Interpenetracion-y-transfiguracion-de-lo-mitico-en-lo-fantastico--La-horda-de-los-dioses-muertos

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
INTERPENETRACIÓN Y TRANSFIGURACIÓN DE LO MÍTICO 
EN LO FANTÁSTICO: LA HORDA DE LOS DIOSES MUERTOS 
 
Tesis que para obtener el grado de Maestra en Literatura Comparada presenta 
la licenciada: 
 
 
María Cristina Mondragón Santoyo 
 
 
 
 
México 
2008 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
 
 
En primer lugar al CONACYT por el otorgamiento de la beca que me permitió llevar a 
término los estudios de este posgrado y al Centro de Investigación de Literatura Fantástica, 
en cuyos Coloquios pude redondear y matizar muchos aspectos del aparato teórico. En cierto 
sentido, cada Coloquio fue una lectura y una revisión. 
 
Por otra parte, agradezco la guía del asesor de este trabajo, el Dr. José Ricardo Chaves 
Pacheco, cuyos comentarios fueron parte fundamental en el desarrollo de la tesis. Le 
agradezco también su infinita paciencia. 
 
A la maestra Laura Elena Perales Ortegón, sin cuyo apoyo desde mi centro de trabajo me 
sería imposible dedicar el tiempo necesario para la investigación y para mi propio desarrollo 
académico. 
 
Finalmente, a la maestra Ana María Morales, quien ha marcado la pauta en mis 
acercamientos al territorio de lo fantástico y lo maravilloso, le agradezco la lectura y 
comentarios de la versión final de este trabajo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
A mis padres, 
Rosa María y César Augusto 
A mis hermanos 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTERPENETRACIÓN Y TRANSFIGURACIÓN DE LO MÍTICO EN LO 
FANTÁSTICO: LA HORDA DE LOS DIOSES MUERTOS 
 
ÍNDICE 
 
INTRODUCCIÓN.......................................................................................................... iii 
 
I DEL TEXTO MÍTICO AL TEXTO FANTÁSTICO................................................................... 2 
1. El mito........................................................................................................................ 2 
1.1. Características del relato mítico............................................................................... 6 
1.1.1 La palabra sagrada: lo fehaciente.......................................................................... 7 
1.1.2 Lo sagrado............................................................................................................. 10 
1.1.3 Lo numinoso.......................................................................................................... 12 
1.2 Pérdida de funciones del texto mítico....................................................................... 13 
1.3 El mito como parte de lo maravilloso....................................................................... 19 
2. Lo fantástico............................................................................................................... 22 
2.1 Intersección entre lo mítico y lo fantástico............................................................... 28 
2.2 Dioses y figuras míticas como motivos de lo fantástico........................................... 30 
 
II DIOSES Y TRADICIONES................................................................................................ 34 
1. “La Vénus d’Ille”: la antigüedad clásica.................................................................... 34 
2. “The Shining Pyramid”: Arthur Machen y el mundo celta.…..............................…. 51 
3. “The Mark of the Beast”: la alteridad colonialista en Rudyard Kipling..................... 77 
4. “La fiesta brava”: la alteridad mítica del pasado prehispánico en José Emilio Pacheco..99 
5. “El ídolo”: lo celta en Bioy Casares........................................................................... 117 
 
III CONCLUSIONES. LA INTERPENETRACIÓN Y TRANSFIGURACIÓN DE LO MÍTICO EN LO 
FANTÁSTICO: LA HORDA DE LOS DIOSES MUERTOS............................................................. 133 
 
BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................. 140 
 
 
 iii
Introducción 
 
Una de las críticas que se han hecho a la civilización moderna es su desapego al 
mundo de lo sagrado. Si bien muchos han sido los autores que han intentado recuperar y 
revaluar esta parte de la vida humana, pareciera que la afirmación con que abre René 
Guénon su Symbols of Sacred Science sigue vigente: “Modern civilization appears in 
history as a veritable anormaly: of all known civilizations, it is the only one to have 
developed in a purely material direction, and the only one not based on any principle of a 
higher order”. (1) Sin embargo, al revisar algunas de las obras más representativas de la 
literatura moderna y contemporánea, fatalmente nos encontramos con temas y motivos que 
provienen de la religión o que aluden a lo sagrado. Autores declaradamente modernos —
incluso post-modernos— como Salman Rushdie, Naghib Mahfuz o José Saramago, por 
solo mencionar algunos nombres, han tocado el tema de lo sagrado en sus relatos o novelas. 
¿Será que la presencia de lo sagrado permanece, muchas veces inconfesado, en el 
imaginario moderno occidental? 
Si acudimos al estudio de la tematología, propia del campo comparatista, parece ser 
que la respuesta a esta pregunta es afirmativa: una parte importante de los temas y motivos 
de la literatura moderna sigue aludiendo al mundo de la religión, ya sea de manera oblicua 
o directa, ya sea a favor de un imaginario religioso o ya sea que se ataque cualquier 
manifestación de religiosidad, dioses, símbolos y situaciones provenientes del ámbito de lo 
sagrado permanecen. Más aún, entrando por un momento en el territorio de la narratología, 
algunas de las novelas más famosas o mejor logradas de la modernidad se construyen 
siguiendo los esquemas narrativos del mito. Se vuelve, entonces, importante, mantener y 
desarrollar esta rama de la literatura comparada, el estudio de la literatura y la religión, 
tanto desde la perspectiva temática como narratológica. 
 iv
Sin embargo, volviendo a la afirmación de René Guénon, podría argumentarse que, 
en realidad, los temas y motivos que provienen en la actualidad de lo sagrado han perdido 
su carácter religioso. Incluso se podría afirmar que vivimos una época desacralizada. Si 
esto es verdad, entonces en su manifestación literaria estos temas y motivos habrán perdido 
por completo las características que los definieron como sagrados o como manifestaciones 
de lo sagrado. La propuesta de este trabajo es demostrar que no es así: ya sea como tema o 
particularizado en un motivo, la presencia de lo sagrado, al penetrar en un modo de 
discurso como el fantástico —por otro lado representativo de la manera de ver el mundo de 
una sociedad— no solamente no pierde las características que lo definen como sagrado, 
sino que son precisamente éstas las que permiten su inserción en este modo de discurso. 
Ahora bien, antes de continuar habrá que asentar algunas definiciones importantes. 
En primer lugar, habrá que limitar qué es aquello que, en el presente trabajo, entiendo como 
imaginario, para lo que recurro a dos autores, Gilbert Durand y Henri Corbin. Según 
Durand, el imaginario es “o conjunto das imagens e das relações de imagens que 
constituem ocapital do homo sapiens. De sua coleta de imagens, ele retira uma série de 
conjuntos constituidos em torno de núcleos organizadores (constelações e arquetipos).” (En 
Neves, en línea) Es decir, que la construcción generada por los diversos arquetipos 
relacionados en la psique humana constituyen el armazón del imaginario. Por otro lado, 
según Corbin, esta construcción responde a un modo específico de percepción e, incluso, a 
un espacio específico de construcción: 
...if we usually speak of the imaginary as the unreal, the utopian, this must contain 
the symptom of something. In contrast to this something, we may examine briefly 
together the order of reality that I designate as mundus imaginalis, and what 
theosophers in Islam designate as the “eighth climate”; we will then examine the 
organ that perceives this reality, namely, the imaginative consciousness, the 
congnitive Imagination. (2) 
 
 v
Así, manejaré el término de imaginario a partir de estas dos propuestas: será la 
construcción simbólica, en tanto arquetípica, que conforma el capital psíquico del hombre y 
que se aprehende a través de la conciencia imaginativa. Esta construcción imaginaria no 
corresponderá a lo no-real o inexistente, sino a lo irreal, existente en este lugar que Corbin 
nombra Mundus Imaginalis pero no en la realidad perceptible por los sentidos: lo irreal 
será, entonces, aquello construido y existente sólo en el mundo del imaginario. Entonces, 
desde esta perspectiva, toda construcción simbólica relacionada con la sobrenaturalidad, ya 
sea sagrada o profana, se mueve en este ámbito. 
Por otra parte, en cuanto a la discusión entre tema, motivo y mito, ya añeja en el 
territorio de la tematología, sólo he de decir que uso las definiciones que mejor funcionan 
para la demostración de la hipótesis y que a mi juicio son operativas para cualquier análisis 
tematológico. Así, por tema deberá entenderse “un universal en que se articulan activa y 
pasivamente la «idea oscura» de que arranca el quehacer literario y el correlato en que se 
expresa, modulándose mutuamente, condicionándose y constituyendo así la unicidad 
irreductible de cada una de las obras literarias” (Marchese y Forradellas, s.v. tema), lo que 
Brunel resume a partir de las diversas propuestas, para distinguirlo del mito y del motivo: 
“le thème me semble se distinguer de ces différentes notions par son caractère général, je 
dire même abstrait” (30); mientras que acerca del motivo, dice que “il s’agit en tout cas 
d’un «élément» que doit faire apparaître l’analyse, et non d’un ensemble à analyser” (30). 
Así, tema y motivo se distinguen en tanto que el tema es una abstracción, mientras que el 
motivo resulta en “cada una de las unidades menores que configuran el tema o dan a éste la 
formulación precisa en un determinado momento del texto” (Marchese y Forradellas, s.v. 
motivo). Ahora bien, en el momento en que un símbolo, que es parte del lenguaje de lo 
sagrado, se manifiesta como la abstracción general del texto, entonces estará funcionando 
 vi
como tema, mientras que, si aparece delimitado como parte de un tema general, estará 
funcionando como motivo, dada la naturaleza multívoca o connotativa del símbolo per se. 
Es por esto que podemos tener el tema de Lo divino o Lo sagrado (que amenaza, que 
protege, que reaparece con todo su poder...) o el motivo de los dioses particularizados en un 
texto (la Diosa, la estatua del dios, el dios que retorna a su templo...), ya que pertenecen al 
lenguaje simbólico del mitoI. 
Ahora bien, una definición más compleja, dado que pertenece tanto al mundo de lo 
religioso y lo antropológico como al de lo literario, es la de símbolo. En este caso sigo lo 
que asienta Julien Ries en “El hombre y lo sagrado. Tratado de antropología religiosa”: 
El símbolo es un signo de reconocimiento. Etimológicamente, se trata de las dos 
mitades de un objeto que, en posesión de dos personas distintas, les permite 
reconocerse. El símbolo es un significante concreto y sensible que sugiere el 
significado y que lo desvela en transparencia. Presupone la homogeneidad del 
significante y lo significado, lo que permite su resonancia. 
[...] Desde esta perspectiva [la relación del símbolo con lo sagrado], el símbolo es 
un lenguaje que revela al hombre valores transpersonales y transconscientes. 
Mediante el símbolo, el cosmos habla al hombre y le hace conocer realidades que no 
son evidentes por sí mismas. 
[...] En sus observaciones sobre el simbolismo religioso, [Eliade] insiste en las 
diversas funciones del símbolo: la posibilidad de revelar una modalidad de lo real o 
una estructura del mundo que no son inmediatamente evidentes; el hecho de que 
para los primitivos los símbolos sean siempre religiosos; la polivalencia y la 
posibilidad de articular en un conjunto realidades heterogéneas; la capacidad de 
expresar situaciones paradójicas y estructuras de la realidad última. (42-43) 
 
Utilizo el término, como se puede apreciar, desde la perspectiva de la antropología 
de la religión, de ahí el carácter multívoco al que hacía referencia líneas arriba. 
Evidentemente, el símbolo y la palabra —simbólica y literaria— son elementos 
fundamentales para tender los puentes entre lo mítico y lo fantástico. 
La propuesta de este trabajo es, entonces, el estudio comparado de textos literarios 
modernos en los que la presencia de lo sagrado constituye una marca de interpenetración 
 
I Para la definición de mito, vid infra Cap. I, pp. 2-3. 
 vii
entre dos modos de discurso: el modo de discurso mítico y el modo de discurso fantástico. 
De manera que, en el primer apartado, comienzo con una definición, operativa para los 
fines de la hipótesis, del mito como relato religioso, con características propias que lo 
separan de otros modos del discurso; abordo la manera en que se definen cada una de estas 
características, lo sagrado y su derivación en lo numinoso, lo fehaciente y su carácter 
sobrenatural. Después abordo el problema de la pérdida de función del mito, y su filiación 
con el modo de discurso maravilloso que, como discurso fronterizo con lo fantástico, 
permite la inserción de temas y motivos míticos en lo fantástico. 
De la misma forma, asiento una definición y caracterización de lo fantástico que 
funcione para demostrar la hipótesis: comprobar que los elementos míticos presentes en la 
configuración del discurso fantástico mantienen algunas de las características propias del 
mito que inciden directamente en la formación del efecto. Así, en los relatos con elementos 
míticos estarán funcionando dos discursos con funciones retóricas diferentes, el discurso 
sagrado y el discurso fantástico. 
En la segunda parte de este trabajo, hago el análisis de cinco relatos que presentan 
una interpenetración discursiva de lo mítico en la configuración de lo fantástico, cada uno 
con elementos míticos provenientes de diferentes tradiciones: la tradición clásica la abordo 
a partir de “La Vénus d’Ille” de Prosper Merimée, con “The Shining Pyramid” de Arthur 
Machen toco el problema del espacio ritual como configuración de espacio fantástico; 
también en lengua inglesa, en “The Mark of the Beast” de Rudyard Kipling veré la 
codificación del mundo colonizado como alteridad fantástica a partir de la confrontación, 
aludida en el discurso, de dos tradiciones religiosas en funcionamiento. Finalmente, 
recupero dos relatos en español para ver cómo funciona la interpenetración del discurso 
 viii
mítico, prehispánico en el caso de “La fiesta brava” de José Emilio Pacheco y celta en “El 
ídolo” de Adolfo Bioy Casares, en el fantástico latinoamericano. 
El contexto del corpus se sitúa entre los siglos XIX y XX, no sólo porque es en este 
momento en que lo fantástico está en pleno desarrollo entre Europa y Latinoamérica, sino 
también para mostrar que, si bien la civilización moderna, en buena medida, dejó de lado el 
imaginariomítico, éste permanece y sobrevive en el discurso literario. Así, con este trabajo 
me gustaría brindar un enfoque, si no novedoso, sí diferente para el estudio de la literatura 
comparada: la posibilidad de trabajar las diversas manifestaciones de la religión y lo 
sagrado en los textos literarios, desde una perspectiva literaria, que, si bien pueda funcionar 
como herramienta para el estudio de la Historia de las Mentalidades, también muestre que 
la presencia de elementos míticos en el hecho literario incide en la codificación y en el 
desarrollo histórico de ciertos modos de discurso. 
 2
 
I. DEL TEXTO MÍTICO AL TEXTO FANTÁSTICO 
 
1. El mito 
Dice Pierre Brunel en “El hecho comparatista”: “Los estudios literarios versan en 
primer lugar sobre textos. Ahora bien, un texto no siempre es puro. Acarrea elementos 
extranjeros. Esta presencia constituye el hecho comparatista” (21); de ahí que cualquier 
estudio de esta índole deba considerar por principio los elementos que constituirán el 
corpus de indagación, es decir los textos, y los elementos que se considerarán como lo 
extranjero, o lo otro. Sigue diciendo Brunel que, en el caso del estudio hermenéutico, la 
atención del comparatista despierta ante “la aparición de una palabra extranjera, de una 
presencia literaria o artística, de un elemento mitológico.” (21) Es esto último lo que 
interesa en este trabajo, la presencia del elemento mítico en un modo de discurso específico 
como lo es el fantástico. Ahora bien, como he mencionado arriba, es imprescindible acotar 
dentro de qué límites consideraré el discurso del mito y el discurso fantástico, y bajo qué 
parámetros teóricos se dirigirá la investigación, para lo cual será necesario hacer una 
definición de lo que entenderé por mito en este trabajo, a fin de entender el funcionamiento 
del discurso mítico y el cambio que sufren tanto el modo de discurso como el motivo 
específico de los dioses en su inserción al discurso fantástico. 
Ensayar una definición de mito no es tarea sencilla pues el término, amén de las 
varias acepciones que ha adquirido en su devenir histórico, se refiere a una categoría de 
 3
relato que gravita entre lo verosímil y lo fehaciente1. También es importante acotar que, en 
el estudio literario, el término tiene su propia acepción terminológica, de ahí que sea 
importante subrayar que la definición que usaré estará determinada por el sentido etno-
religioso, para más adelante hablar del mito en sentido literario, ya que el mito literario 
nace, necesariamente, de la desacralización del mito religioso2, es decir, del mito como 
texto fehaciente. 
En efecto, hablar de mito es hablar de un texto vivo cuyas funciones, cuyos 
personajes y cuyas acciones —pertenecientes, como veremos, al ámbito de lo 
sobrenatural3— se consideran verdaderas. Así pues, para efectos del presente trabajo, 
utilizaremos una terminología más utilizada por la etnografía y la historia de las religiones, 
y nos remitiremos fundamentalmente a las investigaciones más recientes acerca de la 
antropología de lo sagrado, iniciadas sobre todo a partir de la tercera década del siglo XX, 
por Émile Durkheim, Rudolf Otto y Mircea Eliade4. En principio, iniciaremos una 
definición del término mito a partir de la que propone Mircea Eliade, quien parte, a su vez, 
de las investigaciones de Bronislaw Malinowski. Según Eliade, 
el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en 
el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: 
el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los seres sobrenaturales, una realidad 
ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el cosmos, o solamente un 
fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una 
institución. (Mito y realidad 13-14) 
 
1 Según la Real Academia, por verosímil se entiende aquello “que tiene apaciencia de verdadero” o bien, 
“creíble por no ofrecer carácter alguno de falsedad.” DRAE, s.v. Verosímil. Mientras que por fehaciente 
entiende “Que hace fe, fidedigno.” s.v. Fehaciente. 
2 “La desacralizzazione del mito nel passaggio dai miti etno-religiosi (anonimi e collettivi) a quelli letterari 
produce una sostanziale degradazione e degenerazione del racconto mitico e della sua rigorosa organizzazione 
strutturale [...]. Come ha osservato Brunel, la storia letteraria di un mito sarebbe in quest’ottica la storia della 
«devalorizzazione di un modelo»”. (Trocchi 65) 
3 Entendido como una sobrenaturalidad sagrada, es decir, con la características privativas de lo sagrado, lo 
numinoso. Vid infra pp. 7 y ss. 
4 Acerca del nacimiento de la Antropología religiosa, puede verse el artículo de Julien Ries, “El hombre 
religioso y lo sagrado a la luz del nuevo espíritu antropológico”. 
 4
 
Según esta definición, el mito es, pues, relato, es decir narración. En efecto, tal y como 
asienta Xabier Pikaza, “en sentido originario, toda religión se dice (se cuenta o relata) como 
mito: por eso, la teología (palabra o logos sobre Dios) empieza siendo mito-logía, palabra o 
logos donde se expresa el mito” (303); y si bien originalmente la función del mito es 
simbolizar al mundo, su vehículo será, necesariamente, la palabra, desplegada en narración 
y, como dice Gadamer, “la narración es siempre narración de algo” (31). 
Pero la narración mítica tiene sus propias características: no es una narración literal 
o poética, sino que “entra en juego un interés distinto por lo narrado, no sólo por la 
ampliación del propio conocimiento del mundo, sino por un interés «trascendental» que 
está por encima de todo lo experimentable” (Gadamer 34). Es un relato que trasciende el 
tiempo narrativo, que necesariamente será un tiempo pasado, pues su contenido remite 
siempre al presente de los oyentes. Por esto, el relato mítico mantiene iguales sus 
estructuras constitutivas: se relata todas las veces de la misma forma, con mínimas 
variaciones en pocos casos, sin atender a la autoría del texto, pues en este contexto sale 
sobrando: “aquello sobre lo que se narra alcanza en la narración una suerte de 
reconocimiento que está por encima de cualquier informe detallado que se pueda hacer al 
respecto. Esta es la razón por la cual la diversidad de narradores y las variaciones de lo 
narrado por ellos no debilitan la narración” (Gadamer 35). Desde esta perspectiva, el mito 
puede considerarse también como una fase previa al conocimiento, en tanto que “es una 
forma fundante de conocimiento. Está la principio del despliegue simbólico, allí donde la 
imagen aparece como primer conocimiento y base de todo discurso posterior” (Pikaza 304), 
lo que sustenta su carácter anómino y, también, “dogmático: es verdad en sí, no debe 
demostrarse; por eso se cuenta, nunca se razona” (Pikaza 304). Esto es que al desplegarse 
 5
en palabra el mito se encuentra, en buena medida, vacío de sentido a-racional, mismo 
que recupera en el momento en que se incerta en una ritualidad, o bien en el momento en 
que se vuelve narración. 
Por otra parte, recuperando la estructura constitutiva del mito, vale aquí añadir que, 
según la analogía con la que Claude Lévi-Strauss fundamenta su análisis estructural, en que 
el mito funciona de forma similar a los postulados saussurianos del lenguaje, éste es parte 
del habla humana: “myth is language: to be known, myth has to be told; it is a part of 
human speech” (84, el subrayado es del original). Es decir que comparte las características 
que diferencian a la lengua langue y al habla parole en tanto que la primera forma la 
parte estructural y la segunda una forma de realización estadística. Sin embargo, Lévi-
Strauss añade un tercer referente para el mito, que combina aspectos de lengua y habla: 
a myth always refers to events alleged to have taken place in time: before the world 
was created, or during its first stages anyway, long ago.But what gives the myth 
an operative value is that the specific pattern described is everlasting; it explains the 
present and the past as well as the future. 
 
[…] It is that double structure, altogether historical and anhistorical, which explains 
that myth, while pertaining to the realm of the parole and calling for an explanation 
as such, as well as to that of the langue in which it is expressed, can also be an 
absolute object on a third level which, though it remains linguistic by nature, is 
nevertheless distinct from the other two. (84-85) 
 
Así, vemos que si bien el mito es narración, también es algo más, una estructura que puede 
leerse o decirse de manera diacrónica histórica, que puede analizarse de manera 
sincrónica como una estructura del lenguaje a-histórica, pero también como un sistema 
de significados que trascienden la sola narración y permanecen inalterables, es decir, un 
símbolo absoluto, manifiesto en narración lingüística pero diferente de ella. 
Entonces, una vez aclarada la naturaleza doble del mito en tanto narración y en tanto 
símbolo, y recuperando la primera definición que tomamos de Mircea Eliade, volvamos a la 
 6
idea de que el mito es el relato de acontecimientos que “describen las diversas, y a veces 
dramáticas, irrupciones de lo sagrado cabe reafirmar: de lo “sobrenatural sagrado”  en el 
mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente al mundo y la que lo 
hace tal como es hoy día” (Mito y realidad 14), de lo que se desprende que la palabra 
mítica es, a su vez, palabra sagrada. Esta es la razón por la cual las mínimas variaciones que 
pueda sufrir un relato mítico no interfieren en su estructura fundamental: es el 
acontecimiento sagrado lo que brinda fundamento ontológico al mundo y al cosmos, por 
eso su narración es ajena al transcurso temporal. 
 
1.1 Características del relato mítico 
Ahora bien, el mito, en tanto relato relacionado con lo sagrado, adquiere una serie 
de características que lo separan de cualquier texto narrativo. Sus funciones, su estructura y 
su conformación discursiva, como ya se ha mencionado líneas arriba, difieren del resto de 
los textos narrativos, amén de que, dado su carácter de relato sagrado, fundacional, se 
mueve entre lo veraz y lo fehaciente. Así pues, para comprender cabalmente el relato 
mítico, hay que conocer las características que lo determinan como relato vivo —mientras 
se encuentra en funciones la religión que sustenta—, o como parte de un relato literario, ya 
sea como mito literario, como motivo dentro de un modo de discurso diferente —aún 
cuando el sistema mítico que lo sustenta se halle en funciones—, o bien cuando se ha 
desacralizado y convertido en texto maravilloso. 
 
 
 
 
 7
1.1.1 La palabra sagrada: lo fehaciente 
Evidentemente, la diferencia entre veracidad y verosimilitud queda superada ante la 
evidencia del hecho mítico5, ya que para las sociedades en que funciona, el relato se 
confirma en sí mismo con la mera existencia del cosmos: la creación primordial, las 
separaciones entre hombres y mujeres, la jerarquización en el illud tempus de la sociedad y 
todas las cosas que relatan los mitos quedan comprobadas con su existencia misma, basta 
con mirar hacia fuera para saber que ahí están. Sin embargo, tampoco es el conocimiento 
del logos lo que maneja el relato mítico, no se trata de una verdad histórica como tal: la 
veracidad del mito se convierte en un asunto de fe. La palabra mítica, elemento 
fundamental de cualquier relato, trasciende el relato y se convierte en parte integrante del 
acontecimiento sagrado. 
Ahora que hemos llegado a la materia prima del relato, la palabra, ésta se asume 
como “palabra que es reveladora o epifánica, puesto que comunica un mensaje, y no es una 
mera fabulación fantástica, y, además, como palabra tradicional, es decir, palabra 
traslaticia, que se muda fielmente de un sujeto a otro sujeto” (García Bazán, Aspectos 
inusuales 18) sin importar el origen personal o histórico. La palabra se vuelve simbólica en 
tanto que se trata de una palabra cargada de sentido sacro. Por otra parte, el mismo 
Francisco García Bazán propone que el mito es también símbolo mítico: “el mito es un 
símbolo desplegado por una lengua que relata una cadena o serie de hechos que tuvieron 
lugar en el marco del origen, una instancia que es extraña al desplazamiento interno o 
 
5 El alemán Johann Christoph Gottsched apuntó que la verosimilitud se sustenta en el ordenamiento de lo 
narrado y por lo tanto se relaciona con presupuestos genéricos. Así, planteó la existencia de una verosimilitud 
absoluta, es decir, todo aquello que es operativo y puede ser esperado dentro de los presupuestos de realidad 
vigentes en un texto, y una verosimilitud hipotética (o genérica), que se codifica como posible o esperable dentro 
de los límites que comprende cada género literario (en Reiz de Rivarola 150). 
 8
exterior de la sucesión y el movimiento temporal”. (Aspectos inusuales 19)6 Este símbolo, 
al desplegarse en narración, reconstruye el tiempo de los orígenes, es decir que abre un 
espacio temporal sagrado que comunica a lo oyentes del relato mítico con el illud tempus, 
el tiempo sagrado de los comienzos. De ahí que “conocer los mitos es aprender el secreto 
del origen de las cosas” (Eliade, Mito y realidad 21), y se convierte en un saber oculto, 
esotérico, ya que su conocimiento va acompañado de un poder mágico-religioso. (Eliade, 
Mito y realidad 21 y ss.) 
Entonces, al hablar del mito como relato vivo, implicamos la experiencia religiosa 
que distingue la experiencia ordinaria, cotidiana, de la experiencia de lo sagrado. El hombre 
religioso que vive el mito tiene clara la diferencia entre el tiempo-espacio terrenal y el 
tiempo-espacio sagrado del mito. Es precisamente en la experiencia del homo religiosus 
que el mito cumple ciertas funciones inherentes a la vida en sociedad; ya hemos visto que el 
mito explica los orígenes y las causas primeras de las cosas, también que ordena el cosmos 
de tal forma que toda cosa existente tiene una razón de ser y un lugar en el universo, pero 
también “valida y mantiene el orden social específico” (Mardones 48): es decir que la 
jerarquía social tiene su origen también en una serie de mitos y esto valida su pervivencia 
en la sociedad que genera estos relatos; y finalmente, el mito funciona para “dar forma a los 
individuos para que alcancen las metas e ideales de sus distintos grupos sociales” 
(Mardones 48), esto es, que prepara al individuo para las diferentes etapas de la existencia 
terrena y para los problemas de orden metafísico, moral o psicológico que estos conllevan 
—nacimiento, pubertad, muerte, etc. Así, el mito integra y estructura la vida completa de 
los individuos y de la sociedad que lo genera. 
 
6 Confróntese con lo que afirma Lévi-Strauss. Vid supra p. 4. 
 9
Como podemos ver, el mito, mientras se encuentra vivo —es decir que sus 
funciones se mantienen vigentes en una sociedad determinada—, forma parte integral de la 
vida de la sociedad y los individuos que la conforman: los elementos sobrenaturales, los 
dioses y las hierofanías pertenecen al ámbito de lo real, con un carácter de sacralidad en la 
que se cree por fe7, lo que nos lleva necesariamente a que el relato mítico es un modo del 
discurso cuyos hechos son necesariamente fehacientes, sin importar la verosimilitud de los 
mismos. Es un discurso esotérico en tanto que su conocimiento implica una revelación, una 
iniciación ritual y, para el pontífice8, un poder mágico sobre las cosas y personas cuya 
existencia y cuyo fundamento ontológico descansan precisamente en el mito. Citando a 
Mircea Eliade, “en suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un 
origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosay ejemplar”. 
(Mito y realidad 26) 
Ahora bien, hasta aquí la experiencia mítica se refiere exclusivamente a su carácter 
de oralidad: la experiencia del hombre religioso que, con el relato mítico, se ejecuta a partir 
de los ritos en los que se reactualiza. Mito y rito, por tanto, se encuentran íntimamente 
ligados en el ámbito religioso: 
el ritual por medio de sus gestos, la manipulación de objetos y el recitado de 
fórmulas y relatos por parte de magos y sacerdotes trata de conservar y recuperar la 
situación original íntegra que abarca la conducta, pensamiento y voluntad de los 
dioses. [...] El rito, por tanto, carga de sacralidad, es decir, de vitalidad renovada y 
de energía, al tiempo, al espacio y a la causalidad empírica. (García Bazán, Aspectos 
inusuales 50-51) 
 
 
7 O por experiencia visionaria. 
8 Recupero la definición de ‘pontífice’ de Francisco García Bazán: “Según el antropólogo M. Mauss, seguido 
por Roger Caillois, el término «religiones» quiere decir «nudos de paja». Es decir, los nudos de paja con que 
el sacerdote de superior jerarquía en la comunidad ataba las vigas de los puentes para afirmarlas y asegurarlas 
entre sí. Éste es el motivo por el que el sacerdote máximo entre los romanos postarcaicos se denominaba 
pontifex, pontífice, o sea, «constructor» o «hacedor de puentes». La designación cristiana para el obispo de 
Roma deriva de esta antigua tradición local”. (Aspectos inusuales 45-46) 
 10
El mito, recuperado en el ritual, abre un espacio-tiempo ajeno a lo cotidiano en el que lo 
sagrado se hace presente y la creación original vuelve a repetirse de manera ejemplar, de 
manera que el hombre que participa de él entra en contacto con lo absolutamente Otro 
sobrenatural a lo que llamamos sagrado. 
 
1.1.2 Lo sagrado 
La delimitación de lo sagrado, parte fundamental del relato mítico en funciones, 
debe atender de principio a que se trata de una experiencia exclusivamente humana y de 
una creación cultural, de ahí que su definición deba apegarse a la antropología. Por otra 
parte, Francisco García Bazán propone acerca de lo sagrado, como denominador común, 
que se trata de una “representación figurativa y flexible, una y universal, que, presupuesta a 
la multiplicidad de las diversas corrientes y conductas religiosas, encierra la posibilidad de 
constituirse en un objeto de estudio especial” (“La religión...” 23), es decir que acepta un 
estudio en sí mismo, fuera de su manifestación religiosa; de aquí la posibilidad de estudiar 
este fenómeno como manifestación literaria amén de antropológica. Antes de continuar, he 
de apuntar lo que consideraré en adelante como “sagrado”, y la oposición que impone esta 
categoría ante lo cotidiano. Para los fines de esta investigación, sigo la definición de lo 
sagrado que propone el mismo Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano: 
lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente 
diferente del de las realidades “naturales” [...] Se trata siempre del mismo acto 
misterioso: la manifestación de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en 
objetos que forman parte integrante de nuestro mundo “natural”. (14-15) 
 
Eliade atiende a la definición de Rudolf Otto acerca de lo sagrado como mysterium, 
“lo heterogéneo en absoluto [...], lo que se sale resueltamente del círculo de lo 
consuetudinario, comprendido, familiar, íntimo, oponiéndose a ello, y, por lo tanto, colma 
 11
el ánimo de intenso asombro” (38, el subrayado es del original), pero Eliade no lo considera 
solamente dentro del ámbito irracional en el que lo considera Otto, sino que lo opone, con 
toda su complejidad, al ámbito de lo profano. Queda planteada, entonces, esta importante 
dicotomía: lo sagrado y lo profano; en la que lo sagrado, en tanto misterio, se manifiesta en 
hierofanías, en oposición al mundo de lo “natural”, lo conocido y no sagrado, lo profano. 
El límite entre ambas categorías, sagrado y profano, están perfectamente marcadas tanto 
por el mito como por el rito y la doctrina, entendida ésta como el desarrollo intelectual del 
mito9, y el orden del cosmos depende, en gran medida, de la permanencia de este límite. 
Ahora bien, hasta aquí, a pesar de que la definición de Eliade hace referencia al 
mysterium, la sobrenaturalidad queda patente, mas no se separa por completo de otras 
manifestaciones sobrenaturales no necesariamente consideradas dentro del ámbito de lo 
sagrado podríamos decir, de una sobrenaturalidad “profana” y que conforman buena 
parte de lo que consideramos lo maravilloso10 y que también brindan temas y motivos para 
la generación del discurso fantástico. Será la siguiente categoría, privativa de lo sagrado, lo 
que lo separe de cualquier otro tipo de sobrenaturalidad. Será también, como veremos, uno 
de los puentes que unirán ambos discursos, al considerarse lo numinoso, en lo fantástico, 
como ominoso. 
 
 
 
 
9 La doctrina, según diversos autores, se relaciona con los comentarios teóricos que se hacen de los mitos en 
el transcurso del tiempo. Para William Stoddart, por ejemplo, “la doctrina, o la teoría, concierne al 
discernimiento; el método, o la práctica, concierne a la voluntad. La religión, para serlo, siempre tiene que 
implicar el entendimiento y la voluntad” (11), de lo que inferimos que el método se refiere al rito. Por otro 
lado, García Bazán afirma: “lo que el símbolo implica en síntesis, el mito lo despliega por un relato y la 
doctrina lo desarrolla intelectualmente.” (Aspectos inusuales 53) 
10 Vid infra, p. 17. 
 12
1.1.3 Lo numinoso 
Como he apuntado líneas arriba, lo sagrado no pertenece al mundo profano, sino 
que se relaciona más con el sentimiento de lo ajeno y absolutamente sobrenatural, lo que 
Rudolf Otto llamó lo numinoso. Este investigador alemán propuso el término para designar 
una cierta característica de lo sagrado entendida como el mysterium tremendum. En 
principio, Otto aplica este término al ‘pavor religioso’ de las religiones primitivas: “su 
primer grado es el pavor demoníaco, el terror pánico, con su mugrón o bastardo, el terror 
fantasmal. Y tiene su primera palpitación en el sentimiento de lo siniestro o inquietante. 
(Unheimliche, en alemán; uncanny, en inglés)” (24). Este sentimiento, superado en grados 
más altos, llega a evolucionar en el sentimiento del numen, conservando el aspecto 
tremendo de potencia que conturba los sentidos y sobrecoge al alma. 
Los dioses entonces, en tanto que númenes, tienen la capacidad de provocar en el 
creyente este sentimiento de absoluto desamparo ante una hierofanía numinosa. Más aún: 
recuperando a Mircea Eliade, “algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de manera 
apodíctica y, al hacerlo así, señala una orientación o decide una conducta” (Lo sagrado 25); 
lo numinoso no pertenece ni a lo humano ni a lo cósmico, sobrepasa al hombre por 
completo y decide su comportamiento, mientras que el hombre experimenta, ante el numen, 
una absoluta sensación de nulidad. Es por eso que lo sagrado debe mantenerse fuera del 
contacto humano salvo en el espacio del ritual: de esta manera, las designaciones de lo 
sagrado ilustran “la doble cualidad o rostros de la experiencia de lo sagrado como 
correspondiente a una realidad plena de incondicionada potencia: atractiva como separada 
de lo común y, por ello, peligrosa y prohibida al contacto humano ordinario”. (García 
Bazán, Aspectos inusuales 55) 
 13
Así pues lo sobrenatural sagrado abarca gran parte del imaginario; su permanencia 
en los mitos, su reactualización en los ritos y su recuperación intelectiva en la doctrina 
aseguran el orden y la existencia de las cosas tal y como las conocemos. Entonces, desde 
esta perspectiva, es gracias al mito que actuamos como actuamos, pensamos como 
pensamos y vivimos como vivimos; son los relatos míticos los que convierten a los grupos 
humanos en sociedadesculturales, jerarquizadas y funcionales. Imponen normas de 
conducta y dictan las reglas de funcionamiento de la realidad cotidiana. La convivencia del 
hombre religioso con lo sagrado lo aparta por unos momentos del mundo profano y lo pone 
en contacto, no tan riesgoso, con las potencias originarias, trasladándolo al tiempo del 
origen de manera que se vuelve testigo y parte de la creación original. Sin embargo, “este 
orden se ve de continuo amenazado y violado por lo que se le opone y complementa, lo 
profano, que lo desacraliza y lo erosiona y le sustrae zonas de poder y de pureza” (García 
Bazán, Aspectos inusuales 62), amenaza que conduce inexorablemente al Caos primordial. 
De ahí la enorme importancia del mito y su pervivencia en las sociedades premodernas, e 
incluso, como veremos, en el imaginario moderno: en el momento en que se traspasa el 
límite, cuando lo profano invade el mundo de lo sagrado y lo desacraliza, el resultado 
inevitable es la vuelta al caos, a la confusión. 
 
1.2 Pérdida de funciones del texto mítico 
En cierta forma, la desacralización de los mitos en Occidente comienza con la 
pérdida de oralidad y el inicio de la escritura canónica. Volvamos en principio al término, 
mythos, y a Hans-Georg Gadamer, quien apunta que “en el antiguo uso lingüístico 
homérico no quiere decir otra cosa que «discurso», «proclamación», «notificación», «dar a 
conocer una noticia». En el uso lingüístico nada indica que ese discurso llamado mitos 
 14
fuese acaso particularmente poco fiable o que fuese mentira o pura invención” (25), sin 
embargo, ya cuando se vuelve materia poética en la Teogonía, las propias musas hacen 
concientes las ambigüedades del texto. Más tarde, con la Ilustración griega y la Revolución 
jónica, “el vocabulario épico de mythos y mythein cae en desuso y es suplantado por el 
campo semántico de logos y legein” (Gadamer 25), lo que opondrá dos tipos particulares de 
discurso, el logos como explicativo y demostrativo, frente al mitos “que designa en tales 
circunstancias todo aquello que solo puede ser narrado, las historias de los dioses y los 
hijos de los dioses” (25), esto es, un discurso exclusivamente narrativo, incapaz de ser 
demostrado. El término, tal y como refiere ya hacia el siglo V, se convierte en 
exclusivamente retórico para designar cualquier tipo de narración que no requiere ser 
comprobada, pues le basta la verosimilitud: intenta convencer y ser creíble, y se opone a la 
verdad demostrable del logos. 
Así, en buena medida, es en Grecia donde comienza la separación del mito como 
símbolo para dar prioridad a la función poética del discurso narrativo. Podríamos decir que 
la función fundacional comienza a diluírse frente a la estética, que implica una narración 
estructurada con un orden que privilegia la manera de contar más que lo relatado. Ahora 
bien, las historias también tienen un cierto grado de verdad: “son historias «halladas», o 
mejor: dentro de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo 
nuevo que renueva lo viejo. En cualquier caso, el mito es lo conocido, la noticia que se 
esparce sin que sea necesario ni determinar su origen ni confirmarla.” (Gadamer 27) 
Así pues, los primeros en relacionar el texto mítico con un discurso narrativo que 
más tarde se considerará de ficción, íntimamente ligado a la épica, fueron los griegos. En 
buena medida, es gracias a ellos y a los filósofos socráticos que el término comienza a 
convertirse en sinónimo de “ficción” o “falsedad”. Ahora bien, como hemos visto, mientras 
 15
el mito se mantiene como palabra viva, se transmite por vía oral; de hecho podemos 
entender al mito como algo que se realiza mediante la oralidad ritual, y su filiación con la 
narración escrita se relaciona, en las sociedades modernas, más con la creación poética que 
con la ritualidad de la palabra sagrada. Sin embargo esto no siempre sucede, cuando todo 
un sistema de creencias se organiza, suele “formalizarse en una religión ya consolidada, en 
tradición clausurada” (Croatto 89), es decir, una totalidad coherente y ordenada. Ya sea en 
forma oral, o ya sea en las tradiciones escritas, la función sigue siendo la misma: la 
contención social y la pervivencia del grupo. Ahora bien, en las tradiciones escritas, “el 
paso a la escritura y más tarde a un canon permite, por una parte, generar un depósito 
textual de grandes proporciones —porque se conserva también lo que no se necesita— y se 
genera un proceso sumamente interesante de «interpretación» y relectura de los textos ya 
distantes respecto del presente” (Croatto 89), aunque, según algunos teóricos, esto cierra la 
posibilidad de mantener viva la palabra sagrada como tal. 
En efecto, según Gadamer, cuando el cristianismo y las otras religiones del Libro —
el judaísmo y el Islam— convierten el texto mítico en texto escrito y canónico, este hecho 
hace que tanto el judaísmo como el cristianismo, dado el tratamiento que dan a las Sagradas 
Escrituras, renuncien a lo mítico. Esto tendría qué ver con la concepción teológica e 
histórica que manejan estas religiones, pues 
todo lo que existe en torno a las narraciones míticas y que se honra en los usos 
cultuales es considerado como una ofrenda a los ídolos y como contrario a Dios. 
Igual que el Antiguo Testamento representa una señal que distingue al pueblo 
elegido y que excluye a todos los demás pueblos, así plantea el Nuevo Testamento 
la tarea misionera de anunciar a todos los pueblos la única historia sagrada del 
Crucificado y Resucitado y excluye, con ello, a todos aquellos que siguen siendo 
“paganos”. (Gadamer 29-30) 
 
Así, el cristianismo, como vástago del judaísmo, rechaza por principio la existencia 
de otras religiones, y por tanto rechaza su mitología considerándola pagana, idólatra. De 
 16
esta manera, mientras que toda la reinterpretación de la tradición cristiana se fundamentará, 
a partir de la Edad Media, en la exégesis, el resto de las tradiciones, orientales, europeas y, 
en su momento, amerindias, se considerarán falsa religio, particularmente las tradiciones 
orales, lo que a la larga reforzará la concepción del mito, sobre todo en su forma oral, como 
fábula o mentira. Pero no es esta la única diferencia que marca el cristianismo y que es 
importante en el devenir histórico del resto de las religiones premodernas: cambia incluso 
el propio concepto de religión. 
En efecto, recordemos que el cristianismo nació en medio del mundo romano, y que 
en su forma primitiva tuvo que convivir con el resto de las religiones del Imperio, 
adoptando, en un primer estadio, las concepciones que se manejaban en torno a la multitud 
de creencias que existían. En principio, el cristianismo primitivo aceptaba la religión como 
el “conjunto de actos rituales, enseñanzas y normas que son medios para la salvación del 
creyente [...], o bien [...], como los cultos de misterio, como haíresis, secta, corriente de 
ideas o escuela filosófica” (García Bazán, Aspectos inusuales 47). Se consideraban en 
conjunto y convivencia las religiones de los otros y la de los cristianos, todas, en un 
principio, aceptables. Sin embargo, poco a poco el cristianismo tendió a la exclusividad 
propia del monoteísmo judaico, y se comenzaron a manejar conceptos diferentes: 
“Lactancio (siglo III) no sólo contrapone la «religión de Dios» y la «religión de los dioses», 
sino que introduce igualmente la innovación más importante, el antagonismo entre vera 
religio y falsa religio”. (García Bazán, Aspectos inusuales 48) De lo que seguirá que la 
religión es lo que liga al hombre con Dios, y es sólo la verdadera religión (la cristiana) la 
que puede establecer esta relación: no importa ya cómo se venera sino qué se venera. 
Este cambio es fundamental para la comprensión del hecho religioso en occidente, 
pues incluso lo sacro, en su oposición sagrado/profano se desarrolla paralelamente a la 
 17
oposición bíblica de puro/impuro,donde lo impuro es todo aquello que queda fuera de las 
Alianzas entre el Dios único y su pueblo elegido. En el cristianismo, la Alianza Dios-
hombre se cumple con la encarnación de Dios en Cristo, su pasión y muerte, lo que inicia 
los tiempos escatológicos: luego de la muerte del Hijo, lo que se espera es el Juicio Final y 
el cumplimiento del Reino de Dios, cuya instauración se anuncia y prefigura en los 
Evangelios. El texto neotestamentario —en especial los Evangelios, y dejando fuera el 
texto profético del Apocalipsis—, por lo tanto, no se puede leer como mito sino como un 
mensaje salvífico, cuya transmisión regular y colectiva —tradición— se vuelve el único 
medio de salvación. Por otra parte, el cambio en la estructura del mito, que en el caso del 
mito bíblico incide en la narración, en la concepción del tiempo y del propio destino 
humano, también será un elemento que coadyuve al cambio del mito al texto maravilloso. 
Resulta fundamental tener en cuenta la diferencia que marca el paso del mito pagano de 
estructuras cíclicas e ideas destinales ligadas en general a la tierra y los ciclos agrícolas 
frente a un sistema mítico en el que 
los humanos no nacen ya formados dentro de un contexto mítico, sino que han de 
formarse a sí mismos (…). Por eso, en vez del mito de la naturaleza (con el ser 
humano dominado por poderes cósmicos), Israel habría construído (descubierto y 
expresado) su racionalidad histórica, expresada en el discurso narrativo de la 
Biblia. (Picaza 310) 
 
Un mito cuya estructura temporal es lineal, trascendente, y que se separa completamente de 
los sistemas anteriores. 
Así, es a partir de esta exclusividad religiosa que se abrogan los monoteísmos —
especialmente, para los fines del presente trabajo, el cristiano— que el resto de los relatos 
míticos, en las zonas que adoptaron estas religiones, se convirtieron en texto de falsa 
religio, y por tanto, poco a poco, fueron cayendo en desuso y fueron convirtiéndose en 
material de ficción: la palabra mítica disminuyó u ocultó su fuerza sagrada y se transformó, 
 18
en el mejor de los casos, en texto maravilloso. Mientras que los textos canónicos del 
cristianismo dejaron de ser palabra oral sagrada cuya fuerza mágica impulsa, bajo su 
perspectiva, a la idolatría, para convertirse en mero vehículo —único vehículo, cabe 
subrayar— de salvación. 
Por su parte, el cristianismo sufrió su propia desacralización, sobre todo, a partir de 
la eclosión del pensamiento ilustrado y su correspondiente realización en la Revolución 
Francesa, cuyo programa ideológico “dejará a un costado a la religión, pero la reemplazará 
por otras creencias totalizantes: el culto al eudemonismo, encarnado en el bienestar 
aportado por la ciencia y el comercio, el credo racionalista y la confianza ciega en el 
progreso indefinido”. (García Bazán, Aspectos inusuales 69) Más adelante, el 
Romanticismo recuperará a los mitos como conocimiento de lo antiguo, pero su capacidad 
hierofánica quedará circunscrita a las llamadas sociedades primitivas. 
Por otra parte, una de las formas en que el mito pervivió en el imaginario colectivo 
fue, evidentemente, en el arte: 
per Pierre Brunel, letteratura e arti giocano un ruolo fondamentale nella 
conservazione dei miti, dato che è attraverso il codice letterario che essi possono 
sussistere e sopravivere, all’interno, però, di un processo dinamico di 
sovrapposizione di significanti, di modificazioni, eclissi e adattamenti, di 
“palingenesi” che li riattivano alle condizioni di un’epoca data (Trocchi 65); 
 
este proceso dinámico de adaptación convirtió algunos de los elementos constitutivos del 
mito en motivos que el arte desarrolló de diversas maneras. Lo que llevó a una re-
codificación del material desacralizado, en algunos casos, y a su inserción en códigos 
ajenos al discurso mítico que los generó, en otros. De manera que los temas y motivos de 
origen mítico pueden aparecer en otros modos de discurso o en representaciones de artes 
diferentes a la literatura precisamente como el elemento extranjero, ajeno, que estudia la 
comparatística. 
 19
1.3 El mito como parte de lo maravilloso 
Así pues, en buena medida ciertos mitos persisten en el imaginario colectivo como 
narración y, dada su filiación con lo sobrenatural, una vez desacralizados algunos relatos 
míticos se convierten en relatos maravillosos. Esto se debe a que, en buena medida, la falsa 
religio a la que he hecho referencia líneas arriba, que en un principio mantiene sus rasgos 
sagrados en lo relativo a la sobrenaturalidad (numinosidad, mysterium…) poco a poco va 
perdiendo su función numinosa y apodíctica. Solo de ésta última sobrevivirá una función 
didáctico-moralizante que lo afiliará con esta modalidad del discurso. 
Ahora bien, antes de abordar el género maravilloso, es necesario acotar las 
derivaciones literarias que tiene el término mito, y la relación entre mito y literatura de 
manera muy específica. En principio hay que tener en cuenta que 
la correlación entre el mito y la literatura artística puede ser examinada en dos 
aspectos: el evolutivo y el tipológico. El aspecto evolutivo supone una concepción 
del mito como un estado determinado de conciencia que precede históricamente al 
surgimiento de la literatura escrita. Desde este punto de vista, la literatura trata 
solamente con formas destruidas, vestigiales, del mito y contribuye ella misma 
activamente a esa destrucción. (Acosta, Rinaldo, s. v. Literatura y los mitos) 
 
Desde esta perspectiva, mito y literatura no coexisten, puesto que la literatura recupera 
exclusivamente los restos de un discurso pre-existente; en tanto que la perspectiva 
tipológica “presupone que la mitología y la literatura escrita son confrontados como dos 
modos esencialmente diferentes de ver y describir el mundo, que coexisten 
simultáneamente y en interacción y solo se manifiestan en diverso grado en tales o cuales 
épocas” (Acosta, Rinaldo, loc. cit.). 
El aspecto evolucionista, si seguimos esta separación, sería el que relaciona al mito 
con el modo maravilloso, pues los vestigios de mito se codifican como un Otro mundo pre-
existente que funciona con reglas propias que dependen de su codificación en un universo 
 20
diegético específico. En la literatura fantástica, ambos aspectos coinciden, pues el universo 
diegético se codifica a partir de la asunción de que el mundo pre-existente ya no funciona, y 
la irrupción fantástica demuestra que no solamente está en funcionamiento, sino que invade 
las barreras entre dos sistemas diferentes, y en la mayoría de los casos excluyentes, de ver 
el mundo. 
Sin embargo, hay también una acepción específica del mito como literatura que lo 
separa del etno-religioso. En este caso, Anna Trocchi propone dos definiciones para el 
término: 
Esso è, da una parte, un mito preesistente e ripreso dalla letteratura, in un processo 
che implica, per quanto riguarda ad esempio i miti antichi, il passaggio da un “pre-
testo” o “avan-testo” della tradizione orale alla codificazione letteraria; dall’altra, 
esso può anche consistere in un mito nato direttamente dalla letteratura, ovvero 
inaugurato da un’opera letteraria determinata o da un corpus di testi (68), 
 
así, tendríamos un mito literario que proviene de esta reelaboración que ya he mencionado, 
y un mito literario que nace directamente de la tradición literaria, como el mito de Fausto, 
Tristán e Isolda o don Juan. Entonces, siguiendo este orden de ideas, el mito literario como 
re-codificación de una narración etno-religiosa, pierde su carácter anónimo, fundacional y 
verídico, pero conserva la saturación simbólica, la estructuración rigurosa, la 
“illuminazione metafisica” y la presencia de lo sacro (Trocchi 70), de ahí que no pierda su 
filiación con lo sobrenatural y, por ende, con lo maravilloso. 
En efecto, es en este género en el que puede entrar un universo como el creado por 
el mito ya que, por definición,en lo maravilloso, el universo textual acepta lo sobrenatural 
como existente: asume que algunas de las causas y leyes de la realidad aceptada en el texto 
son de un orden distinto del natural (Morales, “Lo maravilloso...”), y las acepta sin 
problema alguno. El horizonte de expectativas que maneja el relato maravilloso no espera 
del lector implícito otra reacción que la admiración ante la maravilla, que en el universo 
 21
diegético es posible, pero, a pesar de la suspensión de la incredulidad, no deja de 
considerarse como ficción. Ahora bien, como menciona Ana María Morales, “a pesar de 
que en ocasiones esta característica ha sido pasada por alto, la maravilla se codifica en un 
texto como tal cuando provoca una reacción determinada en los personajes que la 
contemplan” (“Credibilidad, percepción” 158), es decir, se codifica textualmente, más allá 
de la reacción de un posible público espectador, se trata de un modo de construcción del 
relato. Incluso el llamado maravilloso milagroso no deja de presentar rasgos propios de la 
ficción: relata milagros, es decir hechos sagrados, pero en forma de cuento. 
Ahora bien, ya he señalado que el relato mítico, al convertirse en mito literario, 
pierde en buena medida sus características de fehaciente y fundacional, mas no su relación 
con lo sagrado, de ahí que el imaginario colectivo mantenga vivos algunos rasgos de lo 
sagrado, aún de los relatos más antiguos. Más aún, según Gilbert Durand, existen ciertos 
mitos que prefiguran épocas históricas completas, incluso en las sociedades modernas11, 
con lo que sustenta su propuesta de mitocrítica y mitoanálisis. Sin adentrarnos en esta 
propuesta, algo que se puede afirmar con el análisis de temas y motivos de origen mítico en 
el discurso literario, es que algunos de estos motivos literarios tienen su origen en mitemas, 
es decir, en fragmentos mínimos de información que arman la estructura del mito, y que “os 
mitemas constitutivos da narrativa mítica, repetem-se e por isso mesmo tornam-se cada vez 
mais significativos. Um mitema pode ser um motivo, um tema, um objeto, um cenário 
mítico, um emblema, una situação dramática, etc.” (Neves: en línea); entonces, al repetirse 
en varios textos en forma de temas o motivos literarios, estas repeticiones se vuelven 
 
11 “La mitocrítica evidencia, en un autor, en la obra de una época y de un entorno determinados, los mitos 
directores y sus transformaciones significativas. Permite mostrar cómo un rasgo de carácter personal del autor 
contribuye a la transformación de la mitología dominante, o, al contrario, acentúa uno u otro mito director 
dominante”. (Durand, De la mitocrítica al mitoanálisis 347) 
 22
significativas. En especial si se vuelven recurrentes en un modo de discurso específico. Tal 
es el caso del tema de los dioses antiguos y las manifestaciones hierofánicas en el discurso 
fantástico. 
 
2 Lo fantástico 
Lo fantástico puede definirse como aquel modo de discurso narrativo que presenta 
ciertas características en su estructura semántica, sintáctica y de lectura que apuntan a la 
irrealidad. Si bien en ocasiones se ha considerado a lo fantástico como un género o 
categoría literaria, me guío por la definición que hace Irene Bessière: 
“Il ne définit pas une qualité actuelle d’objets ou d’êtres existants, pas plus qu’il ne 
constitue une catégorie ou un genre littéraire, mais il suppose une logique narrative à 
la fois formelle et thématique qui, suprenante ou arbitraire pour le lecteur, reflète, 
sous l’apparent jeu de l‘invention pure, les métamorphoses culturelles de la raison et 
de l’imaginaire communautaire.” (10) 
 
Esta lógica narrativa supone, entonces, una sintaxis determinada, tal y como propone 
Ana María Morales en “Transgresiones y legalidades. Lo fantástico en el umbral”: 
lo fantástico es un modo particular de presentar un discurso como disruptivo, modo 
que descansa en preparar un sistema textual sólidamente anclado en la mímesis para 
introducir en él uno o más elementos que parecen poner en peligro su coherencia. 
Así, lo fantástico sólo puede surgir dentro de una obra en la que se ha codificado la 
realidad intratextual como realista o mimética y hace su aparición un fenómeno que 
puede ser percibido (siempre por una instancia intratextual) como una manifestación 
que viola las leyes sobre las que se asienta el presupuesto de realidad de ese mundo 
textual. Para que un texto pueda ser fantástico intratextualmente deben haberse 
codificado leyes de funcionamiento de realidad que implícita o explícitamente 
excluyan la presencia de ese fenómeno si no es mediante su violentación o 
suspensión, sea aparencial –la suma de distintos azares que se han unido para crear 
una cadena que de tan azarosa resulta extraña– o verdaderamente. Así, la naturaleza 
del fenómeno fantástico sitúa su posición como marginal respecto a las leyes del 
texto. Fuera de la legalidad aceptada dentro del sistema textual, lo fantástico se 
presenta como un acontecer ilegal y transgresor. (26) 
 
 23
En efecto lo fantástico implica la existencia de dos sistemas u órdenes legales 
diferentes e irreconciliables, con límites cuya ruptura se asume imposible, de forma que la 
irrupción de elementos de una realidad alterna hacia dentro de la realidad textualmente 
codificada como mimética resulta extraña y escandalosa para la razón. Así, a partir de la 
sintaxis del texto, en lo fantástico, utilizando las propuestas que hizo Ana Ma. Barrenechea 
a partir de la Introducción a la literatura fantástica de Tzvetan Todorov, estos límites se 
marcan con la oposición entre hechos a-normales, a-naturales o irreales y sus contrarios 
(Barrenechea 392); más tarde Rosalba Campra anota que la intersección de estos dos 
órdenes irreconciliables resulta en una trasgresión absoluta sin posibilidad de retorno, 
siendo esta una ruptura que provoca malestar (“Il fantastico” 203). El análisis de los textos 
y el sustento teórico de la interpenetración del mito en lo fantástico, materia del presente 
trabajo, descansará precisamente en las oposiciones que propone Rosalba Campra y que 
son las siguientes: 
1.- Oposición entre las categorías concreto/abstracto, donde ‘concreto’ es todo 
aquello sujeto a las leyes de temporalidad y espacialidad, y ‘ abstracto’ responde a un 
código individual o restringido a un grupo, carente de materialidad. A éste código 
individual o restringido pertenecería el universo mítico, en funciones o no, con toda la 
carga imaginaria e ideológica que contiene el texto mítico, ya que la realidad codificada en 
el texto necesariamente fundamenta la concreción de un universo diegético, mientras que la 
alteridad, que es el mundo mítico, en tanto que imaginario resulta lo abstracto que se opone 
al universo codificado. 
2.- Oposición animado/inanimado; donde lo animado es lo dotado de movimiento, 
voluntad, tendencia, vida, y lo inanimado es lo inerte. De aquí, la oposición paradigmática 
 24
del tema vida/muerte servirá como base para determinar la aparente inoperatividad mítica 
que suele acompañar la presencia numínica en los relatos fantásticos que analizaré. 
3.- Las oposiciones que se agrupan bajo ciertas categorías de enunciación: identidad 
del sujeto, el tiempo y el espacio. Las fronteras se definen aquí entre el yo/el otro, 
presente/pasado/futuro, aquí/allá. Lo fantástico implica la superación o mezcolanza de este 
orden: el yo se desdobla y anula la identidad personal, el tiempo cancela su direccionalidad 
de tal forma que pasado, presente y futuro se vuelven una misma cosa, y el espacio se anula 
como distancia (Campra, “Il fantastico” 205-209). Bajo esta oposición, evidentemente, se 
encuentra la irrupción del pasado en el motivo de los dioses que vuelven al presente de la 
narración, y la impronta que esta irrupción —que considero hierofánica— deja en los 
personajes. Como veremos en los análisis, ésta se proyectaráal futuro no sólo del texto sino 
que, apostando a una recepción activa del lector, a la representación que se tiene del yo y 
del otro. Esto se verá claramente en los relatos de origen latinoamericano. 
Estas oposiciones se estructuran como esferas u órdenes donde la esfera A se define 
como totalmente independiente de una esfera B y sin posibilidad de contacto entre ellas. 
Con o sin motivación, se produce una superposición que lleva a A y B a coincidir parcial o 
totalmente, de manera momentánea o definitiva. (Campra, “Il fantastico”) Estas 
oposiciones suponen, evidentemente, la codificación de dos universos diegéticos en el 
texto, con características no solamente diferentes sino excluyentes una de la otra. Una, la 
codificada como mimética y funcional, suele describirse con suficiente detalle; sin embargo 
el otro espacio mimético que entra en funciones en el texto fantástico, a partir de la 
definición que utilizo, suele estar aludido, no del todo descrito. Específicamente en los 
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textos en que esta otredad alude al mundus imaginalis12 del texto mítico, gran parte del 
efecto fantástico se apoya en el horizonte de expectativas y al conocimiento de mundo del 
lector implícito, pero no de cualquier organización simbólica, sino que las alusiones al 
mundo mítico suelen acudir a los mitos latentes del conjunto social. 
De ahí que gran parte de las oposiciones no sólo contengan los elementos que 
menciona Rosalba Campra, sino que será importante mantener a la mano las oposiciones de 
Ana Ma. Barrenechea, pues son éstas, en el escenario de las oposiciones de Rosalba 
Campra, las que resultan análogas a las oposiciones propias del relato mítico. Así, la 
estructura interna de interpenetración descansará en estos términos que, analogados con los 
propios del análisis mítico, permitirán ver la manera en que confluyen ambos modos de 
discurso. 
Ahora bien, la manera de lograr la transgresión fantástica también tiene que ver con 
los niveles enunciativo y verbal del texto: los temas y sus relaciones internas. Por supuesto, 
tanto los temas como los motivos y tópicos de lo fantástico han sido trabajados por 
numerosos autores y estudiosos; sin embargo, es la abstracción temática que propone 
Tzvetan Todorov en su citada Introducción... la que se acepta actualmente como el 
fundamento para la investigación moderna de lo fantástico. Aquí Todorov hace una 
separación de redes temáticas a partir de la percepción o la conciencia de la Alteridad, la 
red temática del yo y la red temática del tú. En la red del Yo coloca los temas que se 
caracterizan por perder el límite entre lo físico y lo mental, entre la materia y el espíritu, 
 
12 Recupero este término de Henri Corbin: “We observe immediately that we are no longer reduced to the 
dilemma of thought and extension, to the schema of a cosmology and a gnoseology limited to the empirical 
world of abstract understanding. Between the two is placed an intermediate world, which our authors 
designate ‘ālam al-mithāl, the world of the Image, mundus imaginalis: a world as ontologically real as the 
world of the senses and the world of the intellect, a world that requires a faculty of perception belonging to it, 
a faculty that is a cognitive function, a noetic value, as fully real as the faculties of sensory perception or 
intellectual intuition.” (9) 
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entre la cosa y la palabra. Todorov relaciona esta pérdida de límites precisos concreto-
abstracto con la primera infancia, en el momento justo antes del proceso de representación 
simbólica que delimita psíquicamente lo físico de lo mental. Sabemos que Todorov 
fundamenta su definición de lo fantástico a partir de la duda (hesitation) del personaje y del 
lector implícito acerca de la naturaleza de los eventos acontecidos, caracteriza estos temas a 
partir de la relación entre el hombre y el mundo como percepción-conciencia, “es una 
relación relativamente estática, en el sentido de que no implica acciones particulares, sino 
más bien una posición, una percepción del mundo más que una interacción con él” (97). En 
cuanto a los temas del Tú, en éstos el escándalo formal va acompañado por una 
transgresión propiamente literaria: dos temas incompatibles se yuxtaponen en el mismo 
texto. El tema paradigmático de esta red es la sexualidad, donde el deseo sexual ejerce un 
dominio excepcional sobre el héroe. Son temas caracterizados por la relación del hombre 
con su deseo y con su inconsciente: ya no en una relación pasiva, sino con una fuerte 
relación hacia el mundo circundante en que el hombre participa de una relación dinámica 
con otros hombres. A esta red temática Todorov la llama también “de temas del discurso” 
ya que se habla de la relación del hombre con su prójimo, y el agente estructurante de esta 
relación es el lenguaje. (87-112) 
De estas redes, la del Tú, en este caso, resulta de vital importancia ya que es en ella 
que el crítico coloca la presencia de los dioses antiguos. Es decir que el tema de los dioses, 
no sólo motivo, gravita ya entre lo maravilloso y lo fantástico. Más aún, catalogado en una 
red temática, pasa de ser un motivo más de los sobrenatural a un tema específico de una red 
fantástica; es en este estadio del problema que podemos considerar a los dioses antiguos 
como tema y motivo reconocidamente literarios pero sin perder de vista que son, además, 
mitemas, parte de las redes simbólicas o arquetipos. Sin embargo, es esta filiación entre lo 
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eminentemente literario y lo mítico la que permitirá, precisamente, el paso del mito y lo 
maravilloso a lo fantástico. 
Así pues, hemos apuntado ya que en lo maravilloso el universo textual acepta lo 
sobrenatural como existente. Incluso, en los casos en que lo sobrenatural convive con el 
mundo natural, si no hay escándalo, si la frontera, al abrirse, no agrede a ninguno de estos 
órdenes, se está en el dominio de lo maravilloso. Es en este ámbito que se encuentra el 
relato mítico no operativo y recuperado en la literatura artística, con las características que 
le son propias —salvo la de relato verdadero y fehaciente— puesto que, como he apuntado 
líneas arriba, la recuperación de lo mítico se hace como un Otro mundo con sus propias 
leyes de funcionamiento. Supuestamente, al desacralizarse, ha perdido estas características 
y con ello sus personajes divinos habrían perdido el carácter de númenes. Sin embargo, en 
la codificación del relato fantástico el Otro mundo se convierte en una Alteridad que 
irrumpe en un universo codificado con reglas completamente diferentes. Así, dos maneras 
de ver y describir el mundo con normas de funcionamiento que no pueden coexistir en la 
codificación intratextual se manifiestan como oposiciones, ya que ambas resultan 
excluyentes.13 
Más aún, si consideramos lo mítico y la religión como una herencia cultural, 
veremos que, como apunta Jacques Le Goff, 
de manera general, sabemos que en una civilización, en una cultura, se plantea el 
problema de esas herencias [...]. En la “herencia” veo en cambio un conjunto que en 
cierto modo se nos impone (uno encuentra una herencia, no la crea); y esa herencia 
obliga a un esfuerzo para aceptarla o modificarla o rechazarla tanto en el nivel 
colectivo como en el individual. En efecto, a pesar de la presión que ejerce la 
herencia uno puede rechazarla y en todo caso utilizarla, servirse de ella, adaptarla de 
una manera u otra. Esto es particularmente cierto en el caso de la sociedad cristiana 
y supongo que también en la musulmana, pues estas religiones se extienden a 
mundos que les legan diversas culturas, antiguas y ricas, y lo maravilloso, más que 
 
13 Vid supra pp. 19-20. 
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otros elementos de la cultura y de la mentalidad, corresponde precisamente a los 
estratos antiguos (10); 
 
Vemos que precisamente lo maravilloso está ligado a esta herencia cultural. De ahíque la 
herencia que las sociedades tradicionales legan a las sociedades que les son impuestas, en el 
caso de los relatos míticos, puede transformarse, adaptarse o rechazarse. Entonces, las 
oposiciones que plantea Eliade para el fenómeno religioso se trasladan y pueden concordar 
con las oposiciones de lo fantástico: la oposición sagrado/profano puede convertirse en 
oposición natural/a-natural, sobre todo si la herencia es rechazada por la sociedad 
imperante. 
 
2.1 Intersección entre lo mítico y lo fantástico 
Ahora bien, el paso entre lo maravilloso mítico y el relato fantástico con motivos 
míticos implica la generación de vasos comunicantes entre ambos modos de discurso. Estos 
puentes se hacen posibles, en buena medida, gracias a que ambos, lo maravilloso y lo 
fantástico, son géneros fronterizos, y a que las propias características del mito permiten su 
generación. 
Así pues, los puentes entre lo fantástico y lo mítico pueden establecerse a partir de 
las oposiciones propias de ambos modos discursivos: hemos puntualizado a partir de las 
definiciones de Ana Ma. Barrenechea y de Rosalba Campra los puntos más relevantes que 
delimitan este modo de discurso. En primer lugar, la oposición de lo a-natural, a-normal o 
irreal y sus contrarios, lo natural, normal y lo real. Esta oposición se acerca, como hemos 
mencionado, a la oposición de lo sagrado en tanto irreal o pseudorreal y a-natural, y lo 
profano, real y «natural». En segundo lugar, la intersección entre ambos órdenes, 
transgresión sin retorno que provoca malestar, y que corresponde a la irrupción o 
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manifestación de lo sagrado, la hierofanía. En efecto, la consecuencia de la irrupción 
fantástica provoca el sentimiento de lo ominoso, y una vez que lo sobrenatural penetra en el 
orden codificado como real, éste queda roto en sus causas primeras; mientras que en la 
hierofanía, el ‘misterio tremendo’ provoca el mismo efecto, aunado a la nulidad ante el 
numen, que en ese momento decide una nueva conducta ante la cual no hay posibilidad de 
contradicción. 
Ahora bien, la diferencia entre estas categorías es evidente: una pertenece al ámbito 
de la ficción literaria mientras que la otra pertenece al ámbito de lo fehaciente, lo religioso. 
Huelga decir que, en las mitologías funcionales, para el hombre religioso la oposición 
sagrado-profano es una experiencia de vida, existe en la realidad. Lo sagrado se revela sólo 
como parte de un todo que es el fenómeno religioso. Es sólo cuando una religión pierde 
funcionalidad, cuando su mitología fundante ya no es verosímil ni fehaciente para una 
comunidad determinada en un momento determinado; o bien, cuando para un discurso 
oficial codificado como realidad mimética un sistema de creencias no es aceptado como 
propio, que puede trasladarse al ámbito de lo literario. Finalmente, ya sea por pérdida de 
veracidad o por pertenecer a un mundo ajeno y desconocido, el mitema puede convertirse 
en motivo. 
Es justo en ese momento en que se ponen en funcionamiento estos vasos 
comunicantes, las oposiciones se trasladan y, al vaciarse de sentido o al disimularlo, lo 
sagrado —ahora supuestamente desacralizado—, se opone como orden amenazante a una 
realidad codificada en un universo diegético. En algunos relatos, lo desacralizado puede 
oponerse a lo sagrado en funciones, como en “La lluvia de fuego” de Leopoldo Lugones, en 
que lo amenazante aparece en una realidad codificada como mimética que no pertenece al 
ámbito de lo sagrado: la hierofanía relatada en el Génesis —que sería mejor llamar 
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kratofanía en tanto manifestación de la fuerza o ira divinas— se opone a un universo 
diegético asumido como pagano, de ahí la oposición.14 En otros relatos, como veremos, lo 
desacralizado proviene del pasado remoto, ya sea del mismo lugar donde se desarrolla la 
diégesis, ya sea que provenga de algún lugar lejano, o bien que pertenezca al universo 
codificado como mimético, pero que, para los propios personajes, resulta extraño y 
amenazador. Desde esta segunda perspectiva, otro de los aspectos interesantes que se 
encuentran es estos relatos, amén del cómo se relaciona el hombre con lo sagrado, es cómo 
se relaciona con su pasado desde la perspectiva del misterio religioso y, por otra parte, 
cómo se crea la representación de lo antiguo y sagrado con respecto del extranjero, del Otro 
por excelencia. Aquí, la tercera oposición de la propuesta de Rosalba Campra adquiere una 
profundidad importante, al entrar en el terreno de la representación. 
 
2.2 Dioses y figuras míticas como motivos de lo fantástico 
Hasta este momento, he planteado la manera como abordaré el problema de 
interpenetración de discursos, y he manejado particularmente, para la teorización de lo 
sagrado, la terminología de la etnografía, la ciencia de la religión y la antropología 
religiosa. Ahora cobrarán importancia particularmente los personajes propios del relato 
mítico, los Dioses. 
En efecto, los dioses son un motivo usual de lo fantástico, incluso se les ha 
agrupado bajo el rubro de la “Horda de los Dioses Muertos”15: dioses que vuelven del 
 
14 En mi tesis de licenciatura “La transgresión del mito en los cuentos de Leopoldo Lugones. La retórica del 
mito frente a la retórica de lo fantástico”, estudio este efecto, por lo que me permito remitir a ella. 
15 “Les anciens dieux reviennent hanter, jeunes et sauvages, les ruines ensevelies de leurs temples [...]. 
L’antiquaire est proche parent de l’érudit verse dans les sciences les plus anciennes et les plus redoutables, de 
l’homme capable de détruire notre civilisation humaine en lâchant sur elle la horde des monstres endormies et 
des dieux morts.” (Vax, L’art et la littérature fantastiques 34) José Miguel Sardiñas habla de este tema y lo 
llama “La horda de los dioses muertos” (18-22) al referirse a objetos (estatuas) que encarnan a deidades que 
deberían estar muertas y que despiertan. 
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pasado con todo su poder para amenazar un nuevo orden de mundo. Como he apuntado, 
Todorov los coloca como parte de la red temática del Tú: en la relación del hombre con su 
deseo y con su inconsciente, y si atendemos a los plantemientos que Gilbert Durand hace 
acerca de las dramatis personae a partir de los arquetipos junguianos16 con respecto de los 
personajes del mito (Durand, “El hombre religioso”) y a la clasificación de Dumézil, 
resultará en que la red todoroviana puede adquirir mucho más sentido con este mitema en 
específico. 
En efecto, desde esta perspectiva, el carácter ominoso que suele acompañar la 
presencia de los dioses en los relatos fantásticos, una vez que se convierten en motivos 
literarios, puede provenir de ciertas características que les fueron propias como seres 
sagrados, entre ellas lo numinoso, pues, como he acotado líneas arriba, el imaginario 
mantiene muchas de las características del mito en su devenir a través de otras 
manifestaciones discursivas. Amén de que, si se asume que parte de la naturaleza divina 
proviene del propio inconsciente (del animus los dioses solares, del ánima las diosas 
generatices, y de la sombra los dioses nocturnos, ctónicos y los demonios) (Durand, “El 
hombre religioso” 100 y ss.), entonces el efecto fantástico descansaría en las estructuras 
arquetípicas del inconsciente, para este motivo en específico. De ahí la importancia que 
cobran los textos que lo desarrollan: al convertirse en constante, como ya he mencionado 
líneas arriba, el mitema adquiere una significación especial ya que puede estar 
manifestando un aspecto en la visión de mundo de una sociedad en un momento 
determinado. 
 
16 Con respecto de los arquetipos, vease Carl G. Jung, El hombre y sus símbolos, especialmente 
“Acercamiento al inconsciente” del propio Jung, y “El proceso de individuación” de M.-L. von Franz. 
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Ahora bien, existe otro factor importante