Programa Intercultural de Agroecologia, Saúde e Alimentação Wixárika

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La presente tesis es publicada a texto completo en virtud de que el autor 
ha dado su autorización por escrito para la incorporación del documento a la 
Biblioteca Digital y al Repositorio Institucional de la Universidad de Guadalajara, 
esto sin sufrir menoscabo sobre sus derechos como autor de la obra y los usos 
que posteriormente quiera darle a la misma. 
UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA 
Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades 
División de Estudios Políticos y Sociales 
Departamento de Desarrollo Social 
Maestría en Gestión y Desarrollo Social 
 
 
 
 
 
 
TEMA 
“EL PROGRAMA INTERCULTURAL DE AGROECOLOGÍA, SALUD Y 
ALIMENTACIÓN WIXÁRIKA (PIASAW). UNA PROPUESTA PARA LA 
PROMOCIÓN DE LA SOBERANÍA ALIMENTARIA EN LA 
COMUNIDAD DE TUAPURIE” 
 
Que para obtener el grado de Maestro en Gestión y Desarrollo Social 
Presenta el: 
Lic. Roberto Paulo Orozco Hernández 
Bajo la dirección del 
Dr. René Cristóbal Crocker Sagástume 
Guadalajara, Jalisco, enero de 2011 
2 
 
 
 
 
 
"Los filósofos se han limitado a interpretar el 
mundo de distintos modos; de lo que se trata 
es de transformarlo." 
Karl Marx 
 
La reflexión sin acción, se reduce al 
verbalismo estéril y la acción sin reflexión es 
solo activismo. 
Paulo Freire 
 
 
Cuando le dijeron al perro que en la boda 
había comida para todos, contestó: 
 “¡Eso lo comprobaremos en el suelo!” 
 
Dicho popular, Niger 
 
 
 
 
 
 
 
 
3 
 
INDICE 
 
AGRADECIMIENTOS 5 
INTRODUCCIÓN 7 
CAPÍTULO 1 17 
DESARROLLO SOCIAL Y SOBERANÍA ALIMENTARIA 17 
PERSPECTIVA DEL DESARROLLO SOCIAL 17 
Agotamiento y fracaso del modelo desarrollista 18 
El Postdesarrollo como un nuevo punto de partida 27 
Relaciones interétnicas e Interculturalidad Crítica 31 
SOBERANÍA ALIMENTARIA 39 
El problema de la inseguridad alimentaria 41 
Propuesta de Soberanía Alimentaria 49 
MARCO JURÍDICO 53 
Desarrollo y derechos humanos 53 
Pueblo Originarios 56 
Salud y alimentación 60 
CAPITULO 2 
EL PUEBLO WIXÁRIKA Y SU ALIMENTACIÓN 64 
DATOS GENERALES 64 
EL PUEBLO WIXÁRIKA EN EL CONTEXTO ACTUAL 67 
Economía 67 
Organización social y política 71 
ALIMENTACIÓN Y NUTRICIÓN EN EL PUEBLO WIXÁRIKA 77 
Economía, tecnología y proceso de etnicización en la producción alimentaria 78 
“La madre tierra” para las actividades agropecuarias y el “Sistema de Producción de Coamil” 79 
Almacenamiento de semillas, siembra y cuidado para la producción de alimentos 85 
La cosecha de productos agrícolas y sus usos 93 
Producción pecuaria 95 
Recolección de plantas silvestres 96 
Ceremonias y rituales relacionados con la alimentación 98 
La cultura de consumo alimentario del pueblo Wixárika 102 
Programas de alimentación 105 
4 
 
CAPITULO 3 
EL PIASAW COMO UN MODELO PARA LA SOBERANÍA ALIMENTARIA 111 
METODOLOGÍA 112 
Metodología general y su fundamento epistemológico 112 
Metodologías particulares 116 
FACTORES CONDICIONANTES PARA LA SOBERANÍA ALIMENTARIA EN LA COMUNIDAD DE 
TUAPURIE 119 
Desarticulación entre la alimentación y “el costumbre” wixárika. 119 
Desabasto de alimentos 124 
Programas alimentarios 132 
Introducción de alimentos externos 134 
Otros factores condicionantes 136 
EL PROGRAMA INTERCULTURAL DE AGROECOLOGÍA SALUD Y ALIMENTACIÓN WIXÁRIKA 
(PIASAW) 137 
Breve reseña histórica 137 
Políticas y estrategias 141 
Operación 147 
Análisis de las políticas estrategias y acciones 149 
La Etnoeducación Intercultural 160 
PROPUESTAS PARA FORTALECER LA SOBERANÍA ALIMENTARIA EN LA COMUNIDAD DE 
TUAPURIE MEDIANTE EL PIASAW 167 
Relacionadas a los factores condicionantes para la Soberanía Alimentaria 168 
Relacionada al accionar del PIASAW 172 
CONCLUSIONES GENERALES 174 
BIBLIOGRAFÍA 181 
ANEXOS 
ANEXO 1. Organigrama de la Red PROMESAS 191 
ANEXO 2. Ubicación de la comunidad de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomatitlán) 192 
 
 
 
 
 
5 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
Son innumerables las personas que aportaron a la construcción de esta tesis a 
través de sus ideas, frases, miradas, gestos, actitudes, omisiones, indiferencias y 
recomendaciones, las cuales me permitieron convertirme en su colector dentro de la 
comunidad, las calles, los libros, las aulas, bares y cantinas en que compartimos un 
mismo tiempo y espacio, para posteriormente darme a la tarea de tejerlas en este 
texto. 
Sin embargo dentro de este nutrido grupo de mujeres y hombres que me 
permitieron poder pasar demasiadas horas frente al “ordenador de ideas”, quiero 
destacar a los dos que sin lugar a dudas son los más importantes, Martha Cristina 
Hernández Navarro y Roberto Orozco González, mis padres, a quien no solo les 
debo mi educación, si no, más que eso, todo lo que soy y aspiro ser. 
También existen un par de personajes más que deseo destacar, Uxatemai o 
Don Toño (Juan Antonio González González), coautor de esta tesis, guía y 
compañero dentro de las infinitas brechas recorridas en la sierra desde hace casi 
siete años, las cuales sin lugar a dudas me enseñaron más que las incansables 
lecturas con los que compartí la vida desde ese verano del 2008; y sin lugar a dudas, 
René Cristóbal Crocker Sagástume, que más que director de tesis ha sido un mentor 
desde el inicio de mi travesía académico-profesional y al cual jamás le dejaré de 
agradecer el haberme adentrado al vicio de la nutrición comunitaria. 
Pero siempre he pensado que el colectivo es más importante que los 
individuos, así que en este rubro no puedo más que mencionar a todas y cada uno 
de esas comunidades y grupos, los cuales me acogieron y amoldaron de la mejor 
manera posible. En primer lugar mi familia, abuela, abuelos, tías, tíos, primas y 
primos, los cuales son el motor de mi vida; posteriormente a la comunidad de 
Tuapurie, que me ha permitido quitarme la venda de los ojos y ver la vida real, 
pudiendo así descifrar a qué me dedicaría; a mis amigos, licor inagotable de alegría; 
a mis compañeros de la generación 2008-2010 de la MGDS, cómplices en las malas 
y peores (para ustedes es lo de los bares y cantinas); a los profesores del posgrado, 
6 
 
quienes me guiaron con paciencia y vocación hasta este punto; a la administración 
de la maestría, un rosario de atenciones y detalles que siempre nos hicieron sentir 
especiales y nos facilitaron el cansado tránsito por la burocracia del papeleo; a la 
Universidad de Guadalajara, mi alma mater y segundo hogar y a mi país, por el cual 
nunca perderé la fe. 
Además quiero agradecer a todas esas cosas intangibles, etéreas, entre las 
que aún me debato, pero que sin lugar a dudas son una esencia que me permite 
vislumbrar mis utopías y tener la energía para seguirlas, agradezco a la vida, la 
naturaleza, la madre tierra a mis ideales a Dios. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Somos lo que hacemos, pero sobre todo, lo que hacemos para cambiar lo que somos. 
León Gieco 
 
 
Planteamiento del problema 
 
Los pueblos originarios de México viven, son vistos y estudiados a partir de la 
dualidad antipódica que representan en nuestra nación. Por un lado nos ofrecen su 
cultura y tradiciones, que son un baluarte de la población que habita estas tierras y 
representan una de las mayores riquezas que nuestro pueblo tiene y ofrece al mundo 
entero. Por otro lado encarnan, de una forma cruel y tajante, la desigualdad e 
injusticia que hemos padecido a lo largo de nuestra historia como país, al ser éstos 
nativos y dueños originales de las tierras en que vivimos, la población con mayor 
marginación dentro del “estilo de vida” social y económico que hemos decidido 
adoptar como propio. Es a partir de este último aspecto de la realidad en que viven 
los pueblos originarios de dondese parte para la realización de este trabajo. 
El devenir del mundo actual está inmerso y supeditado a un sistema 
neoliberal, que históricamente ha sido fraguado por los grupos hegemónicos, 
acumuladores de la riqueza producida por pueblos enteros, con el motivo de 
fortalecer y perpetuar sus estrategias de dominación. Lo anterior se da al instaurar y 
promover, a nivel nacional y global, políticas económicas y de desarrollo basadas en 
teorías que centran sus acciones en la producción y consumo de bienes, la 
denominada libre competencia, la interdependencia mundial entre regiones y países, 
el comercio y la apertura de fronteras entre otros aspectos, con lo cual se ha 
generado una relación hombre-cosas que alimenta un estilo de vida individual y 
consumista al considerar las necesidades simplemente como preferencias, a los 
sujetos como vanos consumidores y al mercado como su proveedor. 
8 
 
Ya se tiene en gran medida identificada la existencia de pobreza y 
marginación en las comunidades indígenas del país, además de la magnitud y 
distribución de estos problemas, lo que falta es, averiguar cuáles de estos son 
identificados por los sujetos que los viven cómo los más lacerantes y en conjunto con 
ellos proponer estrategias que abonen al desarrollo integral de sus comunidades. 
A nivel global cada día es más evidente la necesidad que existe en la 
población de organizarse y movilizarse, con el fin de gestar un orden político 
representativo a los proyectos de los diversos y heterogéneos sujetos sociales. Este 
cambio debe propiciar una articulación orgánica de los humanos con la naturaleza, 
de los procesos globales con los comportamientos locales, lo personal con lo social y 
de la sociedad civil con el Estado. Se tiene que trabajar desde el sistema neoliberal 
en que vivimos, comprendiéndolo, para así, capitalizar las escasas oportunidades 
que éste da y posteriormente luchar para transformarlo. 
Si en la comunidad académica no asumimos el desafío, interviniendo de una 
manera sabia, científica, organizada y con un enfoque transdisciplinar, seremos 
cómplices de generar sociedades enfermas. Tenemos que abordar este reto como 
un acto de solidaridad y corresponsabilidad con los sectores sociales olvidados, pero 
se tiene que abordar esta lucha a la par de los protagonistas de esta situación, en 
conjunto con la población, pues de los sectores marginados por las diversas crisis 
que acontecen en la actualidad es de donde surgen los procesos contrahegemónicos 
capaces de reivindicar las verdaderas prioridades de la humanidad. 
En la actualidad el desarrollo social se ha trabajado en su mayoría mediante 
la aplicación exclusiva de políticas convencionales e inspiradas por disciplinas 
reduccionistas. Se ha visto al individuo como objeto del desarrollo, y no como sujeto 
de éste, olvidándose que el desarrollo se refiere a personas no a cosas. 
Hay que contrarrestar las recetas convencionales e ineficientes que se han 
venido aplicando en aras del desarrollo durante décadas, y lo tenemos que hacer 
partiendo de una premisa que nos clarifique que el desarrollo y la comprensión de la 
diversidad de etnias en el mundo son un binomio irreducible, para así, abonar a la 
construcción de un paradigma menos mecanicista y más humano. 
9 
 
Las propuestas tienen que surgir de abajo hacia arriba, nacer en los espacios 
locales, generar la autogestión a través del protagonismo real de las personas, 
estando consientes de que los niveles de autodependencia local, regional y nacional 
deberán entenderse como meta altamente prioritaria y apostando a invertir en capital 
social y humano. 
Existe un compromiso histórico con los pueblos nativos del país, pues a través 
de los siglos han sido objeto de exclusión y negación, en un principio por los 
colonizadores y en la actualidad por las poblaciones mestizas y el Estado. 
Trabajar una propuesta de desarrollo para poblaciones indígenas implica una 
comprensión de su cosmovisión de la vida, un intercambio intercultural de 
conocimientos e ideas, respeto y valorización mutuos. Samuel Salvador (2008, pág. 
37) nos aporta al respecto: 
“La diversidad cultural de nuestro país plantea la necesidad de encontrar 
elementos de comprensión entre culturas que permitan establecer formas de relación 
no signadas por la dominación de una sobre otra, donde la cultura indígena no quede 
reducida a una folclorización que la degrade. 
El respeto a las costumbres de los pueblos indígenas no se puede dar sólo en 
términos de indiferencia y aislamiento, es necesario un reconocimiento que implique la 
comprensión de sus códigos culturales, sus lógicas, su cosmovisión y sus formas de 
pensar y expresar su realidad”. 
Como le menciona Samuel Salvador, se tiene que buscar estrategias para el 
desarrollo de los pueblos originarios, ya sea desde el Estado o la Sociedad Civil 
Organizada, basados en relaciones de igualdad entre los grupos que participen, en 
los cuales se comprendan e intercambien códigos culturales, lógicas, cosmovisión y 
formas de pensar y expresar su realidad de los distintos grupos que participen en 
este proceso. 
Dentro de esos procesos encaminados para lograr el desarrollo, tanto de los 
pueblos indígenas como del resto de grupos y etnias que componen nuestro país, se 
tiene que considerar a la Soberanía Alimentaria como una de las metas 
fundamentales para lograr el bienestar de la población. 
Actualmente existe un gran vacío a nivel estatal y nacional en cuanto al diseño 
e implementación de programas de desarrollo encaminados a la Soberanía 
Alimentaría, especialmente los dirigidos a comunidades indígenas. Los existentes 
10 
 
han tenido un bajo impacto, lo cual ha llevado a una alta prevalencia de problemas 
alimentarios y nutricionales. 
Los programas oficiales de producción de alimentos, nutrición y alimentación 
aplicados en la Sierra Huichola han sido particularmente ineficientes, debido a su 
errado enfoque occidental, que ha ignorado los usos y costumbres de este pueblo. 
Debido a que la alimentación constituye para esta etnia un elemento central en 
su cosmovisión, la piedra angular para la construcción de cualquier propuesta de 
desarrollo comunitario para la Soberanía Alimentaria debe de ser sus 
representaciones, así como sus usos y costumbres. 
Para superar las acciones aculturizadoras, construidas desde una visión global 
neoliberal y aplicadas supuestamente para lograr la seguridad alimentaria y 
nutricional, se tienen que generar propuestas caracterizadas por una visión crítica, 
compleja e intercultural de la alimentación. 
Con base en lo manifestado en los párrafos anteriores, y a la argumentación 
empírico-teórica que se desarrolla en el transcurso del texto, se formulan las 
siguientes preguntas de investigación que guían el trabajo de tesis: 
 
1. ¿Cuáles son los factores que condicionan la Soberanía Alimentaria de la 
Comunidad Wixárika de Tuapurie? 
2. ¿Cuáles son los elementos estratégicos y acciones que se impulsan en el 
Programa Intercultural de Agroecología, Salud y Alimentación Wixárika 
(PIASAW) y cómo se han aplicado desde su creación? 
3. ¿Cuáles son las prioridades para fortalecer el PIASAW como un modelo de 
promoción de la Soberanía Alimentaria en Tuapurie? 
Objeto de estudio 
 
El presente escrito contiene las reflexiones realizadas para obtener el grado de 
Maestro en Gestión y Desarrollo Social mediante la tesis denominada “El Programa 
Intercultural de Agroecología, Salud y Alimentación Wixárika como una propuesta 
11 
 
para la promoción de la Soberanía Alimentaria en la comunidad de Tuapurie”1, 
proyecto para el cual la concepción tradicional de desarrollo resultó insuficiente y 
hasta contradictoria, por lo que se hizo necesario en un primer momento dudar del 
concepto, observarlo con ojos críticos, considerar su validez y hasta dudar de su real 
existencia, para llegar posteriormente a la conclusiónde utilizarlo, pero no sin antes 
reinterpretarlo tomando la nueva concepción que hacen de él los teóricos del 
Postdesarrollo, enriquecerlo con el adjetivo “social” y volverlo factible con las ideas 
que la Interculturalidad Crítica y las relaciones interétnico culturales nos aportan2. 
Es importante definir que la adopción de las propuestas del Postdesarrollo y la 
Interculturalidad Crítica, se hace intentando romper epistémicamente con el 
pensamiento crítico ortodoxo y con las teorías posmodernas constructivistas, para 
posicionarnos en lo que algunos nombran posestructuralismo crítico, lo cual nos 
permita articular las particularidades culturales locales con la lucha global por la 
Soberanía Alimentaria como una estrategia emancipadora de adquisición de poder. 
En otras palabras intentamos adoptar constructivamente elementos de diversas 
tendencias y paradigmas, como lo puede ser un nuevo acercamiento entre economía 
política y el análisis cultural en lo que concierne a asuntos de desarrollo, con la 
intención de reconocernos diferentes para transformar el mundo juntos. 
A partir de la reconstrucción descrita en los párrafos anteriores se aborda el 
objetivo principal del proyecto de tesis mencionado, la Soberanía Alimentaria, como 
parte fundamental del desarrollo, considerando así a la alimentación no solo como un 
proceso biológico, sino que además de resaltar sus connotaciones culturales y 
sociales se intenta posicionar a ésta como un acto de poder y una estrategia 
identitaria. 
 
1 Este proyecto de tesis forma parte del Programa Intercultural de Agricultura, Salud y Alimentación 
Wixárika (PIASAW), el cual se viene realizando desde hace más de diez años en la Sierra Wixárika 
(Huichola) en el municipio de Mezquitic, Jalisco México, y con el cual se planea continuar por tiempo 
indefinido. 
2 Debido a esta reflexión es que el concepto desarrollo, entendido a partir de la reconstrucción que 
aquí se plantea, aparece en el documentos resaltado con cursivas, para así recordar que ya no tiene 
el anacrónico y convaleciente significado, si no que se plantea como la diversa, crítica y 
emancipadora propuesta. 
12 
 
Los objetivos del presente trabajo son: realizar una investigación evaluativa 
del PIASAW con un enfoque participativo; definir qué es lo que los wixaritari3 
identifican como factores condicionantes para lograr la Soberanía Alimentaria y a 
partir de esto generar propuestas que fortalezcan tanto al PIASAW como al modelo 
de promoción de la Soberanía Alimentaria que éste Programa propone para la 
comunidad wixárika de de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomatitlán). 
Se pretende que el presente esfuerzo abone al desarrollo y Soberanía 
Alimentaria de los pueblos originarios del país, especialmente al de la etnia Wixárika, 
respetando sus valores e identidad cultural y promoviendo la autodependencia. Esto 
se pretende hacer al aportar conocimientos para: 
• Romper con el paradigma occidental del desarrollo modernizador. 
• Plantear una propuesta de desarrollo cualitativo de las personas, según sus 
posibilidades humanas fundamentales y entendiendo las diferentes realidades y 
aspiraciones de los pueblos. 
• Generar procesos sinérgicos de desarrollo. 
• Contrarrestar las pobrezas de subsistencia, entendimiento, participación e 
identidad. 
• El diseño de alternativas distintas, pero viables, para el desarrollo comunitario 
de los wixaritari. 
• Revertir el rol paternalista del Estado. 
• Lograr la Soberanía Alimentaria de los pueblos indígenas, mediante la 
formación y promoción de recursos humanos locales en salud y alimentación. 
• Contrarrestar la injerencia deformante de medios de comunicación en la 
alimentación. 
• Ampliar las oportunidades de lograr la autosuficiencia alimentaria. 
• Qué las comunidades logren un mejor entendimiento de las tecnologías y de 
los proceso productivos. 
• Superar las propuestas aculturizadoras de seguridad alimentaria nutricional 
construidas desde una visión global neoliberal. 
 
3 Plural de wixárika. 
13 
 
• La identificación de las prácticas, los hábitos y las costumbres relacionadas a la 
alimentación de esta etnia y que estarían incidiendo para su desarrollo y 
Soberanía Alimentaria. 
• Una evaluación del PIASAW como agente para la Soberanía Alimentaria del 
pueblo wixárika. 
• La identificación de los factores condicionantes que la comunidad identifica 
como prioritarios para lograr la Soberanía Alimentaria. 
• Fortalecer el modelo para la Soberanía Alimentaria del pueblo Wixárika que se 
plantea desde el PIASAW. 
Los resultados de esta investigación servirán de referencia a trabajos 
participativos que se deseen realizar en la Sierra Huichola y otras poblaciones 
indígenas del país, además de que ayudarán a la generación de preguntas de 
investigación para otros proyectos que se interesen en la Soberanía Alimentaria y el 
desarrollo comunitario de esta etnia y todas las nativas de Mesoamérica. 
 Para el desarrollo de esta investigación se parte de las siguientes premisas: 
• Los aspectos exitosos en la implementación de PIASAW están con la filosofía y 
estrategia intercultural y participativa de éste; mientras que las debilidades 
están relacionadas con problemas de sostenibilidad, principalmente de tipo 
económico y organizacional. 
• La construcción de un modelo local para la promoción de la Soberanía 
Alimentaria, con un enfoque autogestivo y de Etnoeducación Intercultural, que 
promueva el desarrollo del poder local con base en potenciar el conocimiento 
de los recursos locales en salud y alimentación, puede ser un eje articulador 
para avanzar en el desarrollo comunitario en la etnia Wixárika. 
El presente trabajo es parte de la Investigación Acción Participativa (IAP) que 
se lleva a cabo entre la comunidad de Tuapurie y el PIASAW, por lo que metodología 
general que se retoma es la misma IAP y como parte de ésta la etnología 
participativa. 
14 
 
 Este proceso de IAP comienza cuando a partir del 2004 se realiza la primera 
visita a Tuapurie, continuando con ésta actividad una o dos veces al año hasta el 
2007, lo anterior permitió conocer el contexto de la sierra y la cosmovisión de la etnia 
Wixárika. A partir de esta experiencia se comenzó a problematizar la situación 
alimentaria en la que se encuentran las comunidades wixaritari y la situación de la 
Soberanía Alimentaria a nivel global, para que en el verano del 2008 se concretara 
esta reflexión en el anteproyecto de investigación que se presentó para aspirar a la 
ingresar a la Maestría en Gestión y Desarrollo Social del Centro Universitario de 
Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara (U de 
G). Es a partir de este momento en que se comienza la observación participante (ya 
como integrante del PIASAW) con el fin específico de entender mejor la cosmovisión 
de pueblo Wixárika, en especial su cultura alimentaria, así como el contexto 
ecológico, económico, político y social que se vive en la Sierra Wixárika, para que en 
conjunto con las entrevistas a profundidad y los grupos focales en los que se 
participo, nutrieran de datos empíricos a esta investigación. Respecto a los grupos 
focales es importante especificar que se trataron de dos reuniones que el PIASAW 
promovió en Tuapurie y a las que asistieron representantes de otras comunidades 
wixaritari, con el objetivo de discutir respecto a las problemáticas de salud, 
alimentación y medio ambiente que acontecen en la sierra, así como para construir 
propuestas y comenzar a fomentar un Consejo que marque las pautas a seguir en 
las acciones que se desarrollen sobre la temática en el territorio wixárika. 
Posteriormente estos datos empíricos fueron convertidos a texto y se 
construyeron matrices de análisis para codificarlo, enseguida se redactaron ensayos 
dondese sistematizó la información obtenida, con el objetivo de en un tercer 
momento tejer las ideas que conforman esta tesis en conjunto con las perspectivas 
teóricas que mejor se entendieron con el objeto de estudio en cuestión después de 
dos años de diversos debate con autores, profesores y compañeros. 
 
 
 
 
15 
 
Partes del contenido 
 
La presente obra se divide en tres capítulos. En el primero se plantea el 
agotamiento y fracaso del modelo desarrollista modernizador, evidenciando su 
incapacidad para lograr el bienestar de los pueblos y poniendo en tela de juicio las 
“buenas intenciones” de los países desarrollados hacia los considerados como 
subdesarrollados, en vías de desarrollo o pertenecientes al Tercer Mundo. En un 
segundo momento se plantea al Postdesarrollo como un nuevo punto de partida en el 
debate y la acción para el desarrollo social, aprovechando un tercer momento para 
complementar esta postura teórica con las premisas que la Interculturalidad Crítica y 
las relaciones interétnicas nos aportan. 
En el segundo capítulo se presentan los aspectos generales de la etnia 
wixárika, para posteriormente profundizar en su contexto económico, político y social 
actual. Enseguida se aborda con más detalle la alimentación de este pueblo, 
intentado describir tanto sus aspectos técnicos y económicos como la invaluable 
representación cultural y religiosa que este fenómeno significa para los wixaritari, al 
tener aspectos como la producción del maíz y el trabajo de la tierra integrados 
medularmente en su cosmovisión de la vida. En este apartado se aborda la 
asociación milenaria entre “el costumbre” y la alimentación wixárika. 
En el tercer capítulo se muestra lo correspondiente al trabajo específico que se 
realizo para esta tesis y sus resultados, integrándose en tres partes principales: la 
metodología de trabajo utilizada, los factores condicionantes encontrados para la 
soberanía alimentaria de la comunidad de Tuapurie, una descripción detallada del 
PIASAW y el análisis de sus elementos estratégicos y acciones, para en el tercer 
apartado presentar las propuestas construidas a partir de este trabajo para fortalecer 
la Soberanía Alimentaria en esta comunidad. 
Por último, se presentan las conclusiones generales de trabajo. 
Es importante aclarar que la presente tesis es solo un momento en el trabajo de 
Investigación Acción Participativa que se viene realizando desde hace más de diez 
16 
 
años dentro del PIASAW y el cual se planea seguir por tiempo indefinido con la 
comunidad de Tuapurie. 
 Es así que este documento se seguirá trabajando con el resto de los integrantes 
del programa y la comunidad, al discutirse con sus localidades y la asamblea 
comunitaria, con la intención de que los datos y la reflexión obtenidos sirvan para 
seguir luchando por la consecución de la Soberanía Alimentaria a nivel local, 
nacional y global. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
17 
 
CAPÍTULO 1 
 
DESARROLLO SOCIAL Y SOBERANÍA ALIMENTARIA 
 
 
PERSPECTIVA DEL DESARROLLO SOCIAL 
 
 “… aquellos todavía convencidos de que las metas del desarrollo son ideales 
pertinentes para los llamados subdesarrollados, deben reconocer honestamente las actuales 
imposibilidades estructurales para la materialización universal de tales metas: la mayor parte 
de la gente carecerá de automóvil familiar, no podrá registrarse en un Sheraton ni comerá en 
McDonald's; tampoco logrará diez años de escolaridad y acceso a servicios médicos de 
buena calidad. El cinismo de quienes, conociendo tales límites, siguen proclamando el mito, 
debe ser expuesto públicamente.” 
Gustavo Esteva 
 
Pensar en desarrollo, de la forma más sencilla y esquemática, es pensar en el 
camino que existe entre un punto inicial y otro final, considerando al segundo un 
estadío mejor que el primero, pero este tránsito no tiene sentido si el punto A esta 
enclavado en una geografía y cultura específica, el punto B es la copia de una 
realidad antípodamente distinta y el camino es pensado en su totalidad por agentes 
completamente ajenos a la realidad original. 
Lo mismo ocurre con el simple hecho de afirmar que el contenido semántico de 
la palabra desarrollo, o hasta la existencia del concepto en sí, es compartida a 
cualquier nivel por dos sujetos de culturas distintas, por ejemplo, un indígena de la 
Sierra Madre Occidental4 y un académico de alguna universidad europea, 
norteamericana o hasta del propio México, sujetos que probablemente compartan 
 
4 La Sierra Madre Occidental es una cadena montañosa que abarca todo el oeste mexicano y el 
extremo suroccidental de los Estados Unidos. 
18 
 
tan solo la masa de tierra que conforma un continente o los genes que a ambos 
ubican como homo sapiens. 
A falta de encontrar hasta el día de hoy un mejor término que el desgastado y 
polisemántico concepto de desarrollo se seguirá utilizando en el presente trabajo, 
pero con la intención de redefinirlo y despojarlo del contenido postcolonizador y 
jerarquizante que Henry S. Truman le diera al utilizarlo el 20 de enero de 1949 en su 
discurso de investidura presidencial, dividiendo así a los países y pobladores del 
planeta en dos grupos: “subdesarrollados5 y desarrollados” (Sachs, 1996, pág. 3). 
Este proceso de deconstrucción y reposicionamiento del concepto surgió al 
encontrarlo insuficiente y hasta contradictorio con el objetivo y fundamento del 
presente trabajo, por lo que se hizo necesario en un primer momento dudar de él, 
observarlo con ojos críticos, considerar su validez y hasta sospechar de su real 
existencia, para llegar posteriormente a la conclusión de utilizarlo, pero no sin antes 
reinterpretarlo, tomando la nueva concepción que hacen de él los teóricos del 
Postdesarrollo. 
 
Agotamiento y fracaso del modelo desarrollista 
 
“En un momento en que el desarrollo ha fracasado evidentemente como quehacer 
socioeconómico, ha llegado a ser de la máxima importancia liberarnos de su dominio sobre 
nuestras mentes.” 
Wolfgang Sachs 
La concepción de desarrollo que, aunque en decadencia, seguimos viviendo en 
la actualidad se acuño en el momento en que el presidente Truman en 1949 dirigió al 
mundo las siguientes palabras: 
 
5 El término subdesarrollo fue utilizado por primera vez en 1942 por Wilfred Benson, funcionario de la 
Organización Internacional del Trabajo, cuando escribía “The economic advancement of 
underdeveloped areas”, pero la expresión no trascendió hasta que Truman la utilizara en 1946 
(Valcárcel, 2006, pág. 4). 
19 
 
“Debemos embarcarnos en un nuevo programa para hacer que los beneficios de 
nuestros avances científicos y el progreso técnico sirvan para la mejora y el 
crecimiento de las áreas subdesarrolladas. Creo que deberíamos poner a disposición 
de los amantes de la paz los beneficios de nuestro almacén de conocimientos técnicos, 
para ayudarles a darse cuenta de sus aspiraciones para una mejor vida, y en 
cooperación con otras naciones deberíamos fomentar la inversión de capital en áreas 
necesitadas de desarrollo”.6 
En ese punto de la historia, esta metáfora de la realidad dio hegemonía global a 
una visión del mundo y a una genealogía de la historia puramente occidental, 
despojando al resto de los pueblos del planeta de encontrar y definir sus propias 
aspiraciones y lo que entenderían como una mejor vida. (Esteva, 1996) 
A partir de ese momento se fue construyendo en el imaginario de dos terceras 
partes de la población del mundo la siguiente connotación de desarrollo: “escapar de 
una condición indigna llamada subdesarrollo” y que para hacerlo necesitan hacerse 
esclavos de las experiencias y sueños de otros (Ibídem, pág. 73). 
Este desarrollo concebido como modernizador, iniciado en épocas de 
posguerra, se comienza a aplicar por los ganadores de la segunda guerra mundialcomo dogma que llevará al tan esperado progreso, ya sea por medio del mercado 
en los países del polo capitalista, el programa en el bloque socialista o en su defecto 
el Estado Benefactor. Sin embargo a partir de la década de los ochenta el paradigma 
desarrollista comienza a dar señales de agotamiento en dos de los modelos 
económico-políticos que habían intentando llevarlo a la realidad. Por un lado ocurre 
el desplome del bloque socialista, teniendo como trasfondo histórico el fin de la 
guerra fría en 1989 con el derrumbe del Muro de Berlín; a su vez sucede el paulatino 
desmoronamiento del Estado Bienestar en los países del Norte y el agotamiento del 
modelo de Sustitución de Importaciones en los países del sur (Valcárcel, 2006). 
 A partir del derrumbe tanto del socialismo real como de las ideas de Keynes 
en la dirección de la economía política mundial, comienza una hegemonía del 
capitalismo, teniendo como sede principal a los Estados Unidos de Norteamérica. 
 
6 Citado en Valcárcel, Marcel (2006, pág. 5) 
20 
 
Como referencia a lo anterior Francis Fukuyama plantea en su obra The end of 
history and last man que a partir de la década de los noventa el mundo entra a una 
nueva era de neoliberalismo global sin oposición (Fukuyama, 1992). 
Es en este contexto histórico posterior a la guerra fría cuando se entreteje lo 
que actualmente es “el modelo” para todo el mundo en desarrollo, tomando nombre y 
forma en el Decálogo de Washington7, diseñado principalmente para aplicarse en los 
países de América Latina. 
Aunque las políticas propuestas por el Consenso de Washington controlan 
principalmente los aspectos económicos de los países en los que se aplican, estos a 
su vez regulan un amplio espectro de la convivencia entre sus diversos actores 
sociales, pues debido a su fundamento en el discurso liberal, el crecimiento 
económico es considerado un imperativo fundamental, subordinando a éste, en caso 
de ser necesario, las exigencias sociales de la población. 
Desde que se comenzaron a aplicar los lineamientos del Consenso de 
Washington y hasta la actualidad, las ideas globales de desarrollo continuaron con la 
profecía que Truman hiciera medio siglo atrás, pero ahora con una nueva mascara, 
la de la neomodernización liberal transnacional, dentro de la cual ejercen una gran 
influencia la doctrina de ajuste estructural impuesta por los Organismos Financieros 
Internacionales8, en conjunto con una cierta desideologización y pragmatismo en 
diversos círculos institucionales y académicos. En buena medida se vuelve a algunos 
elementos dominantes del paradigma modernizador de los 50, donde el crecimiento 
económico es la finalidad fundamental o única del desarrollo. En otras palabras 
“nuevamente se ignora la heterogeneidad cultural de los países y sus diversas 
historias” (Ob. Cit. Valcárcel, 2006, pág. 50). 
 
7 Este ideario se integra por las siguientes políticas: Disciplina fiscal, reorientación del gasto público 
hacia áreas de alto rendimiento económico y potencial para mejorar la distribución del ingreso, 
reforma fiscal, liberalización de las tasas de interés, tipo de cambio competitivo, liberalización 
comercial, apertura a la inversión extranjera directa, privatización, desregulación, garantías a los 
derechos de propiedad (Huerta Moreno, 2004, pág. 13). 
8 A partir de este momento los Organismos Financieros Internacionales autodenominan su visión del 
desarrollo como la “oficial”, imponiéndola como directriz a los países del denominado tercer mundo, en 
gran medida como consecuencia del no pago de la deuda externa. 
21 
 
Este modelo desarrollista implantado hace más de cincuenta años y que 
permanece hasta la actualidad, solo con modificaciones coyunturales en respuesta a 
la evolución del capitalismo en medio siglo, ha sido objeto de amplias críticas por 
diversos círculos académicos y de activistas a nivel mundial. 
La primer postura crítica consistente respecto al proyecto desarrollista 
modernizador de occidente fue la Teoría de la Dependencia, la cual surgió en 
América Latina a mediados de los años 60, marcando una ruptura intelectual con 
éste y apostando por un cambio social estructural. 
El pensamiento dependentista basa su interpretación de la realidad en la 
dialéctica marxista y el análisis concreto de las situaciones concretas. Concluye que 
el subdesarrollo no es un “momento” ni una “etapa” en la evolución de una sociedad 
aislada y autónoma, sino parte del proceso histórico global de desarrollo del 
capitalismo. Es decir, desarrollo y subdesarrollo son estructuras parciales pero 
interdependientes que conforman un sistema único, en el cual la estructura 
desarrollada (centro) es dominante y la subdesarrollada (periferia) dependiente, por 
lo cual se genera un intercambio económico desigual que implica la transferencia de 
excedentes de la periferia al centro. Algunos autores de esta corriente niegan la 
posibilidad del desarrollo capitalista sin que éste vaya acompañado de un proceso de 
subdesarrollo (Ob. Cit. Valcárcel, 2006, pág. 13). 
En la década de los ochentas el chileno Manfred Max-Neef y colaboradores 
plantean dentro de su propuesta de desarrollo a escala humana, que el modelo 
desarrollista trata de relacionar necesidades solamente con los bienes y servicios 
que presuntamente las satisfacen, exportando a la vez las pautas de consumo de 
los países que los promueven y sometiendo al mundo en desarrollo a relaciones de 
intercambio que agudizan su dependencia, perpetuán sus desequilibrios internos y 
amenazan su identidad cultural. Así también estos países desarrollados difunden que 
las tecnologías y mercancías que producen desde y para su realidad son 
imprescindibles y preferibles para cualquier sociedad que aspire a incrementar el 
bienestar de sus miembros (Max-Neef, Elizalde, & Hopenhayn, 1986) 
22 
 
Por otra parte podemos identificar las aproximaciones ambientalistas al 
desarrollo, las cuales surgen en un contexto en que en el mundo afloran problemas 
de deforestación, contaminación de las aguas de ríos, lagos y mares, polución en las 
ciudades, la masiva y acelerada desforestación y el avance de la desertificación, 
entre otros, resultado en buena medida de modelos y estilos de desarrollo que 
consideran a los recursos naturales como inagotables, sistema de producción 
exclusivamente lineales y el lucro como el fin supremo de los agentes económicos 
(Ob. Cit. Valcárcel, 2006). 
Las raíces del ambientalismo contemporáneo se encuentran en la crítica 
naturalista a la destrucción infringida a la naturaleza por la revolución industrial y en 
la crítica levantada contra los efectos sociales negativos de la industrialización y la 
colonización. 
Podemos encontrar que las aproximaciones ambientalistas al desarrollo nacen 
de posiciones muy diferentes a partir de los setenta9 y en la actualidad se concretizan 
en diversas corrientes10, de las cuales la idea de desarrollo sustentable es la que ha 
encontrado mayor eco y aplicabilidad entre los diversos actores interesados en esta 
temática (Pierri, 2005). 
El desarrollo sustentable plantea el desafío de obtener, al mismo tiempo, la 
sustentabilidad económica, la ecológica y la social, lo que supone la aceptación de 
ciertas compensaciones derivadas de su carácter relativamente contradictorio. 
Las diferencias en el concepto de sustentabilidad, planteadas desde los 
sectores más ortodoxos, radican en aquellos para quienes la sustentabilidad es 
exclusivamente una cuestión ecológica o física, y aquellos para quienes debe 
incluirse en la sustentabilidad una perspectiva social. Ambos enfoques tienen en 
común una perspectiva técnica de los problemas ambientales, la cual solo presta 
 
9 Estas corrientes son la ecologista conservacionista o de sustentabilidadfuerte, con un enfoque 
ecocéntrico y que propone un crecimiento económico y poblacional cero, además de una economía 
ecológica; el ambientalismo moderado o sustentabilidad débil con enfoque antropocéntrico y 
desarrollista, el cual sí concibe un crecimiento económico pero con márgenes de conservación; y la 
corriente humanista crítica con raíces en ideas anarquistas y socialistas, esta se relaciona con el 
ecodesarrollo y promueve un cambio social radical. 
10 Ecodesarrollo, desarrollo Sostenido, desarrollo sustentable, el otro desarrollo 
23 
 
atención a la relación entre los seres humanos y las cosas. Sin embargo aún en la 
perspectiva social antes mencionada, ésta solo se entiende cómo un puente para 
alcanzar la sustentabilidad ecológica. 
Los autores con postura más crítica desde el desarrollo sustentable plantean 
que se tienen que entender que las causas de la insustentabilidad no son técnicas, 
sino que se encuentran en los grandes desequilibrios del sistema y todo esto tiene 
sus raíces en las relaciones sociales capitalistas. Partiendo de esta perspectiva 
proponen el siguiente concepto de desarrollo sustentable: 
“Crecimiento sostenido del bienestar de la población, en base a una adecuada 
relación entere los individuos y grupos de la sociedad, un crecimiento económico con 
una equitativa distribución de la riqueza y un sistema de producción cíclico (no lineal), 
con el cual no se comprometa el bienestar ecológico del planeta, ni la satisfacción de 
las necesidades de las futuras generaciones” (Foladori & Tommasino, 2005, pág. 203). 
En este mismo orden de ideas críticas respecto al paradigma desarrollista, pero 
desde un enfoque diferente, el destacado sociólogo Alain Touraine es partidario de la 
necesidad de limitar el empleo del concepto de desarrollo a un tipo particular de 
sociedad y argumenta que solo podemos hablar de éste en las sociedades de 
producción o transformación. Agrega además que la modernización, en la que está 
basada este desarrollo, es el trabajo de la razón que destruye los “obstáculos” 
acumulados por las tradiciones, los privilegios y las creencias (Touraine, 1995), 
situación que pone de manifiesto la imposibilidad de desarrollar bajo este paradigma 
a grupos con una historia y cosmovisión heterogéneos a la cultura occidental, sin 
antes pretender aculturizarlos. 
Podemos encontrar ejemplos concretos que hacen evidentes las ideas 
expuestas en los párrafos anteriores, respecto a la incompatibilidad e ineficiencia que 
el modelo desarrollista occidental ha tenido para lograr una mejor vida en pueblos y 
culturas diferentes a la que le dio origen, un caso emblemático es el inminente 
fracaso de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM). 
En septiembre del año 2000, los líderes de 189 países se reunieron en la cede 
de Naciones Unidas en Nueva York y aprobaron la “Declaración del Milenio”, un 
24 
 
acuerdo de trabajo en conjunto para construir un mundo más seguro, más próspero y 
más equitativo. La declaración se tradujo en un plan de acción que creó ocho 
objetivos mesurables y con límite de tiempo que debían alcanzarse para el año 2015, 
conocidos como los Objetivos de Desarrollo del Milenio (Naciones Unidas, 2010). 
Sin embargo diez años después de este listado de buena intenciones el 
panorama no es para nada alentador. Oxfam Internacional menciona que a tan solo 
cinco años de que se cumpla la fecha para el cumplimiento de los ODM, estos están 
en camino a convertirse en un “gigantesco fracaso colectivo” (Oxfam Internacional, 
2010) y hasta el mismo Banco Mundial califica de “asignatura pendiente” el logro de 
los ODM y expone que a consecuencia de la crisis alimentaria, energética y 
financiera, en lo que va del año hay en el planeta 64 millones más de personas que 
viven en condiciones de pobreza extrema, y en 2009 hubo 40 millones más de 
personas que pasaron hambre, pero incluso antes de la crisis, el avance en la 
consecución de los objetivos se rezagaba (Banco Mundial, 2010). 
Por su parte Amnistía Internacional indica que si se sigue con la actual 
tendencia, la mayoría de estos objetivos y de los estándares internacionales de 
derechos humanos no se conseguirán por el incumplimiento de algunos gobiernos y 
porque se han añadido factores nuevos: los efectos del cambio climático, el aumento 
del precio de los alimentos y la crisis económica y financiera mundial11 (Amnistía 
Internacional, 2010). 
En este sentido Amnistía Internacional (Ibídem) puntualiza la situación actual de 
los ODM: 
1.Reducir a la mitad la pobreza extrema y el hambre, y concretamente 
reducir a la mitad, entre 1990 y 2015, el porcentaje de personas que 
padecen hambre. 
Casi una de cada seis personas pasa hoy hambre en un mundo capaz de 
producir suficientes alimentos para todos. Más de 1,000 millones de personas 
 
11 Factores causados por las mismas fallas del sistema económico neoliberal y su propuesto modelo 
de desarrollo. 
25 
 
viven en asentamientos precarios, donde se les niegan derechos y acceso a 
servicios básicos como el agua potable, la salud o la educación y no gozan de 
la protección que otorga la seguridad de tenencia de sus viviendas frente a la 
amenaza de los desalojos forzosos. 
2. Conseguir la enseñanza primaria universal 
Uno de cada diez niños y niñas en edad de cursar primaria no ha pisado 
una escuela. Son 72 millones en el mundo, más de la mitad en África 
subsahariana. 
3. Equidad entre géneros y autonomía de la mujer 
En más de 100 países todavía hay más niños que niñas en las escuelas. 
Las mujeres de todo el mundo en desarrollo son las más afectadas por la crisis. 
A pesar de que se calcula que un 70% de las personas que viven en la pobreza 
son mujeres, los gobiernos no han abordado todos los aspectos de la 
discriminación contra las mujeres y la desigualdad de género, incluidos asuntos 
clave como la violencia de género. 
4. Reducir la mortalidad infantil 
Nueve millones de niños y niñas murieron el año pasado por causas 
fácilmente tratables o prevenibles, como la diarrea. Sólo por la crisis económica 
han muerto 50,000 niños y niñas más en África. 
5. Mejorar la salud materna 
Una mujer muere cada minuto y medio en el embarazo o el parto por falta 
de asistencia sanitaria básica gratuita, el 95% de ellas en países del Sur. 
68,000 mujeres mueren cada año por abortos no seguros mientras algunos 
gobiernos criminalizan todas las formes de aborto, incluido el terapéutico. 
 
 
26 
 
6. Combatir el VIH / SIDA, la malaria y otras enfermedades epidémicas 
Cerca de un millón de personas muere debido a la malaria cada año: el 
95% de ellas vivía en África subsahariana, y la gran mayoría eran menores de 
cinco años. 
7. Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente 
El año pasado en Copenhague se perdió la oportunidad de frenar la 
agresión que suponen las emisiones de dióxido de carbono, y los gobiernos 
están regateando con el dinero que urge para prevenir nuevos desastres 
climáticos. 
8. Una Alianza Mundial para el Desarrollo 
Los logros del ODM reclaman más ayuda de los países ricos, menos 
deuda para los países pobres, y más coherencia de las políticas internacionales 
y nacionales. En 2009, los únicos países que otorgaron el 0.7% del PIB 
[acordado para el logro de los ODM] fueron Dinamarca, Luxemburgo, Noruega, 
Países Bajos y Suecia. 
Como se puede observar, la ahora llamada neomodernización liberal 
transnacional y su modelo de desarrollo, no han logrado en más de cincuenta años 
lo que el presidente Truman se propusiera: “que los beneficios de nuestros avances 
científicos y el progreso técnico sirvan para la mejora y el crecimiento de las áreas 
subdesarrolladas”. Más aun podemos constatar cómo este paradigma 
homogeneizante y basado en el consumo, ha provocado la polarización de los 
recursos en todos los niveles (económicos, científicos, políticos), laconfinación de la 
mayoría de las personas a niveles subóptimos de vida y el agotamiento de los 
recursos del planeta hasta el punto de poner en riesgo la subsistencia de las futuras 
generaciones (Amin, 1994; Lobo, 2008; Amnistía Internacional, 2009). 
 
 
 
27 
 
El Postdesarrollo como un nuevo punto de partida 
 
“[El desarrollo]…ha nacido en una cultura particular y […] es difícil separarlo de 
ella. A partir de ahí podría abrirse un debate acerca de compatibilidad del “desarrollo” 
con otras construcciones sociales u otras culturas, que no se basan en los mismos 
supuestos, porque sus sistemas sociales son jerárquicos y no igualitarios, porque la 
reciprocidad es considerada como más segura que el intercambio mercantil, porque la 
acumulación no puede ser sino provisoria, en espera de la oportunidad de 
redistribución, porque el logro individual es sospechoso y produce envidia (el ‘mal de 
ojo’) o desorden social, porque las relaciones familiares están por encima de las 
obligaciones contractuales, etcétera...” 
Gilbert Ritz 
Boaventura de Sousa Santos (2002, pág. 49) plantea que “estamos 
trascendiendo el paradigma de la modernidad en dos sentidos: epistemológicamente 
y socio-políticamente”. La vertiente epistemológica implica una disminución del 
dominio de la ciencia moderna y la apertura a una pluralidad de formas de 
conocimiento. Desde la vertiente social, la transición es entre el capitalismo global y 
las formas emergentes de las cuales apreciamos algunos hitos en los movimientos 
sociales actuales y en eventos tales como el Foro Social Mundial. 
Touraine (Ob. Cit) señala que la idea de desarrollo, triunfante en el momento de 
la descolonización y de la gran alianza entre los regímenes socialistas y los 
movimientos de liberación nacional, se encuentra medio siglo más tarde, debilitada y 
descompuesta, no obstante es optimista con respecto al desarrollo como concepto y 
posibilidad real de transformación siempre y cuando sea capaz de explicar y dirigirse 
a situaciones específicas. 
Para otros autores como Gustavo Esteva y Wolfgang Sachs el desarrollo es una 
palabra sobre cargada y condenada a la extinción (Ob. Cit. Sachs, 1996, pág. 3). 
A la luz de estas reflexiones surge la pregunta ¿Qué tan valido es aun el 
concepto de desarrollo surgido del paradigma de la modernidad? 
28 
 
A falta de encontrar hasta el día de hoy un mejor término que el desgastado y 
polisemántico concepto de desarrollo, hemos llegado a la conclusión de seguirlo 
utilizando, pero no sin antes intentar redefinirlo, despojándolo de su estigma 
jerarquizador, homogeneizante y postcolonizador. 
Para lograr lo anterior la teoría del Postdesarrollo nos da las luces necesarias 
mediante las cuales podemos deconstruir la convaleciente palabra y hacerla resurgir 
como un concepto político-académico, el cual sea un recipiente capaz de contener 
de forma plena y respetuosa la inmensa diversidad de historias y cosmovisiones de 
los pueblos del mundo, para que así logren la autogestión de sus propios modelos de 
desarrollo12, siendo estos modelos, si así lo decidiesen, completamente autónomos, 
paralelos o coordinados al modelo de desarrollo occidental. 
El concepto de Postdesarrollo fue utilizado por primera vez en 1991 en un 
coloquio internacional celebrado en Ginebra y proviene directamente de la crítica 
postestructuralista, la cual no pretendía proponer otra versión del concepto original, 
sino “cuestionar los modos en que Asia, África y Latinoamérica llegaron a ser 
definidas como subdesarrolladas y por consiguiente necesitadas de desarrollo”, 
planteando a este último como un discurso de origen occidental que operaba como 
“un poderoso mecanismo para la producción cultural, social y económica del Tercer 
Mundo, además de generar la exclusión de los conocimientos, las voces y 
preocupaciones de aquéllos a quienes, paradójicamente, deberían beneficiarse del 
desarrollo” (Escobar, 2005, pág. 19). 
El Postestructuralismo plantea que el discurso histórico del desarrollo surgió 
después de la Segunda Guerra Mundial, teniendo sus raíces en la modernidad y el 
capitalismo, creando posteriormente un aparato institucional para difundir su discurso 
y así, comenzar a transformar la realidad económica, social y cultural y política de las 
sociedades denominadas subdesarrolladas. A partir de lo anterior el discurso del 
 
12 Entendemos aquí a la autogestión del desarrollo como un proceso dialéctico que lleve a las 
comunidades a encontrar y definir de forma autónoma y auto-direccionada sus propias aspiraciones, 
reinventando cada vez que sea necesario su estructura y redefiniendo según su contexto histórico, 
político y social los medios y actores necesarios para hacerlas realidad. 
 
29 
 
desarrollo ha operado a través de dos mecanismos principales: la profesionalización 
de los problemas del desarrollo y la institucionalización del desarrollo. Estos 
procesos facilitaron la vinculación sistemática de conocimiento y práctica por medio 
de proyectos e intervenciones particulares. 
Para detallar con mayor precisión las diferencias entre el Postestructuralismo y 
otros métodos de análisis más conocidos como el liberal y el marxista, Escobar 
(ibídem) presenta el siguiente cuadro: 
Cuadro 1 
Teorías de desarrollo según sus “paradigmas de origen” 
PARADIGMA 
 
VARIABLES 
TEORÍA 
LIBERAL 
TEORÍA 
MARXISTA 
TEORÍA POSTESTRUCTURALISTA 
Epistemología Positivista Realista/dialéctica Interpretativa/constructivista 
Conceptos claves • Individuo 
• Mercado 
• Producción 
• Trabajo 
• Lenguaje 
• Sentido (significación) 
Objeto de estudio • “Sociedad” 
• Mercado 
• Derechos 
• Estructuras sociales 
(relaciones sociales) 
• Ideologías 
• Representación/discurso 
• Conocimiento/poder 
Actores relevantes • Individuos 
• Instituciones 
• Estado 
• Clases sociales (clases 
obreras, campesinos) 
• Movimientos sociales 
(trabajadores campesinos) 
• Estado (democrático) 
• Comunidades locales 
• Nuevos movimientos sociales y 
ONG 
• Todos los productores de 
conocimiento (incluidos individuos, 
Estado, movimientos sociales) 
Preguntas del 
desarrollo 
• ¿Cómo puede una 
sociedad desarrollarse o 
ser desarrollada a 
través de la 
combinación de capital, 
tecnología y acciones 
estatales e individuales? 
• ¿Cómo funciona el desarrollo 
en cuanta ideología 
dominante? 
• ¿Cómo puede desvincularse 
el desarrollo del capitalismo? 
• ¿Cómo Asia, África y Latinoamérica 
llegaron a ser representados como 
subdesarrollados? 
Criterios para el 
cambio 
• “Progreso”, crecimiento 
• Crecimiento más 
distribución (años 
setenta) 
• Adopción de mercados 
• Transformación de 
relaciones sociales 
• Desarrollo de las fuerzas 
productivas 
• Desarrollo de conciencia de 
clase 
• Transformación de la economía 
política de la verdad 
• Nuevos discursos y 
representaciones (pluralidad de 
discursos) 
Mecanismos para el 
cambio 
• Mejores teorías y datos 
• Intervenciones más 
enfocadas 
• Lucha social (de clase) • Cambiar las prácticas de saber y 
hacer 
Etnografía • Cómo el desarrollo y el 
cambio son medidos por 
la cultura 
• Adaptar los proyectos a 
las culturas sociales 
• Cómo los actores locales 
resisten las intervenciones 
del desarrollo 
• Cómo los productores de 
conocimiento resisten, adaptan y 
subvierten el conocimiento 
dominante y crean su propio 
conocimiento 
Actitud crítica 
respecto al desarrollo 
y la modernidad 
• Promover un desarrollo 
más igualitario 
(profundizar 
• y completar el proyecto 
de la modernidad) 
• Reorientar el desarrollo hacia 
la justicia social y la 
sostenibilidad (modernismo 
crítico: desvincular 
capitalismo y modernidad) 
• Articular una ética del conocimiento 
experto como práctica de la libertad 
(modernidades alternativas y 
alternativas a la modernidad) 
Tomado de El “postdesarrollo” como concepto y práctica social, Escobar, 2005,pág. 21 
30 
 
Esta corriente de pensamiento parte de las premisas de que el desarrollo ya no 
tiene que ser el principio organizador central de la vida social, ni tomar lugar 
únicamente bajo la mirada de Occidente, sino que con esta nueva concepción se 
busca la revaloración de las culturas vernáculas, la necesidad de depender menos 
de los conocimientos de expertos y más de los intentos de la gente común de 
construir mundos más humanos, así como cultural y ecológicamente sostenibles, 
además de concebir como primordial la revalorización y el protagonismo de los 
movimientos sociales y movilizaciones de base. 
Escobar (Ibídem, pág. 21) nos plantea las siguientes ideas como las principales 
del Postdesarrollo: 
a) la posibilidad de crear diferentes discursos y representaciones que no 
se encuentren tan mediados por la construcción del desarrollo modernizador 
(ideologías, metáforas, lenguaje, premisas, etc.); 
b) por lo tanto, la necesidad de cambiar las prácticas de saber y hacer y la 
“economía política de la verdad” que define al régimen del desarrollo; 
c) por consiguiente, la necesidad de multiplicar centros y agentes de 
producción de conocimientos, particularmente, hacer visibles las formas de 
conocimiento producidas por aquéllos quienes supuestamente son los “objetos” 
del desarrollo para que puedan transformarse en sujetos y agentes; 
d) dos maneras especialmente útiles de lograrlo son: primero, enfocarse 
en las adaptaciones, subversiones y resistencias que localmente la gente 
efectúa en relación con las intervenciones del desarrollo y, segundo, destacar 
las estrategias alternas producidas por movimientos sociales al encontrarse con 
proyectos de desarrollo. 
A partir de las ideas anteriores podemos identificar cómo para el Postdesarrollo 
es fundamental dejar en claro que la realidad puede definirse en términos distintos a 
los del desarrollo modernizador occidental y que, por consiguiente, las personas y los 
grupos sociales pueden actuar sobre la base de esas diferentes definiciones. 
Un resultado de los debates en torno al Postdesarrollo, el cual cabe resaltar, es 
la mayor disposición de académicos y activistas de adoptar constructivamente 
elementos de diversas tendencias y paradigmas, como por ejemplo un nuevo 
acercamiento entre economía política y análisis cultural en lo que concierne a 
asuntos de desarrollo (es decir, el hecho que algunos economistas políticos de 
31 
 
orientación marxista también han comenzado a pensar la cultura como variable 
importante en sus análisis); y el análisis de la relación entre desarrollo y modernidad 
como un modo de profundizar y llevar a cabo en mayor detalle las críticas culturales 
de los postestructuralistas sin pasar por alto las contribuciones de las críticas 
liberales y marxistas (Arce & Long, 2000; Gardner & Lewis, 1996). 
Es precisamente en esta ruptura de paradigmas donde se posiciona la presente 
propuesta de entretejer categorías y concepciones que emergen de la teoría crítica 
ortodoxa y la posmodernidad constructivista, para que ubicándonos en los que 
algunos llaman el posestructuralismo crítico, se articulen las particularidades 
culturales locales con la lucha global por la Soberanía Alimentaria como una 
estrategia emancipadora de adquisición de poder. 
 Jean Philippe Peemans (2002) plantea algo fundamental respecto al 
Postdesarrollo, cuando sostiene que hay que tomarlo antes que como punto de 
llegada, como punto de partida en el debate sobre el desarrollo. 
 
Relaciones interétnicas e Interculturalidad Crítica 
 
 “Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. Es un 
proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades 
diferentes, […] en otro ordenamiento social.” 
Consejo Regional Indígena de Cauca 
 
“Nadie puede probar que es más que solo diferente” 
Fernando Pessoa 
 
 Para poder articular una propuesta como la que se plantea a partir de los 
elementos teóricos del Postdesarrollo con un proyecto enclavado en un contexto 
específico como es el PIASAW en la Sierra Wixárika, el cual pretende la 
autodeterminación y autogestión de su proyecto de Soberanía Alimentaria y cuenta 
32 
 
actores tan diversos como lo son los multiplicadores y promotores locales, los 
asesores externos, el consejo de ancianos de la comunidad de Tuapurie o las 
diversas instancias que participan ya sea como financiadoras o colaboradoras13, 
cada uno con realidades concretas muy particulares y visiones aún más diversas 
respecto a los pueblos originarios o a la alimentación, es necesario asumir y aplicar 
una interacción fundamentada en lo que las relaciones interétnicas nos proponen 
desde las teorías de la identidad, así como permear tanto a la dinámica del programa 
como a sus actores con lo que la Interculturalidad Crítica nos plantea. 
 En el presente proyecto se parte de la premisa de que una postura desde las 
relaciones interétnicas y la Interculturalidad Crítica nos permitirá entender a la 
alimentación como un rasgo de identidad, pero más aún como una estrategia 
identitaria, para posteriormente posicionarla como un acto de poder, así como 
también dará pie a una interacción en condiciones de igualdad entre los diversos 
actores del proyecto para la consecución de sus objetivos. 
 Para comprender las teorías de la identidad étnica, es necesario abordarlas 
dentro de las teorías de la identidad social. La aparición del concepto de identidad en 
las ciencias sociales y humanas es relativamente reciente, a partir de la necesidad 
de “teorizar sobre la emergencia de los movimientos sociales de grupos específicos, 
como las etnias, los movimientos feministas, entre otros problemas, tanto para 
explicar las relaciones de dominación o reivindicar una autonomía” (Giménez, 2000, 
pág. 48). 
 La discusión teórica de la identidad social la ubican la mayoría de los autores en 
la intersección de la teoría de la cultura y de la teoría de los actores sociales; así, 
desde la perspectiva de Bourdieu habrá que ubicarla en la perspectiva de la cultura 
distintivamente internalizada como habitus o como “representaciones sociales” de los 
individuos o de las colectividades. De este modo, “la identidad no sería más que el 
lado subjetivo de la cultura considerada bajo el ángulo de su función distintiva” 
(Crocker, y otros, 2011, pág. 27). 
 
13 Dentro de las cuales han participado instituciones con ideologías e intereses tan diversos como lo 
son la Universidad de Guadalajara, el Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición Salvador 
Zubirán, la FAO, Concern América y el Organismo de Nutrición Infantil AC. 
33 
 
 Desde esta perspectiva, la vía para adentrarse en la problemática de la 
identidad es la idea de distinguirse de los demás a través del reconocimiento del otro 
en contextos de interacción y comunicación, lo que requiere una intersubjetividad 
lingüística que moviliza tanto a la primera persona (el hablante) como la segunda (el 
interpelado, el interlocutor) o sea, que las personas no sólo están investidas de una 
identidad numérica, sino también cualitativa que se forma, se mantiene y se 
manifiesta en y por los procesos de interacción y comunicación social (Habermas, 
1985). 
 La tradición sociológica ha establecido sólidamente la tesis de que la identidad 
del individuo se define principalmente, aunque no exclusivamente, por la pluralidad 
de sus pertenencias sociales. Esto significa que la pertenencia a un grupo o una 
comunidad étnica implica compartir el complejo simbólico-cultural que funciona en 
término de “representaciones sociales” (Jodelet, 1989). 
 Las representaciones sociales son “un conjunto de informaciones, creencias, 
opiniones y actitudes a propósito de un objeto determinado” (Abric, 1994, pág. 19), 
son entonces, “una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido 
orientadoa la práctica, que contribuye a la construcción de una realidad común a un 
conjunto social” (Ob. Cit. Jodelet, 1989, pág. 36). Así definidas, las representaciones 
sociales contextualizadas e internamente estructuradas por los sujetos sociales, 
sirven como marco de percepción, interpretación y transformación de la realidad, así 
también, como guía de prácticas y comportamiento de la identidad individual y 
colectiva. 
 Desde las perspectivas teóricas mencionadas, la identidad “es el conjunto de 
repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de 
los cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y 
se distinguen de los demás en una situación determinada”, todo ello dentro de un 
espacio históricamente específico y socialmente estructurado. (Ob. Cit. Giménez, 
2000, pág. 54) 
34 
 
 De acuerdo a la definición anterior los principales tópicos que permiten 
identificar la problemática de las identidades son: (Ob. Cit. Crocker, 2011, pág. 28) 
• Fija claramente la relación entre identidad y cultura. La identidad debe concebirse 
como una eflorescencia de las formas interiorizadas, selectiva y distintiva de ciertos 
elementos y actores sociales; por lo que la mera existencia objetiva de una 
determinada configuración cultural no genera automáticamente una identidad. 
• La identidad sólo existe en y para sujetos, en y para actores sociales; su lugar es la 
relación social. Por lo tanto, no existe en sí ni para sí, sino en relación con el “alter”. 
La identidad es el resultado de un proceso de identificación en el seno de una situación 
relacional. 
• La identidad es una construcción social que se realiza en el interior de marcos sociales 
que determinan la posición de los actores y, por lo mismo, orientan sus 
representaciones y acciones. Por lo tanto, ni está totalmente determinada por 
supuestos factores objetivos, como pretenden las concepciones objetivistas de la 
identidad, ni depende de la pura subjetividad de los agentes sociales, como sostienen 
las concepciones subjetivistas. 
 En coincidencia con las posiciones anteriores Barth (1976) en su obra Los 
grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, 
caracterizan a la identidad con los siguientes aspectos: 
• La identidad es un resultado de una construcción social que pertenece al orden de las 
representaciones sociales y no como dato objetivo. 
• Se trata de una construcción que no se realiza de manera arbitraria y subjetiva, sino 
dentro de marcos sociales delimitados que establecen las posiciones de los agentes y 
orientan sus representaciones y opciones. 
• En cuanto “Constructo”, la identidad se elabora en un sistema de relaciones que opone 
un grupo a otros grupos con los cuales está en contacto. 
• Por último, la identidad se construye y se reconstruye constantemente en el seno de 
los intercambios sociales; por eso, el centro del análisis de los procesos identitarios, es 
la relación social. 
 A partir de lo que se propone en los párrafos anteriores podemos inferir que la 
teoría de la identidad permite comprender mejor la acción y la interacción social que 
realizan los actores de programas de alimentación como el PIASAW, en la medida 
que es la identidad la que permite a los actores ordenar sus preferencias y escoger, 
en consecuencia, ciertas alternativas de acción. 
 En el presente trabajo, entender la identidad es un prerrequisito, ya que 
comunicarse con otro implica una definición, a la vez relativa y recíproca, de la 
35 
 
identidad de los interlocutores: se requiere ser y saberse alguien para el otro, como 
también nos forjamos una representación de lo que el otro es en sí mismo y para 
nosotros. 
 Este último aspecto, lleva a formular un concepto utilizado por las etnias y 
grupos sociales para negociar su identidad con respecto a la estructura social y a los 
grupos sociales con quienes se identifica, nos referimos al concepto de “estrategias 
identitarias”. A través de estas los actores sociales disponen de cierto margen de 
maniobra para establecer procesos de negociación y/o resistencia con los otros (Ob. 
Cit. Giménez, 2000, pág. 58). 
 El carácter estratégico de la identidad nos permite comprender ciertos 
fenómenos, como los de los resurgimientos y recomposiciones identitarias. Un 
ejemplo, es el despertar de los Wixaritari que aparentemente habían estado en 
hibernación; realmente es una reinvención estratégica de identidad colectiva en un 
contexto relativamente nuevo, como es el de un Estado neoliberal que los excluye y 
margina en nombre de la modernidad (Ob. Cit. Crocker, 2011, pág. 30). 
 Para poder hablar de relaciones interétnicas e Interculturalidad es necesario, 
además de tener en claro la categoría “identidad”, abordar las concepciones de etnia 
y cultura. 
 En el presente estudio, la etnia es comprendida como “el modo de ser de la 
gente, es el ser concreto en cuanto ser único y diferente de otros grupos y de otras 
gentes”. La etnia está vinculada con hechos y objetos materiales, como el lugar, el 
cultivo, el paisaje, la tecnología, la vivienda, la organización laboral, las costumbres, 
las artesanías, etc. La identidad étnica no es una idea romántica, sino “un modo de 
vida, de trabajo, de pensar y desarrollarse y por tanto es: tecnología, sociología, 
educación, economía y política” (Gallo, 1999, pág. 8). 
 La realidad étnica está esencialmente vinculada con la cultura, es una forma de 
ser que caracteriza un conjunto de individuos que integran un grupo y viven en un 
determinado lugar. La conciencia étnica es, en primer lugar, eso: “conciencia”. La 
36 
 
raza puede a veces estar implicada en una situación étnica pero no es, por sí, etnia 
(Ibídem, pág. 9). 
 La palabra cultura, siendo de acepción tan amplia como se acostumbra 
emplear, a veces, se confunde con la etnia (por ejemplo la etnia Wixárika, lo es 
porque sus miembros hablan Wixárika) y el problema étnico se identifica con el 
problema cultural; pero tal identificación no es totalmente correcta. La cultura es una 
expresión de la etnia, todos los elementos culturales del grupo giran alrededor de la 
etnia, la integran, están íntimamente asociados con las actitudes étnicas, pero siguen 
siendo únicamente elementos culturales, que no sólo son diferentes sino separables 
de ésta (Ídem). 
 La cultura humana es histórica, porque tiene continuidad y asimila tradiciones y 
es algo más que herencia social. La cultura incluye todos los productos humanos, 
los que se transmiten por el lenguaje, sufren algunos cambios y definen 
características propias a cada pueblo (Ob. Cit. Crocker, 2011, pág. 33). 
 La noción de cultura debe ser comprendida como un plano general ordenador 
de la vida social que le da unidad, contexto y sentido a los quehaceres humanos y 
hace posible la producción y reproducción de las actividades concretas (España, 
2001). 
 La cultura se encarga de producir, transmitir y organizar mundos simbólicos que 
estructuran colectivamente la vida cotidiana y generan formas de conciencia que se 
constituyen como diferentes concepciones del mundo. 
 Según Hecht y colaboradores (1993, pág. 22), los componentes culturales 
básicos de la representación social que tienen de sí mismos los grupos étnicos, en 
contraposición con la cultura nacional mayoritaria de carácter occidental, son los 
siguientes: 
• Una tradición archivada en la memoria colectiva, que remite a una línea de ancestros y 
que registra el trauma de la colonización; 
• La reivindicación permanente de sus territorios ancestrales como lugares de anclaje, 
memoria colectiva, contenedores de su cultura y referente simbólico de su identidad 
social; 
37 
 
• La valoración del lenguaje, dialecto o sociolecto no sólo como medio de comunicación 
intragrupal, sino como un archivo vivo de su visión del mundo y símbolo distintivo de su 
identidad cultural;• La valoración del sistema de parentesco como fundamento primordial de su 
pertenencia grupal; 
• Un complejo religioso-ritual que actualiza, reafirma y renueva la identidad del grupo, 
mediante la dramatización de su visión del mundo, la vida y la muerte. 
 En la presente tesis se abordan los aspectos de la alimentación como expresión 
y como elementos para conservar la identidad étnica del pueblo Wixárika, desde una 
perspectiva histórica y sociocultural, para a partir de esta concepción fundamentar 
una relación intercultural con los distintos actores presentes en el PIASAW, 
enriqueciendo a través del la comunicación y el intercambio, la identidad de estos 
sujetos y la comprensión que tienen respecto a la cultura de los diferentes grupos o 
etnias con los que trabajan. 
 Cuando los sujetos comparten una amplia serie de características y símbolos 
afines (la cultura) tienden a observar la realidad, “su realidad”, de una determinada 
manera, como un valor absoluto conocido como cosmovisión, definida como lo que 
una cultura determina como experiencia histórica y lo que condiciona 
simbólicamente. Por lo tanto, la realidad está condicionada por las experiencias 
culturales; en sí misma, no existe una sola realidad: las concepciones de lo real son 
múltiples y están supeditadas a lo étnico-cultural. Todo depende del punto de vista: 
una comunidad humana ligada por un pasado común, una lengua y un acervo de 
creencias, definen lo que es real de acuerdo a su conciencia cultural (la realidad es 
un consenso social que otorga sentido particular a la visión del mundo en un grupo 
étnico o cultural) (Borja, 1993). 
 Esta percepción de la realidad nos lleva a plantear que los sujetos-objetos de 
conocimiento que conforman la realidad no se perciben aisladamente: cada uno de 
ellos contiene una red de relaciones con otros sujetos objetos, los cuales dependen 
de un significado atribuido. La creación de la realidad está contenida en la estrecha 
relación entre el sujeto-objeto, su significado y el medio en que aparece: es entonces 
una interpretación establecida desde una red de relaciones con sentido, que son los 
símbolos (Ibídem) 
38 
 
 La humanidad tiene tendencia a no respetar los límites; siempre desea ampliar 
su conocimiento, ampliar sus horizontes, etc. Por eso busca e investiga. De ahí la 
importancia de reconocernos como tal, para afianzar nuestra identidad y evitar, en 
esa dimensión de exploradores, invadir o dejarnos invadir por otras culturas, sin 
mediar una reflexión crítica; de no ser así, se dará un avasallamiento e imposición de 
criterios y formas particulares de conocer y clasificar el mundo que nos rodea, 
considerándolo como la única forma válida. Aquí radica la importancia de la 
Interculturalidad como un proceso metodológico de acercarse a la cultura del otro 
con fines de generar procesos que tiendan al desarrollo. 
 La Interculturalidad como proceso y como principio implica tener los siguientes 
elementos epistemológicos de trascendental importancia: (Artunduaga L. A., 1997, 
pág. 38) 
• El respeto cultural: No se puede trabajar procesos educativos interculturales, si no se 
da en el marco del respeto cultural. 
• La tolerancia cultural. Se da a partir del reconocimiento del otro como parte importante 
en la construcción del conocimiento, valorando su propia forma de pensar y organizar 
su mundo. 
• El diálogo cultural. A partir de un diálogo de saberes y conocimientos que permitan 
armonizar los principios fundamentales de cada cultura. 
• El enriquecimiento mutuo. La Interculturalidad implica un enriquecimiento mutuo de las 
culturas que entran en articulación: este enriquecimiento solo se da si existe una 
apertura biunívoca de alteridad. 
 Al abordar la Interculturalidad se debe de tener claro que ésta puede 
interpretarse desde distintas perspectivas: (Walsh, 2002) 
“[…] una relacional que determina al concepto como un intercambio entre culturas 
distintas, el cual se da en condiciones de igualdad; otra perspectiva es la funcional, en 
donde reconociendo la diversidad y diferencia cultural se proponen metas hacia la 
inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida; y una tercera forma 
de entender la Interculturalidad es la crítica, en donde se le concibe como una proceso 
y proyecto que se erige desde la gente, el cual requiere la trasformación de las 
estructuras, instituciones y relaciones sociales, lo cual aporte para la construcción de 
condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas, en donde 
se fomente un proceso permanente de relación y negociación entre etnias, en 
condiciones de respeto, legitimidad, simetría, equidad e igualdad” (Walsh, 2009, pág. 
7). 
39 
 
 En la presente propuesta se ve a la Interculturalidad Crítica, como el tipo ideal 
de interacción entre los actores del PIASAW, la cual permitirá, en conjunto y 
coherencia con las premisas que el Postdesarrollo plantea, lograr una real Soberanía 
Alimentaria del pueblo Wixárika, autodeterminada y autogestionada desde sus 
comunidades. 
 
SOBERANÍA ALIMENTARIA 
 
“El día en el que [el mundo] haya comprendido que saber qué es lo que se come y 
cómo producirlo es una cuestión de interés público; el día en el que todo el mundo haya 
comprendido que esta cuestión es infinitamente más importante que los debates 
parlamentarios o los del consejo municipal, ese día la revolución será un hecho.” 
Piotr Kropotkin (1892) 
 
El paradigma actual de desarrollo y producción se basa en “la dominación de 
las relaciones mercantiles, dejando fuera de valoración la cultura y los bienes de la 
naturaleza”. Su fracaso resulta cada vez más evidente, afectando particularmente las 
unidades de producción campesinas de los países considerados como 
subdesarrollados (Brunel, 2008, pág. 115). 
A consecuencia del fracaso del modelo de producción agrícola, la inseguridad 
alimentaria se presenta como uno de los principales problemas que padecen 
actualmente los pobladores de nuestro país, de Mesoamérica y de todo el continente, 
acentuándose en los grupos indígenas, los cuales sufren la colonización y 
postcolonización de las potencias extranjeras y de las clases hegemónicas en el 
poder en los países de la región en los últimos 518 años, “lo que ha generado una 
situación de inseguridad alimentaria y nutricional, solo comparable con los pueblos 
en extrema pobreza del planeta” (Crocker & Vázquez, 2008, pág. 114). 
40 
 
Desde 1996 los gobiernos e instituciones internacionales han presidido la 
globalización y la liberalización que han intensificado las causas estructurales del 
hambre y la malnutrición. Han forzado la apertura de los mercados al ‘dumping’14 de 
productos agrarios, la privatización de los servicios sociales básicos y las 
instituciones de soporte económico, así como la privatización y la comercialización 
de las tierras públicas y comunales, del agua, de los bancos de pesca y de los 
bosques. Paralelamente testimoniamos el aumento brutal de la represión de los 
movimientos sociales que resisten al Nuevo Orden Mundial (Foro de ONG/OSC para 
la Soberanía Alimentaria, 2002). 
Luis Hernández y Annette Aurélie (2009, pág. 89), en su trabajo Crisis y 
soberanía alimentaria: vía campesina y el tiempo de una idea, parafrasean al 
novelista francés Víctor Hugo al mencionar que “no hay nada más poderoso que una 
idea a la que le ha llegado su tiempo”, para después plantear que “en la era de la 
crisis alimentaria mundial más grave en décadas, le llegó su tiempo al concepto de 
Soberanía Alimentaria”. 
A partir de la inminente situación de inseguridad alimentaria en la que se 
encuentra la población mundial en la actualidad (desde pueblos que históricamente 
han tenido una alimentación basada en la autosuficiencia, vinculada estrechamente 
con su cosmovisión de la vida, hasta los ciudadanos que han perdido la capacidad 
de alimentarse sin seguir las pautas