, puesto 
que ningún sujeto está fuera de ella. Según Giménez (2009), identidad y cultura son 
términos indisolubles, al mismo tiempo menciona que la identidad se construye 
temporalmente, pero nunca se separa de la cultura, además plantea que, “nuestra 
identidad sólo puede consistir en la apropiación distintiva de ciertos repertorios 
 
13 Entrevista realizada a Lucas Ruíz, Nativo de San Andrés Larrainzar y hablante de lengua tsotsil 
en febrero-2017. 
27 
 
culturales que se encuentran en nuestro entorno social, en nuestro grupo o en nuestra 
sociedad…” (Giménez, 2009:45). 
Por su parte, Galán (2016), propone hacer estudios desde la perspectiva de los 
propios nativos para entender el proceso de identidad que se ha construido respecto a 
ellos y este planteamiento no es distante a la postura de pensar en lo propio y lo ajeno. 
 
El tema de la identidad, resulta clave para comprender que en sociedades diversas desde 
el punto de vista cultural, es muy importante conocer las particularidades de cada uno de 
los pueblos concebidos como indígenas por el Estado. Por lo tanto, es necesario estudiar 
sus procesos históricos, bajo nuevas dinámicas, que tienen que ver con relaciones 
sociales en contextos globales, locales y regionales (Galán, 2016: 26). 
 
En otras palabras, la identidad debe dialogar con la alteridad, puesto que es un 
componente de ésta. Dicho de otra manera, al hablar de los propios nativos también hay 
que hablar de mestizos, nkirawa, aquellos otros que a han configurado a la cultura zoque 
a través de las relaciones sociales, ya que dentro de esta intersubjetividad, identidad y 
alteridad son coparticipes en la construcción del sujeto social (Alejos, 2006). 
Estamos ante un mundo cada vez más agresivo, lugar donde el concepto de lo propio 
y lo ajeno son necesarias si se quiere repensar en las identidades propias que parecen 
disiparse frente a una cultura dominante. En este sentido, los zoques acuden a rasgos y 
características particulares que sirven como una especie de resistencia sociocultural. En 
este mismo contexto resaltan elementos como la lengua, las prácticas culturales y 
tradiciones que siguen siendo parte medular de una cultura viva frente al otro. Este 
paradigma de la identidad conlleva a repensar justamente en el yo frente al otro y el otro 
frente al yo, categorías binarias que se postulan actualmente en la antropología para 
estudios culturales. En este vaivén de ida y vuelta, es donde uno como nativo comienza 
a mirar lo complejo de ser nativo y al mismo tiempo, resulta complejo aprender del otro. 
Pensar en lo propio y lo ajeno implica, desde mi punto de vista, abordar temas 
como Ko’jama para fortalecer la visión propia del nativo, pero al mismo tiempo es 
debatir con la visión del otro, dialógicamente, por eso, recurro a la identidad como una 
28 
 
forma de reafirmar lo propio y lo ajeno, porque en ella están implícita nuestras voces, 
nuestro modo de ver y sentir como pueblos originarios. 
 
1.4 La etnografía como método de investigación 
 
La etnografía es un proceso sistemático que nos aproxima a una situación o grupo 
social, considerada de manera global, en su propio contexto natural, propone descubrir 
y describir lo que la gente hace, como se comporta o como interactúa en el espacio que 
habita (Guber; 2001). Aunque el trabajo etnográfico sistemático tiene inicios con el 
estructura-funcionalismo de la antropología británica y la sociología de Chicago en los 
principios del siglo XX, hoy sigue siendo indispensable para estudios de los fenómenos 
sociales y culturales en su conjunto. 
La etnografía es el punto de partida de otras disciplinas y técnicas de 
investigación, ya que permite conocer de cerca un grupo social o grupos étnicos a través 
del trabajo de campo, del cual hacemos una descripción sistemática de las ideas y 
comportamientos de los individuos a partir de la observación participante y de las 
entrevistas (Hammerley y Atkison, 1994). Los estudios etnográficos son descriptivos y 
también son empleados para comparar datos de los pueblos. De ahí que evitemos negar 
que la etnografía es una ciencia de observación participante y en efecto, ha demostrado 
ser un método que se construye en una relación dialógica con el otro, es un método en 
el cual uno va descubriendo los procesos sociales y culturales de un grupo humano 
(Oehimichen, 2014; Jociles, 1999). 
De acuerdo a la propuesta malinowskiana, en este trabajo busqué obtener los 
datos de primera mano con la naturaleza original de quienes hablan la lengua y conocen 
de la cultura, para luego describir desde la lengua las múltiples voces y enunciados que 
los zoques conservan en la memoria colectiva, ya que la lengua constituye el puente 
necesario entre dos individuos que comparten los mismos códigos lingüísticos. 
En ese sentido, la etnografía como método de investigación sirvió para el 
desarrollo de este trabajo, en primera, porque me permitió extender una mirada más 
29 
 
profunda acerca de cómo escuchar de lo que se dice, lo que se dice que se hace y cómo se 
hace (Jociles, 1999) desde mi postura como nativo. En un segundo momento, reflexioné 
y analicé como aquello que se dice adquiere un significado distinto si se describen desde 
la lengua y la cultura. Lo que nos lleva a buscar acceso a la cultura o grupos de estudio. 
Ganar el acceso no es simplemente una cuestión práctica, más bien se trata de 
descubrir los obstáculos que dificultan y al mismo tiempo encontrar medios efectivos 
para sortearlos (Hammerley y Atkison, 1994). Una forma de sortear estas dificultades fue 
elegir la técnica de la entrevista dialógica y la de no directividad, es decir, tuve que crear 
diálogos horizontales como etnógrafo, lo que me llevó a tener mayor acceso y 
reciprocidad con los colaboradores, porque adquirí una mayor confianza con ellos y ellos 
conmigo, por lo que la entrevista se tornó a ser un intercambio de experiencia y al mismo 
tiempo encaminamos la reconstrucción de la visión del mundo en nuestro propio 
contexto14. 
Por otro parte, la entrevista es una estrategia para hacer que la gente hable sobre 
lo que sabe, piensa y cree. Según Guber (1994), es de alguna manera el reto que un 
etnógrafo o antropólogo persigue para obtener datos de algún tema de investigación 
en cierto contexto social. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que en ocasiones 
los sujetos no hablan de lo que el antropólogo o etnógrafo quiere escuchar. Por lo menos 
o en mi caso fui adquiriendo un espacio de reflexión con los especialistas rituales o 
ja’mojyoyeram, pero este espacio de dialogo no se dio a través de una entrevista formal, 
sino que desarrollé una entrevista no convencional para no caer en el “supuesto” de las 
repuestas que muchas veces son introducidas por aquel que hace la entrevista. Por ello, 
muchas veces recurrí a las charlas informales en el que el dialogo adquiría un entrevista 
de la no directividad; es decir, en la medida que iba profundizando la plática me di cuenta 
 
14 Para aquellas culturas que sufren del dominio, la destrucción y la exclusión, estos 
planteamientos pueden conducir hacia una revaloración de lo propio y a un replanteamiento de 
los términos de la relación con la alteridad dominante, y en este sentido a una liberación del 
nosotros (una autoafirmación) que no se fundamente, como en el pasado, en la anulación de los 
demás, sino busque la equidad en las relaciones interculturales. 
30 
 
que había elementos significativos para mi tema de investigaciónque no me dirían de 
manera directa. 
La entrevista de la no directividad es en sí “aquello que pertenece al orden 
afectivos más profundo, más significativo y más determinante de los conocimientos” 
(Guber; 1994). En otras palabras, hay que crear ciertos marcos interpretativos que nos 
permitan ver más allá y dar cuenta como los informantes conciben, viven y asignan 
contenido a un término o una situación. No se debe olvidar que la entrevista es una 
situación de cara a cara donde se encuentran y se producen distintas reflexividades, pero 
además es una relación de social en cual se obtiene enunciados verbalizaciones en un 
momento de observación directa y de participación (Guber, 2001; Jociles, 1999). 
A la medida que el trabajo etnográfico se profundizaba acerca del tema, fui 
descubriendo que mi presencia como investigador nativo adquiría otra versión y otra 
mirada por los propios hablantes. Ahora no sólo se trataba de dar explicación a un 
extranjero sino más bien tenían frente a ellos un hablante de la misma lengua y esto 
permitió una reflexión en conjunto. Sin embargo, el dialogo no se quedaba ahí, ahora 
había que trascribir, interpretar y describir el proceso del trabajo etnográfico con mucho 
más cuidado de modo que aquello que se dijo se entendiera, primero para los propios 
hablantes y después para el ambiente académico. De ahí que la necesidad de describir y 
obtener datos de primera mano se había vuelto un problema, ya que no era lo mismo 
tratar sobre Ko’jama y dar por hecho que los zoques también hablan del nagualismo, 
cosa que sería mentirles a los propios curanderos y especialistas del tema en la cultura 
zoque. Aquí mismo pude darme cuenta que los propios hablantes no conciben el 
nagualismo como tal ya que adquiere otro significado en la lengua, y no sólo el tema de 
Ko’jama sino otros términos lingüísticos que adquieren un significado distinto de 
traducción acostumbrada que se dan al castellano, como dicen los propios hablantes: 
“los otros hacen una aproximación de lo que se dice desde la otra lengua”. 
Hasta aquí había aprendido que no hay nada mejor que el proceso etnográfico 
para repensar en lo propio y lo ajeno desde la perspectiva del nativo. En este caso la 
etnografía es un proceso metodológico que me ayudó a encontrar la forma de 
31 
 
acercarme a los curanderos y especialistas que posteriormente fungieron como 
colaboradores potenciales que me permitieron el acceso a la lengua y la cultura zoque. 
 
1.5 La investigación del nativo 
 
Al principio mencioné que crecí y viví por mucho tiempo con los zoques. 
Aparentemente “conocía” a las personas que se dedicaban al oficio de curar espantos o 
aquellos que sabían acerca del estado de Ko’jama. Estas personas eran conocidos como 
jamoyojyeram15, o lo que se conoce tradicionalmente como curanderos y conocedores 
del discurso ritual para curar, debilitar o rescatar a Ko’jama. Quiero decir, regresé a casa 
dispuesto para trabajar con los vecinos nativos y hablantes de la lengua zoque, pero 
sobre todo, regresaba en busca de colaboradores que me ayudaran a describir a Ko’jama. 
Durante mi infancia aprendí a hablar la lengua ore y en esta etapa de mi vida había 
recibido instrucciones de no acercarme a los jamoyojyeram ni faltarles el respeto a 
käsoyeram16 porque tenían la capacidad de provocar la muerte. Estas “normas 
culturales” o prejuicios en el que había sido educado, se había diluido con el tiempo, pero 
no significaba que estaba olvidado. 
Antes de emprender la búsqueda de los datos etnográficos de Ko’jama, volví a 
recordar aquellos consejos de mis padre-abuelos del acercamiento hacia los 
jamojyoyeram, ya no como desconfianza sino como un dato más de la percepción que 
tenían los propios hablantes acerca de la otredad dentro de la misma cultura, es decir, 
los curanderos eran los otros para la gente. 
Un día antes, hice una lista de posibles candidatos y bosquejé la ruta de visita a 
realizar, así inicié mi trabajo de campo en mi lugar de origen. Hasta aquí había 
reflexionado mi identidad como un miembro más de la cultura zoque y que 
aparentemente “conocía” textos culturales, pero no había tomado una decisión 
consiente de explorar mis raíces y tampoco tenía elementos para profundizar en temas 
 
15 Persona que conoce y tiene memoria para guiar al otro. 
16 El que muerde o se come la “vida”. 
32 
 
que clarificaran mi origen como orepät17 y encontrar una forma de describir temas 
enteramente profunda que requieren de una mirada desde la perspectiva de un nativo. 
Para los antropólogos y etnógrafos, estudiar una etnia o cultura, significa hacer 
un estudio “exótico”. Es decir, ir a vivir con los otros y el estar allí para conocer de primera 
mano a los “otros”. (Geertz, 1987). El estar allí significaba, además de demostrar la 
presencia, aprender de la lengua, la cultura que nos permita acercarnos al otro y así hacer 
una descripción de lo “exótico”. En la actualidad, representar al otro resulta complejo 
porque se deben reflexionar nuestras propias implicaciones y limitaciones en el campo 
(Ferrandiz, 2004). 
Por su parte, Boas (2015), dice que la actividad de la mente presenta infinita 
variedad de formas entre los pueblos del mundo y para comprender estas formas 
debíamos hacer a un lado las opiniones y emociones causadas por medio particular 
donde nacimos. Boas se refería a aquellos etnógrafos que se incursionaban en el trabajo 
de campo en un contexto diferente en el que nacieron. Sin embargo, yo no podía llamar 
“exótico” el bagaje y diversidad de saberes que venía aprendiendo desde mi infancia, 
tampoco quitarme de en medio para hacer un estudio etnográfico de mi propia cultura, 
sino más bien tomar una postura objetividad frente al objeto de estudio, de modo que 
mi presencia adquiría seriedad y compromiso conmigo mismo y con la comunidad. 
De esta manera, me arrojé al trabajo de campo para enfrentarme al entramado 
cultural de los orepät y despojarme de los prejuicios o creencias que se habían creado 
durante mi infancia, aunque ya había estado ahí, ahora regresaba al lugar para ampliar 
mis conocimientos como etnógrafo. De hecho el trabajo de campo es un proceso de 
maduración que no tiene límites ya que nuevas prácticas y circunstancia vividas conllevan 
a nuevos aprendizajes (Ferrandiz, 2004). 
El regreso a mi lugar de origen cambió mi forma de ver mi propia cultura y los 
elementos que estaban implícitas en ellas, ahora estaba consciente que formaba parte 
de un grupo étnico desde hace mucho tiempo, pero no contaba con una metodología 
para observar y registrar los procesos que ocurrían en ese momento. Por su parte Guber 
 
17 Autodenominación de los propios hablantes que significa: ‘hombres de voz’. 
33 
 
(2001), menciona que, “cuando el etnógrafo convive con los pobladores y participa en 
distintas instancias de sus vidas, se transforma funcional, no literalmente, en uno más”. 
Y debo decir, que yo era uno de ellos y no sólo uno más, sino un miembro activo desde 
el día que nací. 
El regreso a mi lugar de origen marcó un cambio significativo en el proceso 
etnográfico que tenía planteado con los conocimientos previos y la realidad que ahora 
enfrentaba como etnógrafo nativo era otra. Si antes pretendía realizar un estudio 
hermenéutico acerca de Ko’jama, ahora mi proyecto se había modificado en el trabajo 
de campo en función de los acuerdos y desacuerdos expresada por orepäntam. En el 
mismo trabajo de campo, uno de mis colaboradores me comentó con seriedad que si 
pretendía hablar de Ko’jama, también debería hablar de wintzowe, ipstäjk, ninukskuy y 
entre otros elementos que no había considerado, pero que formaban parte del tema que 
estaba investigando. En este sentido, el trabajo de campo sirve para verificar que 
estamos siguiendo el hilo de la investigacióny, de ser necesario, redireccionarla. También 
es necesario, según mi criterio, la reflexividad para saber dónde estamos posicionados 
en el campo o la academia, es decir desde que mirada estamos partiendo y cuál es el 
“espectáculo” que estamos observando (Guber, 2001). 
Otro punto que reflexioné en el trabajo de campo como nativo, es el querer tener 
el control de la información o tomar posición “esencialista” para decir que se hace un 
trabajo autentico. Quiero decir, que los trabajos hablan por sí mismo de su grado de 
autenticidad, sólo que hay distintas miradas. Sin duda, como nativo, uno tiene 
elementos distintos para ver desde otra perspectiva el objeto de investigación y en este 
caso es muy importante asumir la representación de aquellos que no han podido 
expresarse desde la otredad, lo que en palabras de Ruíz18 equivale a “hacer un trabajo 
con y desde el pueblo (…) asumir la función de representante de aquellos que no han 
tenido ni voz ni voto” (Ruíz; 2015:40). 
 
18 Etnógrafo nativo de la lengua Tzotzil que realizó un estudio etnográfico del discurso ritual de 
su propia cultura. 
34 
 
Durante el trabajo de aprendí que como nativo cambian ciertas reglas de trabajo 
y simultáneamente cambian las relaciones de observador-observado, de entrevistas a 
diálogos, de extranjero a conocido o vecino. La ventaja de conocer al grupo social me 
situó en una posición particular, para explicar desde la visión de los propios hablantes, 
los términos y conceptos del pensamiento zoque. Por ejemplo, junto con los ancianos y 
conocedores del tema, reflexionamos acerca de conceptos y significados de términos 
lingüísticos como Ko’jama y kotzäjk. Estos conceptos pudieron quedarse en la simple 
traducción de Ko’jama igual a nahual y kotzäjk se hubiera simplificado en lugar 
encantado. Sin embargo, conocer la lengua de fondo no sólo ocurre un análisis filológico, 
sino que se percibe la carga de significado que tiene cada palabra. Por ejemplo, Ko’jama 
va más allá de la simple traducción que podía representar, es en sí la cosmovisión que se 
aguarda codificado en la misma palabra. Esta forma de ver el concepto-significado no 
hubiera sido posible de no ser nativo, entonces la ventaja durante el trabajo de campo 
es conocer más a fondo lo que ya se conoce y que como nativo uno va reconstruyendo 
el andamiaje con los nuestros. 
 
1.5.1 Mirar desde dentro 
 
La mayoría —si no es que todos— construimos una mirada particular de los 
objetos o fenómenos sociales a partir de nuestra formación sociocultural, académica o 
religiosa. En el ámbito de los estudios antropológicos nuestra mirada cambia de acuerdo 
la investigación planteada, de modo que encontramos distintos ángulos o enfoques que 
modelan el objeto de estudio. En el trabajo de campo construimos relaciones de trabajo 
y descubrimos escenarios de acuerdo a nuestro objeto de estudio desde los cuales se 
observan, como dice Jociles (1999: 6) “White les concede el nombre de contextos; 
Hammerley y Atkison de ángulos teóricos específicos; otros de enfoques; y yo (Jociles) de 
miradas”. 
Situarse en ciertos lugares o escenarios para observar el objeto de estudio, es 
otro tema que se debe reflexionar como nativo. Jociles (1999), plantea que lo que 
35 
 
permite aceptar un investigación como antropológica no es el recurrir a un 
procedimiento, a un campo o a una técnica o conjuntos de técnicas determinado, sino el 
uso que hace de ellas un investigador que se ha formado una mirada que lo sitúa en una 
situación etnográfica. En mi caso, aparte de recurrir a procedimientos y técnicas, 
considero que soy parte de una sociedad que me permite analizar su historia, su modo 
de ver y hacer las cosas. En este sentido, como etnógrafo nativo, soy un factor de la 
investigación dentro de la misma sociedad, por lo que me permite mirar desde adentro 
para aprehender de la cultura, como lo menciona Jociles (1999), citando a Hymes: 
 
No hay modo de evitar el hecho de que el etnógrafo es, en sí mismo, un factor de la 
investigación. Al margen de la capacidad general de los hombres para aprender la 
cultura, la investigación sería imposible. En este sentido, las características 
particulares del etnógrafo son, para bien y para mal, un instrumento de la 
investigación» (Hymes 1993: 187). 
 
El simple hecho de nacer y crecer dentro de una cultura nativa, es una 
oportunidad para tener una mirada desde dentro y al mismo tiempo reconstruir miradas 
con colaboradores de la lengua y la cultura. 
La mirada desde dentro no es una cuestión que se construye de la noche a la 
mañana, es un proceso de largo plazo y desde mi punto de vista, más que el 
requerimiento de estar allí es el haber nacido allí que hace que la mirada provenga de 
fondo. Cabe mencionar que mi participación y continuo aprendizaje con la cultura zoque 
se inició a temprana edad. Por ejemplo, a partir de los seis años, después de aprender la 
lengua, comencé a descubrir la riqueza cultural de la oralidad gracias a don Ciriaco G. y 
doña Catarina Jiménez, quienes narraban historias, mitos y relatos. Recuerdo que estos 
relatos me hacían imaginar dos mundos distintos: nosotros quienes habitamos la tierra y 
los otros que habitaban otra dimensión, que para mis años de infancia, únicamente sabía 
que era una ciudad debajo de la tierra. 
Los relatos contados en la lengua zoque con ademanes y de manera emotiva, me 
hacían vivir la historia y fantaseaba con ir al otro mundo que me hacían imaginar los 
cuenteros. Pérez-Taylor (2002) menciona que la memoria es el acto de recordar sucesos 
36 
 
acaecidos en tiempo atrás. Cuando hablo de recordar, me refiero a la memoria individual 
como acto de atraer vivencias pasadas, ya que la memoria es un concepto mucho más 
amplio. En este sentido, volver a hilvanar los recuerdos sacados de la memoria individual, 
me hace redescubrir signos y símbolos que en su momento eran fantasías fundadas en 
la razón de los cuenteros. De ahí que la mirada desde adentro sea una oportunidad para 
ver lo que se dice y se hace en la cultura de los zoques. 
 
1.5.2 La lengua como herramienta del nativo 
 
El lenguaje está implícito en todos los aspectos de la vida del hombre como un 
conjunto de signos y símbolos articulados donde se expresa o manifiesta lo que se siente 
y piensa, permite también entender o encontrar una justificación sobre el estado de las 
cosas (Beuchot, 2007). En este sentido, la lingüística constituye una disciplina que 
contribuye a la comprensión de conceptos y enriquece la descripción de términos que se 
encuentran en la lengua. Sin embargo, no quiere decir que mi postura sea 
fundamentalmente filológica, sino más bien la lengua sirve de mucho para comprender 
los conceptos dichos originalmente en la lengua y desde luego, el significado de las 
palabras nos ayuda a descubrir los mensajes codificados. 
La lengua jugó un papel muy importante en este trabajo, me permitió establecer 
diálogos directos con los hablantes y me ayudó a aprehender desde la perspectiva 
lingüística las múltiples voces que los propios hablantes mantienen dentro de la tradición 
oral, asimismo me sirvió para describir lo que escribo. La lengua es sí la herramienta de 
un nativo porque ayuda en gran medida describir conceptos, especificar significados, 
analizar los discursos y el habla, así como explicar sobre un objeto de estudio. 
Un ejemplo de esto, es hablar de Ko’jama y traducir el vocablo al castellano como 
el “nagual”, como ya aclaré al principio, Ko’jama desde el análisis de la lengua adquiere 
otro significado. Más allá de hablar del nagualismo o la duplicidad del cuerpo-animal, 
consideré la lengua como herramienta para entender los múltiples conceptos y 
37 
 
significados que puede tener un solo término, pero esto no sería posible sin el auxilio de 
los hablantes monolingües y conocedores de la lengua. 
La lengua