te-1043

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Bolla, Luisina
La instancia del yo como ficción
ideológica: Análisis de las
concepciones de Sartre y Lacan
Tesis presentada para la obtención del grado de
Licenciada en Filosofía
Director: Femenías, María Luisa
CITA SUGERIDA:
Bolla, L. (2014). La instancia del yo como ficción ideológica: Análisis de las
concepciones de Sartre y Lacan [en línea]. Trabajo final de grado. Universidad Nacional
de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. En Memoria
Académica. Disponible en:
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Universidad Nacional de La Plata
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
 La instancia del yo como ficción ideológica: análisis
de las concepciones de Sartre y Lacan
DIRECTORA: Dra. María Luisa Femenías
ALUMNA: Luisina Bolla - Legajo n° 93659/6
Tesis para la obtención del grado de Licenciada en Filosofía
Diciembre 2013
 
Índice
I. Introducción p. 3
II. Desarrollo:
Primera Parte: 
Sartre: hacia una filosofía no-egológica p. 9
1. Los antecedentes p. 10
2. Las críticas sartreanas al segundo Husserl p. 34
3. Hacia una fenomenología no-egológica p. 42
4. A modo de conclusión parcial:
El desplazamiento sartreano como des-personalización p. 51
Segunda Parte:
Lacan: el yo sobre la línea de ficción p. 54
1. El estadio del espejo p. 58
2. La locura y la estructura general del desconocimiento p. 65
Tercera Parte: 
Ficciones egológicas: análisis del yo como ideología en Sartre y Lacan p. 74
1. Sartre sobre el origen del yo p. 75
2. Superación de la inversión ideológica p. 77
3. Lacan: la función-yo como ficción p. 84
III. Conclusión p. 99
IV. Bibliografía p. 103
 
I. Introducción 
En 1936 aparece publicado en la revista Recherches philosophiques el primer ensayo
propiamente filosófico de J-P Sartre, La transcendance de l’Ego. Escrito en 1934, el
ensayo “describía en una perspectiva husserliana, pero en oposición con algunas de las
teorías más recientes de Husserl, la relación del Yo con la conciencia”.1 Tal como señala
Beauvoir, Sartre entabla en La trascendencia del ego un diálogo crítico con Ideas
(1913)2, discutiendo fundamentalmente la noción husserliana de “yo trascendental”,
último residuo de la reducción fenomenológica. 
Contra la tradición cartesiana, Sartre propone en La trascendencia del ego una
filosofía “no-egológica”, o filosofía sin yo. Esta abdicación del ego redunda en Sartre en
la postulación de una fenomenología basada en la conciencia (Bewusstsein). Dicha
conciencia, vaciada de todo contenido, exorcizada particularmente de esa representación
falsa que es el ego, permite des-personalizar el campo trascendental.
En tanto que crítica del cogito cartesiano y como reformulación impersonal de la
noción de “sujeto”, el ensayo sartreano coincide con –a la vez que antecede– ciertos
planteos teóricos provenientes de otros ámbitos. Por un lado, precede a las críticas de los
años sesenta, a las diferentes voces que brotan del campo estructuralista abierto por la
lingüística (desde el Cours de lingüistique générale de Saussure hasta Jakobson). Sin
embargo, unos años antes de la muerte del Hombre –o del agotamiento del cogito,
siguiendo la expresión de Canguilhem– y por las mismas épocas en que se publicaba el
primer ensayo de Sartre, otro francés cuestionaba al cogito: nos referimos a Jacques
1 Beauvoir, S. La plenitud de la vida, Buenos Aires, Sudamericana, 1979. p.200
2 Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE, 1962.
 
Lacan. Como indica Fredric Jameson, refiriéndose a la “despersonalización radical del
sujeto” sartreano:
[…] A pesar de la polémica lacaniana contra el cartesianismo de El ser y la nada y contra
la supuesta psicologización del ego de las psicobiografías y el revisionismo evidente de
los primeros ataques de Sartre al concepto freudiano de inconsciente, debe observarse
que otro Sartre –el de La trascendencia del ego– fue un importante antecesor en,
precisamente, esa lucha contra la psicología del ego, que libraron sistemáticamente Lacan
y su grupo.3 
En el presente trabajo nos interesa poner en diálogo crítico estos dos marcos
conceptuales: el sartreano y el lacaniano, la psicología fenomenológica del primer Sartre
y el psicoanálisis –todavía más próximo a la fenomenología que al estructuralismo– del
primer período de Lacan. Dado que nos interesa hacer un análisis del panorama filosófico
en las décadas previas a la famosa “muerte del sujeto”, realizaremos un corte sincrónico
en la elección de las fuentes: remitiremos sólo a los trabajos de estos filósofos entre los
años 30 y 40. Así, nos centraremos en el primer período de la producción filosófica de
Sartre: principalmente La transcendance de l’Ego (1936), pero también Esquisse d’une
théorie des émotions (1939) y L’être et le néant (1943); así como en los escritos de Lacan
previos a la década del ’50: “Más allá del ‘principio de realidad’” (1936), “Acerca de la
causalidad psíquica” (1946) y fundamentalmente, “El estadio del espejo como formador
de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” (1949).
Como indicamos antes, en estos escritos tempranos Lacan aún se halla fuertemente
influenciado por el pensamiento hegeliano, tamizado por la interpretación de A. Kojève4
3 Jameson, F. Imaginario y simbólico en Lacan, Buenos Aires, Ed. El Cielo por Asalto, 1995. p.10
4 Como señala Borch-Jacobsen, Kojève es el único pensador reconocido explícitamente por Lacan como un
“maestro”: “Kojève, que je tiens pour mon maître, de m’avoir initié à Hegel…” cit. por Borch-Jacobsen, M.
Lacan. Le maître absolu, Paris, Flammarion, 1995. p.16. Para un análisis de la influencia kojèviana en
Lacan, cfr. Borch-Jacobsen, Op.Cit., pp.16-35
 
–marca distintiva de la recepción francesa de Hegel y de la cual también es partícipe, por
supuesto, Jean-Paul Sartre.5
El punto de partida para esbozar el contrapunto entre los dos autores será la crítica
común a ambos de la idea tradicional de “yo”. Desde su formulación cartesiana, el ego
cogito recorre y domina la escena filosófica a través de casi tres siglos, manteniendo las
características fundamentales que Descartes le había asignado: su universalidad, su
apodicticidad, y vinculada a aquellos, el estatus de “punto de partida” seguro, tanto para
la ciencia como para la filosofía. A estas características, hay que añadir otra fundamental.
Nos referimos a la ontologización cartesiana del cogito, es decir, a su sustantivación: el
ego es rápidamente asimilado a una cosa (res cogitans). Hacia la primera mitad del siglo
XX, sin embargo, el ego comienza a tornarse difuso, perdiendo su carácter sustantivo.
Tanto Sartre como Lacan cuestionan un yo que ha dejado de ser sujeto y que ha devenido
objeto; un yo que ha perdido su autoevidencia y que se ha vuelto no sólo dudoso, sino
fundamentalmente ficticio. 
“Ficción”, sin embargo, se dice de muchas maneras: por un lado, la ficción puede
asemejarse a una suerte de “pantalla” o velo que obtura el acceso a la Realidad; pero
también puede ser concebida como una “ficción necesaria”, es decir, como la
representación necesariamente imaginaria de una realidad que permanece inasible.Estas
dos formulaciones de la idea de ficción –y, correlativamente, de la idea ficcional sobre la
cual nos centraremos: el yo personal– se corresponden a su vez con dos definiciones del
5 En el proceso de recepción de Hegel en Francia, también juega un rol muy importante la figura de Jean
Hyppolite. La lectura existencialista de Hyppolite en la “Génesis y estructura de la fenomenología del
espíritu” influye de manera directa en Sartre, pero también en Lacan, quien incluso invita a Hyppolite a dar
una clase en su seminario en el Hospital Sainte-Anne durante el año académico 1953-54. Esta clase fue
editada bajo el título de “Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud, por Jean Hyppolite” en
Escritos II, Bs. As., Siglo XXI, 2008. Cfr. también Lacan, “Introducción al comentario de Jean Hyppolite
sobre la Verneinung de Freud” en Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008.
 
concepto de ideología; nos referimos a su sentido “clásico” u ortodoxo, a la formulación
marxista tradicional (tal como es presentada, por ejemplo, en La ideología alemana) y a
su reformulación en la filosofía de Louis Althusser, fundamentalmente en “Ideología y
aparatos ideológicos de Estado” (1970). Tal como lo pone de relieve Althusser, la
ideología no debe ser entendida como una falsa conciencia; para Althusser, la dicotomía
entre una realidad accesible, “pura”, y la ideología como percepción distorsionada de esa
realidad, es en sí misma una representación ideológica. Lo que los individuos se
representan en la ideología no son sus condiciones reales de existencia, sino su relación
imaginaria con éstas (“La ideología es una ‘representación’ de la relación imaginaria de
los individuos con sus condiciones reales de existencia”).6 
A la luz de esta distinción conceptual, analizaremos las concepciones del sujeto
presentes en Sartre y Lacan, su común denuncia al carácter ficcional del yo, para
finalmente caracterizar diferencialmente sus críticas, en tanto que suponen conceptos de
ficción y de ideología diferentes. En la base de la crítica sartreana del yo como ficción,
encontramos una tematización clásica: su reformulación se inscribe en una genealogía
que se remonta hasta David Hume, vía Husserl. En Lacan, en cambio, encontramos una
concepción que rompe con la tradición moderna de manera radical al rechazar los
supuestos filosóficos realistas-representacionistas; el psicoanalista se inscribe en una
línea crítica, inaugurada por Saussure al rechazar la doctrina port-royalista del signo
(doctrina representativa del signo, que se inscribe dentro del paradigma agustiniano)7. En
este sentido, la manera en que Lacan comprende la “ficción” es afín a la redefinición
6 Althusser, L. “Ideología y aparatos ideológicos de Estado” en Ideología y aparatos ideológicos de
Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. p.43
7 “Saussure construye un modelo del signo que se separa de toda teoría de la representación.” Milner, J-C.
El periplo estructural, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. pp.30-31. Milner explicita su intención de alejarse
de la interpretación foucaultiana de Les mots et les choses, que considera que Saussure restaura el
paradigma clásico-representacionista del signo.
 
althusseriana de ideología. Para Lacan, al igual que para Althusser, lo “real” permanece
inaccesible: “lo real es el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolización”.8 Es decir,
la realidad no puede ser representada; sólo es posible entablar relaciones de tipo
imaginario: es necesariamente a través de lo Imaginario como nos figuramos –mejor
dicho, nos desfiguramos– la realidad.9 
El trabajo que presentamos a continuación responderá al esquema tradicional: en
primer lugar, una presentación introductoria, donde se señalan las líneas principales de
investigación y nuestra hipótesis central; en segundo lugar, realizaremos un análisis de las
hipótesis presentadas en la introducción, dividiendo el cuerpo principal de la tesis en tres
partes: la primera, “Sartre: hacia una filosofía no-egológica”; la segunda, “Lacan: el yo
sobre la línea de ficción”; la tercera y última, “Ficciones egológicas: análisis del yo como
ideología en Sartre y Lacan”. 
Respecto del cuerpo fundamental de la tesis, la primera parte, a su vez, se subdividirá
en cuatro capítulos que desarrollarán la crítica sartreana al yo trascendental. En primer
lugar, se rastrearán los antecedentes teóricos de la crítica sartreana en las filosofías de
Hume y Husserl (“1. Los antecedentes”); a continuación, se analizará la reformulación
sartreana del cogito cartesiano-husserliano y su intento por refutar el solipsismo (“2. Las
críticas sartreanas al segundo Husserl: la depuración del campo trascendental” y “3.
Hacia una fenomenología no-egológica”); finalmente, se presentarán las consecuencias
filosóficas de la crítica sartreana al cogito (“4. A modo de conclusión parcial: el
desplazamiento sartreano como des-personalización”). 
8 Clero, J-P. El vocabulario de Lacan, Buenos Aires, Atuel, 2006. p.81
9 Íbid., p.59
 
La segunda parte expondrá la teoría del sujeto del primer Lacan, señalando
oportunamente las semejanzas de dicha teoría con las tesis sartreanas de La
transcendance de l’Ego. La segunda parte constará de dos capítulos que analizan tanto la
génesis del yo (“1. El estadio del espejo”) como el alejamiento de Lacan respecto del
paradigma representacionista (“2. La locura y la estructura general del
desconocimiento”), respectivamente. 
La tercera parte se centrará en torno a las diferencias en los conceptos de ficción
asumidos por Sartre y Lacan, introduciendo la noción de “ideología” como clave
hermenéutica, y se subdividirá en tres capítulos: “1. Sartre sobre el origen del yo”; “2.
Superación de la inversión ideológica” y “3. Lacan: la función-yo como ficción”. 
Por último, expondremos nuestras conclusiones, centradas en las semejanzas y
divergencias entre Sartre y Lacan; destacaremos las características más relevantes de sus
teorías tempranas sobre el sujeto, y a su vez delimitaremos el alcance de uno y otro
enfoque. Al final del trabajo, consignamos la bibliografía que hemos consultado,
sistematizándola en “Fuentes” y “Comentadores”.
 
PRIMERA PARTE
Sartre: hacia una filosofía no-egológica 
Desde sus primeros escritos, Sartre se muestra crítico con la tradición filosófica. Uno
de los tantos nudos gordianos heredados del idealismo es el problema del solipsismo: el
ego cogito, víctima del encierro solitario de la absoluta indubitabilidad, no logra inferir
con la misma certeza de cogito la existencia del Otro. Sartre considera que la causa del
solipsismo radica en un error tradicional, mantenido y alimentado por las filosofías
posteriores (en particular, la fenomenología husserliana): haber ubicado el yo en el
interior de la conciencia, como un habitante de ésta, en lugar de comprenderlo como un
objeto en el mundo. 
Para Sartre, demostrar que el ego no es la pura interioridad (y como tal, un hecho
incomunicable) abre la posibilidad de refutar el solipsismo. En palabras de Simone de
Beauvoir (refiriéndose a La trascendencia del ego): “Lo que más le importaba [a Sartre]
era que esta teoría, y ella sola, a su entender, permitía escapar al solipsismo, lo psíquico,
el Ego, existiendo para el prójimo y para mí de la misma manera objetiva.”10 Pero para
ello era preciso reformular la manera en que el sujeto y el yo habían sido concebidos por
las filosofías anteriores. 
En La trascendencia del ego, Sartre propone una filosofía no-egológica, es decir, una
filosofía que abandone la idea de “yo” como principio originario. Sartre se inscribe así en
una línea crítica a la tradición idealista, cuyos antecedentes se remontan hasta el
empirismo de DavidHume. Es preciso entonces, en primer lugar, caracterizar la ruptura
10 Beauvoir, La plenitud de la vida, Buenos Aires, Sudamericana, 1966, p.200, cit. por Sylvie Le Bon,
Introduction a La transcendance de l’Ego, Paris, Vrin, 1966.
 
sartreana situándola en una genealogía escéptica y anti-idealista, a la cual Sartre se
adscribe indirectamente, a través de la lectura de los primeros escritos de Edmund
Husserl.
1. Los antecedentes 
a. David Hume: las críticas del Tratado al yo cartesiano. 
En A Treatise of human nature, Hume denuncia el carácter ficcional de la idea de yo.
Dicha denuncia se inscribe en una crítica más amplia, esto es, en un cuestionamiento
general a la metafísica tradicional. Hume se propone mostrar que muchos de los
conceptos tradicionales son “vacíos”, carentes de sentido, dado que nombran ideas que no
refieren a ninguna impresión. Como indica Celia Amorós:
Kant, en sus Prolegómenos, se refiere claramente al desafío de Hume al afirmar que las
ideas metafísicas que la razón “cree haber engendrado en su seno” no son sino “bastardos
de la fantasía”. Estos “bastardos”, constructos de facto de la imaginación, como el
principio de causalidad, la noción de sustancia, etc., constituyen y pueblan el ámbito
espurio del conocimiento metafísico con presuntas cartas de ciudadanía…11
Uno de estos conceptos metafísicos bastardos, en tanto que caso particular de la idea
metafísica de sustancia, es la idea de yo (self) o de “identidad personal” (personal
identity). En el Libro I del Treatise, Parte IV, Sección VI, Hume aborda escépticamente el
problema de la identidad personal:
11 Amorós, C. “A vueltas sobre feminismo e ilustración: David Hume y la identidad personal” en López
Pardina, T. y Oliva Portolés, A. (comps.) Crítica feminista al psicoanálisis y a la filosofía, Madrid,
Editorial Complutense, 2003. p.117.
 
Algunos filósofos se figuran que lo que llamamos nuestro YO [self] es algo de lo que en
todo momento somos íntimamente conscientes; que sentimos su existencia, y su
continuidad en la existencia, y que, más allá de la evidencia de una demostración,
sabemos con certeza de su perfecta identidad y simplicidad (…) Querer aducir más
pruebas sería debilitar su evidencia, pues no existe prueba derivable de un hecho de la
que podamos ser tan íntimamente conscientes, ni queda nada de que podamos estar
seguros si dudamos de nuestro propio yo.12
El paradigma al cual Hume se opone es, claramente, la filosofía cartesiana: el yo
implicado en la afirmación cartesiana cogito, sum posee una evidencia intuitiva. Según el
propio Descartes: “Cuando alguien dice ‘estoy pensando, por lo tanto yo soy o yo existo’,
no deduce la existencia del pensamiento por medio de un silogismo sino que lo reconoce
como algo evidente por sí mismo, gracias a una intuición simple de la mente.” 13 Notemos
que una vez garantizada esta evidencia (cogito, sum), Descartes realiza un segundo
movimiento: a la pregunta “Sed quid igitur sum?”, responderá inmediatamente: “Res
cogitans”.14 La identificación del ego con una cosa –ontologización– le confiere a éste
otra característica fundamental: la sustancialidad. 
Oponiéndose al modelo cartesiano, Hume intenta defender una posición escéptica,
según la cual no tenemos ninguna idea del yo, negando correlativamente su supuesto
carácter sustantivo. Aplicando su proposición general: “toda idea deriva de una
impresión a la que corresponde y a la cual representa”15, el primer principio en la ciencia
de la naturaleza humana, Hume se pregunta por la impresión de la cual se derivaría la
idea de yo, si ésta existiese efectivamente. 
12 Hume, A Treatise of Human Nature, trad. esp de Félix Duque, Buenos Aires, Orbis, 1984. p.251 (citamos 
la paginación según la edición canónica de Selby-Bigge).
13 Cit. por Cottingham, J. Descartes, México, UNAM, 1995. p.63
14 Descartes, Méditations Métaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion, 1992. II Med., p.80
15 Treatise, Libro I, I.I
 
El primer argumento contra la existencia de la idea de yo es el siguiente: si el yo es
una idea real, luego –siguiendo el criterio de Hume– debe haber una impresión que le de
origen. Sin embargo, se afirma que el yo no es ninguna impresión, sino justamente lo
contrario: el yo personal, en efecto, es descripto como la referencia de las impresiones;
esto es, no como una impresión sino como sustrato de toda impresión. Luego, no existe
una impresión-yo de la cual pueda seguirse verdaderamente la idea de yo. 
Por otro lado, por reductio ad absurdum, aún suponiendo que efectivamente existiera
una impresión de la cual se derivase el yo, tal impresión debería presentar las mismas
características que se atribuyen a aquel (según la proposición general, todas nuestras
ideas están copiadas de nuestras impresiones). Así, una hipotética impresión del yo
debería, por ejemplo, ser idéntica a lo largo del tiempo. Como indica Stroud: “Cada uno
de nosotros tiene una idea de sí mismo como una cosa que sigue siendo la misma cosa a
lo largo de toda su vida, de manera que la impresión que pudiera hacer surgir (…) tal idea
tendría que permanecer ella misma constante e invariable a lo largo de toda una vida.”16
Sin embargo, ninguna impresión es constante e invariable, por lo cual no habría ninguna
impresión de la cual la idea de yo pudiera derivarse. Hume concluye que, en
consecuencia, esta idea no existe.17
Según Hume, no hay tal cosa como un yo mismo inmutable, sostén de las
percepciones: “Siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo
en todo momento con una u otra percepción particular…”18 En lugar de un yo estable, lo
que encuentra un examen introspectivo es una sucesión de percepciones diversas, en flujo
continuo. De hecho, Hume señala que lo que llamamos “muerte” y extinción del yo no es
16 Stroud, B. Hume, México, UNAM, 1986. p.174
17 Treatise, p.252
18 Íbid.
 
sino la supresión de toda percepción singular: el pensar, sentir, amar, ver, odiar, etc. Con
lo cual el yo debe estar subordinado a éstas, ya que no sobrevive sin ellas.19 Del mismo
modo, cuando dormimos “en un sueño profundo”, el curso de nuestras percepciones se
suspende: “durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que
verdaderamente no existo”.20
Basándose en estos argumentos, Hume niega la idea tradicional de yo o substancia,
afirmando como contrapartida su propia posición: los seres humanos no son sino un haz o
una colección de diferentes percepciones (“a bundle or collection of different
perceptions”)21, que se suceden incesantemente. Así, en los seres humanos no hay nada
constante, mucho menos un yo idéntico y simple. Para ilustrar su idea del haz (bundle) de
percepciones, Hume apela a una analogía: 
La mente es una especie de teatro en el que diferentes percepciones se presentan en forma
sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de
posturas y situaciones (…) La comparación del teatro no debe confundirnos: son
solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la
noción más remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los
materiales de que están compuestas.22 
Llegado a este punto, Hume se pregunta por la causa que nos inclina a defender la
existencia de un yo; esto es, por la tendencia a atribuir una identidad simple –un
escenario estático– a las sucesivas y diversas percepciones. ¿Por qué nos creemos dueños
de un yo, de una existencia invariable a lo largo de toda la vida, cuando en verdad no nos
captamos más que en medio de una corriente ininterrumpida de percepciones?
19 Treatise, Apéndice, p.635.
20 Treatise, p.252
21 Íbid.
22 Treatise, p. 253.
 
En primer lugar, Hume señala que lomismo hacemos respecto de objetos, plantas o
animales: a todos ellos les adjudicamos caracteres estables y continuos. “Identidad” o
mismidad, indica Hume, es ante todo una idea que proyectamos sobre objetos; idea según
la cual los pensamos permaneciendo inmutables a lo largo del tiempo. Sin embargo, junto
con la idea de identidad, también poseemos la noción de “diversidad”: la idea de objetos
distintos, más o menos relacionados entre sí. Para Hume, la identidad se deriva
ilusoriamente de la diversidad. Cuando diferentes objetos se asemejan entre sí, el tránsito
de uno a otro es tan sutil que la mente tiende a obviar las divergencias, imaginando
erróneamente que se trata de un único objeto y no de varios.
En palabras de Hume: “[…] para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia
continua de las percepciones de nuestros sentidos; y llegamos a la noción de alma, yo o
sustancia para enmascarar la variación”.23 Además de estos casos en que disfrazamos las
divergencias, en general confundimos de tal modo identidad y relación que tendemos a
dar un paso más lejos, imaginando misteriosos principios de unión: 
En efecto, cuando en sentido impropio atribuimos identidad a objetos variables y
discontinuos, no se limita nuestro error a la expresión, sino que viene comúnmente
acompañada por una ficción, bien de algo invariable y continuo, bien de algo misterioso e
inexplicable…24
De este modo, nos figuramos ciertas ficciones (yo, alma, substancia), imaginando un
“algo” que conecte las diferentes partes y a partir de lo cual inferimos equívocamente la
identidad. 
23 Treatise, p.254
24 Treatise, p.255
 
Hume presenta una serie de ejemplos para probar que todos los objetos a los cuales
atribuimos identidad son simplemente sucesiones de objetos relacionados. Como apunta
Stroud: “La identidad de los yoes y de los objetos externos es meramente algo que les
atribuimos como resultado de diversas operaciones de la imaginación; no algo que
directamente observamos.”25 Vamos a referir sólo a dos operaciones de la imaginación
que intervienen en la atribución de identidad a los objetos: hablamos de la asociación por
contigüidad y por finalidad.
La contigüidad, en efecto, hace que atribuyamos identidad a masas de materia que no
son sino partes contiguas interconectadas. Dado que las modificaciones en tales masas
suelen ser graduales, insignificantes, la imaginación experimenta una transición fácil
entre un estado del cuerpo y otro; y pese a que –stricto sensu– cualquier alteración, por
mínima que sea, modifica la mismidad del conjunto, sin embargo afirmamos
acríticamente que se trata de la misma masa, de la misma materia, etc. De este modo,
cuando las interrupciones son sutiles y paulatinas, la mente capta una percepción
continua, un único objeto idéntico, y le adjudica una existencia continua, ignorando los
diversos cambios.26
Otro artificio que induce a la imaginación es la combinación de partes, ya no por
contigüidad sino en relación a un fin común. En el ejemplo de Hume, un barco al que se
le han hecho numerosas reparaciones, pese a ello, es considerado el mismo barco.27 Esto
25 Stroud, Op.Cit., p.175.
26 Como Hume indica, el hecho de que la percepción sea o no continua respecto de una masa de materia
depende de la magnitud de los cambios experimentados por el objeto, en proporción con el conjunto. Por
ejemplo: la disminución de una montaña no altera la identidad de un planeta. Cfr. Treatise, pp.256-257.
Aún así, también imaginamos objetos únicos en casos donde las alteraciones no son graduales y sutiles,
sino evidentes y abruptas (por ejemplo, los ríos). Cfr. Treatise, p.258
27 Treatise, p. 257
 
se explica en la medida en que las partes –sin ser idénticas, puesto que sus materiales han
sido cambiados, reparados, etc.– siguen contribuyendo a un mismo propósito común. 
Luego de presentar estos ejemplos, Hume se aboca a la cuestión de la identidad
personal. Hume intentará probar que, al igual que la identidad de los objetos, aquella no
es sino una ficción, proveniente de relaciones de la imaginación. Siguiendo el orden de la
argumentación, Hume se pregunta en primer lugar si existe algo que enlace realmente
nuestras percepciones –es decir, si tenemos impresión de un nexo necesario entre ellas–,
o si el enlace es sólo una conexión entre ideas. 
En su crítica a la idea de causalidad, Hume había probado que la mente nunca percibe
conexiones reales de tipo causal entre objetos. En la Enquiry concerning the human
Understanding (1748), la causalidad era definida como una creencia formada a partir la
conjunción habitual entre dos objetos; así, según el “principio de costumbre” (o hábito),
era la sucesión constante entre los objetos lo que llevaba a creer en una relación necesaria
entre la causa y el efecto.28 De modo similar, en el caso de la identidad tampoco
encontramos un nexo necesario entre las percepciones. 
Sin embargo, como señala Margarita Costa, Hume se muestra más escéptico respecto
de la identidad personal.29 En efecto, al tratar la cuestión de la causalidad en la Enquiry,
Hume distinguía la creencia de la ficción: 
[…] la diferencia entre ficción y creencia reside en algún sentimiento o sensación que se
añade a la última, no a la primera, y que no depende de la voluntad ni puede manipularse
a placer. Ha de ser suscitado por la naturaleza (…) y ha de surgir de una situación
particular…30 
28 Cfr. Hume, Investigación sobre el conocimiento humano [de aquí en adelante, Enquiry], Barcelona,
Altaya, 1998. Sección 4.
29 Costa, M. El empirismo coherente de Hume, Buenos Aires, Prometeo, 2003. p.52
30 Hume, Enquiry, Op.Cit., Sección 5, Parte II. p.71 (Selby-Bigge, p.48). Y también: “[…] el sentimiento de
creencia es una representación más intensa y firme que la que acompaña las meras ficciones de la 
 
De este modo, Hume distinguía entre ideas libremente formadas por la imaginación,
tal como la idea de centauro, e ideas que no dependen de nuestra voluntad libre sino de
una suerte de “instinto natural”. Éstas últimas, denominadas creencias, van acompañadas
de un sentimiento fuerte y vivaz que se añade a la idea. El ejemplo de Hume es muy
claro: “En nuestra imaginación podemos unir la cabeza de un hombre al cuerpo de un
caballo. Pero no está en nuestro poder creer que tal animal ha existido en realidad.”31 
Así, las creencias constituyen una categoría híbrida, en tanto que siendo ideas, poseen
una vivacidad típica de las impresiones; en otras palabras: se trata de ideas que semejan
impresiones. Tal es el caso de la idea de causalidad. La idea de identidad, en cambio, no
es una creencia sino una mera ficción similar a la idea de centauro: puedo imaginarla y
concebirla, pero no puedo sentirla como existente. 
Hume concluye que la identidad es una cualidad que atribuimos a las ideas en la
imaginación, al reflexionar sobre ellas, y no algo que observemos realmente de manera
directa. Luego analiza los principios de unión, es decir, las relaciones según las cuales las
ideas se unen en la imaginación. Éstas son la semejanza, la contigüidad y la causalidad.
Sin argumentar, Hume descarta la posibilidad de una asociación por contigüidad, y se
dedica a analizar sólo la manera en que las otras dos relaciones se encuentran a la base de
nuestra creencia en la identidad personal.32 
1) Semejanza (resemblance): como indica Stroud, “hay semejanzas entre muchas de
las percepciones que constituyen una persona, debido, principalmente, a que la gente
imaginación”, p.73 (S-B. p.50)
31 Íbid.
32 Para una interpretación tradicional del descarte de la idea de contigüidad, cfr. Stroud, Op.Cit.,
pp.179-180, en nota al pie. Celia Amorós, por su parte, hace una lectura sumamente interesante acerca del
abandono humeano de la idea de contigüidad, bajo el subtexto de género. Cfr. Amorós, “A vueltas sobrefeminismo e ilustración: David Hume y la identidad personal”, Op.Cit.
 
recuerda muchas de sus experiencias pasadas…”.33 En efecto, Hume subraya el papel de
la memoria. En el recuerdo, la mente transita fácilmente de una percepción pasada a otra,
confundiendo así una serie de experiencias diversas con un único objeto continuo: “En
definitiva, es el progreso ininterrumpido del pensamiento lo que constituye su
identidad.”34 
2) Causalidad (causation): Por otra parte, también consideramos a la mente humana
como una sucesión de percepciones unidas por relaciones de causa/efecto. Así, pese a los
cambios experimentados, las diferentes partes se mantendrían unidas por relaciones de
causalidad mutua. Nuevamente, Hume destaca el papel de la memoria: “Como basta la
memoria para familiarizarnos con la continuidad y extensión de esta sucesión de
percepciones, deberá ser considerada (...) como la fuente de la identidad personal. Si no
tuviéramos memoria no tendríamos nunca noción alguna de causalidad...”.35 Al enseñar
una cadena continua de causas/efectos, la memoria permite imaginar una ficción tal como
el yo, que estaría constituido por dicha cadena sucesiva. Porque recordamos, en efecto,
nos concebimos como algo que dura, que permanece en el tiempo.
Sin embargo, la identidad personal excede los límites que impone nuestra memoria.
Efectivamente, no existe ningún ser humano que –como el Funes de Borges– recuerde
absolutamente todos y cada uno de sus actos y pensamientos pasados. Como indica
Stroud, “No recordamos todas nuestras experiencias (…) no por ello inferimos que no
existimos en los momentos posteriores al nacimiento que ya no recordamos…”.36 La
identidad personal, de este modo, se extiende más allá de nuestra memoria; esto conduce
a Hume a la siguiente conclusión: “(…) la memoria no produce propiamente, sino que
33 Stroud, Op.Cit., p.180
34 Costa, Op.Cit., p.54
35 Treatise, pp.261-262
36 Stroud, Op.Cit., p.181
 
descubre la identidad personal, al mostrarnos la relación de causa y efecto existente entre
nuestras diferentes percepciones.”37
Hume concluye que la identidad es una ficción; es decir, no un nexo necesario –real–
entre percepciones, sino un producto imaginario de ciertas relaciones de ideas. Así,
conectando nuestras percepciones según relaciones de semejanza o causalidad, la
imaginación les atribuye una continuidad ficticia –ya sea como continuum o como cadena
de causas y efectos–, produciendo la idea tradicional-metafísica de “yo” como
“sustancia”. Como señala María Luisa Femenías: “Desde las propuestas
desustantivadoras de David Hume en más, sabemos que no debemos entender el sujeto
como una sustancia, tal como se entiende que Rene Descartes (res cogitans) lo hizo.”38
Según Hume, entonces, la identidad, lejos de ser algo sustantivo, es una ficción que
depende meramente de relaciones entre ideas (de esa “transición fácil que ocasionan”39).
El yo, idea bastarda, fantasía de la imaginación, carece de legitimación real. En palabras
de Celia Amorós: “Sin identidad de derecho, todos somos en cierto modo «hijos
naturales», producto de una «inclinación natural» no más justificada racionalmente que la
sensación empática de unicidad orgánica propia de los animales y de las plantas.”40
En este sentido, Hume afirma en el Libro I del Tratado que la identidad personal
constituye una aporía, y que como tal debe ser considerada más una dificultad verbal que
un verdadero problema filosófico:
Toda esta doctrina nos lleva a una conclusión de gran importancia (…) a saber, que todos
esos sutiles y refinados problemas acerca de la identidad personal no tienen posibilidad
37 Treatise, p.262
38 Femenías, M.L. “Butler, la muerte del Hombre y el sujeto opaco”, en Revista de psicoanálisis, Tomo 
LXX, n°2/3, 2013, pp. 349-370. p.349
39 Treatise, p.262
40 Amorós, Op.Cit., pp.122-123
 
alguna de poder ser resueltos alguna vez, y que deben ser considerados más como
dificultades gramaticales que como problemas filosóficos.41
Anticipándose a Wittgenstein, Hume sostiene que muchos problemas filosóficos se
disuelven abordando las dificultades gramaticales que los establecen (según Wittgenstein,
los problemas filosóficos “no son ciertamente empíricos, sino que se resuelven mediante
una cala en el lenguaje”42). Sin embargo, Hume no queda conforme con su
argumentación, y en el Apéndice al Tratado reconoce: “(…) Al revisar con mayor rigor la
sección dedicada a la identidad personal, me he visto envuelto en tal laberinto que debo
confesar no sé cómo corregir mis anteriores opiniones, ni cómo hacerlas consistentes.”43
Lo que “desespera” a Hume –la expresión es de Stroud– es la causa por la cual
atribuimos unidad y simplicidad a conjuntos de percepciones diversas. Hume reconoce:
“[…] cuando paso a explicar el principio de conexión que enlaza unas [percepciones] con
otras y nos hace atribuir al conjunto una simplicidad e identidad reales, me doy cuenta de
que mi explicación es muy defectuosa…”.44 Según el propio Hume, esto se debe a que
hay dos principios que no puede “hacer compatibles”: por un lado, el hecho de que todas
nuestras percepciones distintas son a su vez existencias distintas; y por el otro, el
principio según el cual la mente no percibe jamás conexiones reales entre existencias
distintas. 
41 Treatise, p.262
42 Wittgenstein, L. Investigaciones filosóficas, México, UNAM, 1994. §109, p.123. Ya en el prólogo al
Tractatus, Wittgenstein afirmaba: “El libro trata los problemas filosóficos y muestra –según creo– que el
planteamiento de estos problemas descansa en la incomprensión lógica de nuestro lenguaje.” Wittgenstein,
L. Tractatus logico-philosophicus, Barcelona, Altaya, 1997. Prólogo, p.11. Wittgenstein sostiene esta
misma posición en las Investigaciones filosóficas: “Pues los problemas filosóficos surgen cuando el
lenguaje hace fiesta” (IF, §38, p.57).
43 Treatise, Apéndice, p.633
44 Íbid., p.635
 
La expresión aquí es ambigua: como indica Stroud, la dificultad a la que se refiere
Hume no implica volver compatibles entre sí ambos principios, puesto que de hecho no
lo son. “La dificultad tiene que consistir, pues, en que aferrarse a esos dos principios es
incompatible con la posibilidad de brindar una explicación adecuada de la idea de
identidad personal; en que (…) tales principios hacen imposible explicar lo que está
tratando de explicar.”45 Ante tales dificultades, Hume concluye de la siguiente manera:
Por mi parte, debo solicitar el privilegio del escéptico y confesar que esta dificultad es
demasiado ardua para mi entendimiento. No pretendo, sin embargo, afirmar que sea
absolutamente insuperable. Es posible que otras personas, e incluso yo mismo, luego de
reflexiones más maduras, podamos descubrir alguna hipótesis que reconcilie estas
contradicciones.46
La filosofía kantiana, en su intento por responder a las dificultades planteadas por
Hume, someterá el problema a un replanteamiento radical. El “giro copernicano” de
Kant, la vuelta hacia la subjetividad, convertirá al haz de percepciones empíricas en
sujeto trascendental, universal.47 Kant se distanciará así de Hume, y este alejamiento será
legado a las filosofías posteriores, que ya no dudarán en atribuir al yo un rol cada vez
mayor. 
 Pasarán más de cien años hasta que Husserl, contra la filosofía idealista imperante en
su época, retome estos problemas, reivindicando la tradición humeana. Sin embargo,
tampoco él alcanzará una respuesta satisfactoria; tampoco él logrará descubrir la hipótesis
45 Stroud, Op.Cit., pp.188-189
46 Treatise, Apéndice, p.636
47 No abordaremos aquí la manera en que Kant responde a Hume con su filosofía trascendental (es decir,
con la retícula a priori intuitivo-conceptual), dado que en este momento nos interesareconstruir la
genealogía crítica del yo, el progresivo desplazamiento del ego; y la filosofía kantiana es, precisamente, el
exponente máximo de su centramiento. Retomaremos la problemática kantiana más adelante, al analizar la
noción de yo trascendental. Cfr. Infra, pp.33-36. Para un análisis de los vínculos teóricos entre Kant y
Hume, cfr. Beck, L.W. Essays on Kant and Hume, New Haven, Yale University Press, 1978. 
 
capaz de reconciliar las contradicciones. Analizaremos a continuación los cambios en el
análisis del yo en la filosofía de Husserl, su acercamiento y el posterior alejamiento
respecto del planteo humeano.
b. El yo en la filosofía de Edmund Husserl
Edmund Husserl nace en 1859 en Prossnitz, Moravia –actualmente Prostejov,
República Checa– y muere a principios de 1938. Su extensa producción suscita ciertas
dificultades, dado que sus obras no forman un todo sistemático; como indica Cruz Vélez:
“Cada una considera los mismos problemas desde los diferentes puntos de vista que
ofrecen las numerosas rutas seguidas.”48 Tal es el caso del yo en el sistema husserliano,
que en distintos períodos es abordado no sólo de manera diferente, sino incluso opuesta.
Notemos que esta falta de sistematicidad, lejos de ser una falencia, parece adecuarse a la
consigna husserliana de construir una filosofía no-dogmática o filosofía sin supuestos. De
manera coherente, en efecto, el principio de no tener presupuestos (Prinzip der
Voraussetzungslosigkeit49) recorre toda su obra, desde los inicios en Investigaciones
lógicas hasta la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.
Para aproximarnos a la problemática del yo seguiremos la sistematización propuesta
por Eugen Fink, discípulo y asistente de Husserl, quien distingue tres períodos en la
producción husserliana: una primera etapa, a la que denomina psicologismo (1887-1901)
–aunque como indica Dermot Moran, sería más conveniente denominarla lucha contra el
psicologismo–; una segunda etapa, fenomenología descriptiva (1901-1913), y una tercera
48 Cruz Vélez, D. Filosofía sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Sudamericana, 1970. p.15
49 Husserl, Investigaciones lógicas [Logische Untersuchungen], Madrid, Alianza, 1985. Introducción, §7.
 
denominada fenomenología trascendental (1913-1938). Aquí nos centraremos en el
segundo y tercer períodos; más precisamente, en la conversión de Husserl hacia 1907,
que marca un desplazamiento desde una psicología o fenomenología descriptiva hacia
una filosofía trascendental. Esta transición coincide con un cambio de posición respecto
del “yo”.
 
i. El primer Husserl: la crítica del yo en la 1ª edición de las Investigaciones lógicas
(1901)
En 1901 se publica la primera edición de las Logische Untersuchungen 2
[Investigaciones lógicas, vol. 2]. Allí, Husserl defendía una concepción
realista-objetivista. En efecto, su proyecto de descripción pura (Deskription) de lo que se
presenta a la conciencia de manera directa, es decir, tal y como se presenta, compromete a
Husserl con un realismo empirista o directo.50 En su Introducción a la fenomenología,
Dermot Moran señala las influencias teóricas de Husserl en este período temprano:
“Originariamente [Husserl] aceptó la visión brentaniana de que la fuente de los actos
psíquicos podía dejarse de lado para describir la naturaleza de los actos mismos, su
estructura y sus contenidos reales e ideales.”51
Husserl pasa dos años en Viena estudiando con Franz Brentano, de 1884 a 1886. Bajo
influencia de Brentano, Husserl lee a los empiristas ingleses, considerados por Brentano
como un antídoto a las especulaciones “místicas” del idealismo alemán.52 Notemos que
Brentano era sumamente crítico con la filosofía de Kant, y comparaba la pobreza de sus
50 Cfr. Moran, D. Introducción a la fenomenología, Barcelona, Anthropos, 2011. “Realismo e idealismo en 
Investigaciones lógicas”, pp. 119-121.
51 Moran, Op.Cit., p.80
52 Ibíd., p.69.
 
observaciones psicológicas con los análisis descriptivos de Hume.53 Esta visión negativa
del kantismo influye a Husserl en su primer período, donde se aproxima en cambio al
tratamiento humeano del yo como un haz de percepciones –traducido en términos
husserlianos, diríamos: como un haz de actos intencionales–.
Si nos remitimos al volumen 2 de las Investigaciones lógicas, observamos que en
1901 Husserl se refería al “yo puro” en los siguientes términos: 
Si distinguimos el cuerpo del yo y el yo empírico, y restringimos el yo psíquico puro a su
contenido fenomenológico, el yo puro queda reducido a la unidad de la conciencia (…)
El yo, fenomenológicamente reducido, no es, por ende, nada peculiar que flote sobre las
múltiples vivencias; es simplemente idéntico a la unidad sintética propia de éstas.54 
Yendo aún más lejos, en la primera edición de las Investigaciones lógicas Husserl
afirmaba explícitamente que consideraba innecesaria la postulación del yo como
principio unificador. La conciencia, en efecto, se unifica a sí misma:
Los contenidos de la conciencia, como los contenidos en general, tienen sus modos
legalmente determinados de unirse, de fundirse en unidades más amplias; y en tanto
llegan a ser y son unidad, se ha constituido ya el yo fenomenológico o la unidad de la
conciencia, sin que sea necesario además para ello un principio propio, el yo, sujeto de
todos los contenidos y unificador de todos ellos una vez más. La función de semejante
principio sería incomprensible aquí como en todas partes.55 
Dicho escepticismo había llevado a Husserl a afirmar en 1901 aquello que Sartre
retomaría treinta y cinco años más tarde: “He de confesar que no logro encontrar de
ninguna manera ese yo primitivo, centro necesario de referencia”56. De este modo, en las
53 Cfr. Moran, Op.cit. pp. 33-36: “La perspectiva filosófica de Brentano: el empirismo”.
54 Husserl, Investigaciones lógicas, 2, Op.Cit. Quinta investigación, cap.1, § 4 (pp.480-481).
55 Íbid. (El subrayado es mío)
56 Husserl, Investigaciones 2, V, cap.1, § 8 (p.485).
 
Investigaciones Lógicas Husserl comprendía al yo a la manera empirista, como un
“objeto empírico” más, rechazando rotundamente la posibilidad de un yo puro. En una
carta que escribe a Ernst Hocking (1873-1966) en este período, refiriéndose a Kant,
afirma: “Un yo puro como punto de referencia, como centro o algo por el estilo es una
ficción… El yo es una unidad objetiva como unas botas o unos calcetines.”57 
ii. Autocrítica del escepticismo
Sin embargo, Husserl abandonará rápidamente esta posición. Hacia 1905, Husserl
comienza a caracterizar su fenomenología en términos trascendentales, acercándose a
Descartes y Kant, y aceptando la noción de “yo trascendental”.58 En 1913, en la segunda
edición de las Investigaciones lógicas, una nota aclara que ya no aprueba el rechazo del
yo puro, y que si no suprime dichos pasajes es sólo en vistas a la polémica que con ellos
mantiene Paul Natorp –a quien Husserl había criticado el mantenimiento del “yo puro”59;
Natorp, por su parte, ya había vaticinado que Husserl se movería en una dirección
kantiana en su reseña a las Investigaciones60–. Una nota a pie de página en Ideen expresa
igualmente el arrepentimiento de Husserl: “En las Investigaciones lógicas defendí en la
cuestión del yo puro un escepticismo que no pude mantener en el progreso de mis
estudios.”61 
57 Cit. por Cruz Vélez, Op.Cit., p.158
58 Cfr. Moran, Op.Cit., pp.161-167
59 En su libro Einleitung in die Psychologie. Cfr. Íbid, Quinta investigación, cap.1, § 8 (pp. 486-487). No
sólo Natorp, sino también Max Scheler y W. Dilthey criticaron la aproximación humeana al yo del segundo
volumen de las Investigaciones lógicas. Cfr. Moran, Op.Cit., p. 80. 
60 Cfr. Moran, Op.Cit., p.121
61 Husserl, Ideas I, nota a pie §57. Y continúa:“La crítica que dirigí contra la densa Einleitung in die
Psychologie de Natorp no es, pues, certera en un punto capital”.
 
En las lecciones sobre Filosofía primera (Erste Philosophie), dictadas en Friburgo
durante el año académico 1923-24, Husserl se refiere a Hume en términos poco
optimistas. En estas conferencias, Husserl describe la historia de la filosofía como una
lucha entre tendencias objetivistas y subjetivistas, cuyo inicio se identifica con el
“impulso trascendental” de la sofística en el siglo V a.C.; es decir, con el descubrimiento
de la subjetividad. Este descubrimiento, sin embargo, termina sucumbiendo en Grecia a
las tendencias objetivistas, teniendo que esperar hasta Descartes –según Husserl, el inicio
de la filosofía moderna– para ser redescubierto.
En Erste Philosophie, Husserl se refiere a Hume como “la bancarrota de la
filosofía”,62 en la medida en que el escocés constituye la culminación de las
interpretaciones objetivistas del cogito cartesiano. El empirismo inglés, desde Locke en
adelante, continúa el camino abierto por Descartes –el descubrimiento moderno de la
subjetividad–, pero de manera errada. En lugar de investigar un yo puro –aquel que
Descartes, mediante la duda metódica, había aislado del mundo–, el empirismo inglés se
aboca al análisis de un yo mundano, es decir, empírico.63 
Dicha lectura objetivista –reconoce Husserl– la habría posibilitado el mismo
Descartes al substancializar el cogito y definirlo como res cogitans (“Une chose qui
pense”64). “El ego, como res creata, pierde su carácter de fundamento absoluto y se
convierte en una cosa.”65 Entender al yo qua substantia o hypokeímenon, conduce al
empirismo inglés a afirmar su incognoscibilidad –como en el caso de Locke, dado que
sólo percibimos cualidades secundarias, pero nunca su sustrato– y aún más, a afirmar su
62 Husserl, Erste Philosophia I, cit. por Cruz Vélez, Op.Cit., p.70
63 Cfr. Cruz Vélez, Op.Cit., pp.63-71
64 Cfr. Descartes, Méditations Métaphysiques, Op.Cit., II Med., pp. 80-81.
65 Cruz Vélez, Op.Cit., p.63
 
imposibilidad, tal como analizamos anteriormente en el empirismo radical de Hume.66
Hacia el final de su vida, Husserl también se referirá a Hume en términos negativos: en
Krisis, Hume es caracterizado como “la bancarrota de la filosofía objetiva”.67 Sin
embargo, pese a esta visión negativa, Husserl reconoce que el empirismo fue necesario en
la medida en que posibilitó el surgimiento de una auténtica filosofía trascendental: la
filosofía kantiana. 
Es interesante notar que este movimiento de desplazamiento del objetivismo al
subjetivismo, según el cual Husserl interpreta la historia de la filosofía, describe
cabalmente la trayectoria de su propio pensamiento. Según Cruz Vélez: 
Husserl regresa, pues, al empirismo inglés, siguiendo de nuevo esa dirección de la
egología –insinuada en la concepción cartesiana del ego como res cogitans– que conduce
a la identificación óntica del yo con una cosa. Pero en las Ideas I (1913) Husserl retorna
al camino inicial de Descartes, en el cual éste había descubierto al ego puro al poner en
duda al mundo.68
Analizaremos ahora la conversión husserliana; es decir, el regreso a Descartes y a
Kant en el marco de un giro trascendental en su pensamiento, que transforma
radicalmente la manera en que Husserl comienza a concebir al yo.
iii. La fenomenología trascendental
“Pues bien, Husserl (…) después de haber pensado que el Mí mismo [moi] era una producción
sintética y trascendente de la conciencia (en las Investigaciones lógicas), en Ideas regresó a la
tesis clásica de un Yo trascendental que estaría como por detrás de cada conciencia; que sería una
estructura necesaria de estas conciencias; y cuyo rayo [Ichstrahl] caería sobre cada fenómeno que
66 Supra, pp. 8-19
67 La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. esp. Julia Iribarne, Buenos 
Aires, Prometeo, 2008. §23, p.129.
68 Cruz Vélez, Op.Cit., p.158
 
se presenta en el campo de la atención. La conciencia trascendental se vuelve así rigurosamente
personal. ¿Era necesaria esta concepción?”
Sartre, La trascendencia del ego.
Luego de la publicación de las Investigaciones lógicas (1900-1901), donde
predominaba una concepción objetivista, cercana al empirismo o realismo directo, la
fenomenología de Husserl se moverá en dirección idealista. El giro trascendental coincide
con el alejamiento de Husserl respecto de la psicología descriptiva de sus maestros
Brentano y Stumpf.69 Como indica Moran: 
Husserl se sintió obligado a repensar la naturaleza del yo puro que había planteado en las
Investigaciones lógicas, en donde había perseguido una aproximación más humeana al yo,
siguiendo a Brentano (…) Después de 1907 la fenomenología de Husserl se alió con el
idealismo trascendental.70
Moviéndose en dirección kantiana (Husserl llega incluso a afirmar que “se mueve
(…) la deducción trascendental de la primera edición de la Crítica de la razón pura ya
propiamente sobre terreno fenomenológico”71), Husserl entiende que el objeto conlleva
siempre una referencia a un acto del sujeto, redefinido fenomenológicamente como un
acto intencional. La intencionalidad, concepto que Husserl toma de Brentano, se define
como la “peculiaridad de las vivencias de ‘ser conciencia de algo.’”72 De este modo, toda
percepción es siempre percepción de alguna cosa, todo juicio es juicio de alguna relación
objetiva, todo deseo es deseo de un objeto deseable, etc. Así, el concepto de
intencionalidad es fundamental, en tanto que dota de una orientación objetiva a la
fenomenología.73 
69 Cfr. Moran, Op.Cit., pp.122-123.
70 Íbid., p.68
71 Husserl, Ideas I, §62 (p.143)
72 Ideas I, §84
73 Íbid. 
 
En la actitud natural, los objetos predominan por sobre el sujeto, quien se halla
perdido en el mundo.74 Sólo mediante la epojé se suspende la tesis de la actitud natural; se
pone entre paréntesis la existencia del mundo, sin afirmarlo ni negarlo.75 Una vez puesto
entre paréntesis, el mundo se revela como el correlato (intentum) de la intencionalidad
subjetiva. Según Husserl: “En todo cogito actual, una ‘mirada’ que irradia del yo puro se
dirige al ‘objeto’ que es el respectivo correlato de la conciencia…”76
Según Husserl, “viviendo en el cogito, no tenemos conciencia de la cogitatio misma
como objeto intencional; pero en todo momento puede convertirse en tal, siendo
inherente a su esencia la posibilidad en principio de una vuelta “reflexiva” de la
mirada.”77 Esta vuelta reflexiva permite distinguir dos tipos de percepción esencialmente
diferentes: percepciones trascendentes y percepciones de dirección inmanente. Las
primeras pueden ser inadecuadas e imperfectas, en la medida en que los objetos
trascendentes sólo se exhiben mediante matices o escorzos (Abschattungen): “Una cosa
se da necesariamente en meros ‘modos de aparecer’ (…) todo ser trascendente, de
cualquier género que sea, entendido como ser para un yo, sólo puede darse de modo
análogo al de la cosa, o sea, sólo por medio de apariencias.”78 
La percepción inmanente, en cambio, me es dada de manera absoluta. En ella,
percepción y percepto forman una unidad indivisible e inmediata, de tal modo que “sería
un contrasentido tener por posible que una vivencia así dada, en verdad no existiese.”79 A
lo cual añade: “Sólo para el yo y la corriente de vivencias en relación consigo mismas se
74 Ideas I, §33-35
75 Cfr. Ideas I, Sección II, Capítulo I “La tesis de la actitud natural y la desconexión de la misma”, §§27-32.
76 Ideas I, §84
77 Íbid., § 38
78 Íbid., § 44
79 Íbid., § 46
 
da esta señalada situación.”80 En 1913, Husserl deduce de lo anterior una tesis
fundamental, que lo sitúa enlas antípodas de su anterior concepción del ego: el yo,
vivencia inmanente absoluta, existe de manera necesaria (a diferencia del mundo, o
realidad trascendente, que existe de manera relativa –para el yo– e imperfecta). 
A partir de esta reformulación, el campo filosófico se descubre a la reflexión, en un
movimiento de repliegue de espíritu cartesiano, que vuelve desde el yo perdido en lo
mundano hacia sí mismo. Los fenómenos filosóficos pasan a identificarse con los
fenómenos inmanentes, subjetivos. Sin embargo, aún luego del giro idealista, la consigna
de la fenomenología será “volver a las cosas mismas” (“Zu den Sachen Selbst”).81 Sólo
que ahora, volver a las cosas mismas no equivaldrá sólo a un retorno a lo empírico, a los
objetos concretos. El retorno a las cosas mismas (Sachen Selbst) implicará para Husserl
una vuelta a la fuente originaria por la cual las cosas nos son dadas: la intuición, el
principio de todos los principios,82 y el yo puro o trascendental. 
En efecto, descubrir la manera en que los fenómenos se nos presentan
originariamente no remite a la intuición de un yo concreto. La subjetividad husserliana,
como fundamento absoluto, no se confunde con el yo empírico, sino que se identifica con
el yo puro o yo trascendental, cuyo nombre enseña la filiación kantiana83:
[…] Parece ser el yo puro algo necesario por principio, y en cuanto es algo
absolutamente idéntico en medio de todo cambio real y posible de las vivencias, no puede
pasar en ningún sentido por un fragmento o factor ingrediente de las vivencias mismas
80 Íbid. 
81 Cfr. Moran, Op.Cit., pp.107-108
82 “[…] que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en
la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se
da”. Ideas I, § 24.
83 Cfr. Cruz Vélez, Op.Cit., pp.20-21.
 
(…) En el lenguaje de Kant: “el ‘yo pienso’ necesita poder acompañar todas mis
representaciones”.84
De todos modos, como señala Lyotard, el yo puro husserliano no es idéntico al yo
trascendental kantiano: éste último “explica únicamente las condiciones a priori del
conocimiento puro (matemática o física pura), pero no las condiciones reales del
conocimiento concreto.”85
Si atendemos al período que se inicia con la publicación de Ideas I en el Jahrbuch de
1913, notamos que efectivamente hay elementos kantianos en Husserl, en tanto que la
conciencia pura posee un conjunto de condiciones a priori ideales por las cuales es
posible encontrar la objetividad. Pero, según lo ve Husserl, su filosofía va más allá de
Kant, al investigar elementos que involucran los significados de los actos cognitivos.86
Así, el ego trascendental husserliano ya no cumple un rol puramente formal, sino que
constituye la fuente última de donación de sentido. En las Meditaciones Cartesianas esto
aparece formulado claramente; según Husserl: 
Mediante la epoché fenomenológica, reduzco mi yo humano natural y mi vida psíquica
–el reino de mi propia experiencia psicológica– a mi yo fenomenológico-trascendental,
al reino de la experiencia fenomenológico-trascendental del yo. El mundo objetivo (…)
saca todo su sentido y valor de realidad, aquel que en cada caso tiene para mí, de mí
mismo, pero de mí en cuanto soy el yo trascendental…87
Esta posición es asumida desde 1913. Según Husserl, la conciencia posee un “ser
absolutamente propio” que, en la medida en que no es afectado por la reducción
84 Ideas I, §57.
85 Lyotard, J-F, La fenomenología, Buenos Aires, EUDEBA, 1963. p.12
86 Cfr. Moran, Op.Cit., pp. 80-81
87 Husserl, Meditaciones Cartesianas [Cartesianische meditationen] (trad. José Gaos y M.G. Baró), 
México, FCE, 1996. Primera Meditación, §11 (p.68)
 
fenomenológica, constituye un “residuo fenomenológico”.88 Así, detrás de cada
conciencia empírica es posible hallar, mediante el método reductivo (epojé), un Yo
trascendental, presente de hecho en el interior de la estructura de la conciencia absoluta.89
En Husserl, a diferencia de Kant, el yo puro no es una condición de posibilidad
formal, sino algo actualmente presente a la conciencia. De este modo, Husserl
“personaliza” la conciencia trascendental. En efecto:
El yo parece estar ahí constantemente, incluso necesariamente, y esta constancia no es
patentemente la de una vivencia estúpidamente obstinada, la de una “idea fija”. Por el
contrario, es algo que pertenece a toda vivencia que llega y transcurre; su “mirada” se
dirige “a través” de cada cogito actual a lo objetivo.90 
Notemos el cambio rotundo experimentado por el pensamiento husserliano: en 1901,
en Investigaciones Lógicas, el yo sólo era aceptado como un objeto trascendente, sin
ninguna prioridad respecto de las demás cosas en el mundo; el yo puro, por su parte, era
considerado una ficción metafísica innecesaria. Ahora, el yo es afirmado en un doble
sentido: por un lado, se asume la existencia de un yo empírico, perdido en la actitud
natural (que en este segundo período de Husserl aún se identifica con el yo psicofísico);
sobre la base de este yo, la actitud fenomenológica comporta un “desdoblamiento del
yo”.91 En efecto, el yo empírico cae bajo el golpe de la epojé, mientras que el yo puro
surge como residuo de la reducción. El yo reducido fenomenológicamente, o yo puro, se
aleja del mundo y lo observa como un espectador desinteresado. Este yo trascendental es
88 Ideas I, §33.
89 Notemos que aquí hay otro distanciamiento respecto de la posición kantiana. Para Kant, la apercepción
originaria posee un carácter inmediato, y “aunque él mismo [el pensamiento] no sea todavía la conciencia
de la síntesis de las representaciones, él presupone, sin embargo, la posibilidad de esta última” (KrV, B
134). En Husserl, en cambio, el yo puro no se presenta como algo inmediato, sino que sólo aparece como
resultado de una serie de reducciones –como su residuo último–, una vez abandonada la actitud natural.
90 Ideas I, §57.
91 Lyotard, Op.Cit., p.16
 
afirmado como principio fundamental y apodíctico: “Frente a la tesis del mundo, que es
una tesis ‘contingente’, se alza, pues, la tesis de mi yo puro y la vida de este yo, que es
una tesis necesaria, absolutamente indubitable”.92
Para sintetizar la posición husserliana sobre el yo en el período trascendental,
retomamos las palabras de Lyotard: 
No se trata, pues, de un retorno al subjetivismo psicologista, pues el yo revelado por la
reducción no es precisamente el yo natural psicológico o psicofísico; tampoco de un
repliegue en una posición kantiana, pues el yo trascendental no es una “conciencia
concebida lógicamente, sino una conciencia actual”.93
Esta reformulación del yo trascendental kantiano se convertirá en el blanco del primer
ensayo filosófico de Sartre.
2. Las críticas sartreanas al segundo Husserl: la depuración del campo
trascendental
Sartre comienza su ensayo La transcendance de l’Ego con las siguientes palabras: “Il
faut accorder à Kant que « le Je Pense doit pouvoir accompagner toutes nos
représentations ». Mais faut-il en conclure qu’un Je, en fait, habite tous nos états de
conscience et opère réellement la synthèse suprême de notre expérience?”94 La respuesta
es, según Sartre, negativa. Para comprender las razones de dicho rechazo, es necesario
92 Husserl, Ideas I, §46
93 Lyotard, Op.Cit., p.16
94 Sartre, La transcendance de l’Ego (de aquí en adelante, LTE), Paris, Vrin, 1966. pp.13-14. “Hay que
conceder a Kant que “el Yo Pienso debe poder acompañar a todas nuestras representaciones”; pero ¿hay
que concluir de ello que, de hecho, habite un Yo todos nuestros estados de conciencia y efectúe realmente la
síntesis suprema denuestra experiencia?”, La trascendencia del ego, Madrid, Síntesis, 2003. p.32. 
 
volver a la Crítica de la razón pura, específicamente a la segunda edición de 1787, donde
Kant enuncia el famoso “Ich Princip”. Este principio da inicio en Alemania a toda una
tradición idealista (Fichte, Schelling, Hegel) que llegará hasta Husserl, en su etapa
trascendental. 
El Yo pienso es presentado por Kant en el contexto de la deducción trascendental, a la
hora de demostrar las condiciones de posibilidad de la referencia de las categorías a
objetos. Recordemos que en la Crítica, el problema fundamental de las categorías
consiste en justificar su referencia necesaria respecto de objetos. Para resolver este
problema, Kant presenta dos deducciones: una denominada “metafísica”, y otra
“trascendental”. La primera –la cual sólo mencionaremos–, también conocida como
“doctrina del hilo conductor”, tiene por objetivo mostrar cuáles son los conceptos puros
del entendimiento; al mismo tiempo, busca probar su origen a priori en el Entendimiento
puro.95
Una vez concluida esta primera deducción, Kant demuestra cómo estos conceptos
puros, cuyo origen se encuentra sólo en el entendimiento, pueden ser objetivos; esto es,
cómo pueden dar cuenta efectivamente de los fenómenos tal como son. La demostración
de la objetividad –o necesidad– de las categorías se encuentra en la denominada
“Deducción trascendental”. En efecto, dice Kant: “(…) llamo a la explicación de la
manera como conceptos pueden referirse a priori a objetos, la deducción trascendental
de ellos…”96 La validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento va a encontrar
95 Para llevar a cabo esta deducción, Kant vincula las categorías con las funciones del juicio (las formas
lógicas), intentando demostrar la correlación entre ambas. Dando un contenido a priori a las formas
lógicas, Kant llega a los conceptos puros del entendimiento; más precisamente, este contenido estará dado
por la conexión entre las categorías y el espacio/tiempo (núcleo fundamental de la deducción metafísica).
Cfr. KrV, A79/B104: “La misma función que da unidad [analítica] a las diversas representaciones en un
juicio, le da también unidad a la mera síntesis de diversas representaciones en una intuición…”. Esto es: así
como los juicios unifican representaciones en general en una predicación, como categorías unifican la
variedad dada en un fenómeno único.
96 KrV, A85/B117
 
su justificación, paradójicamente, en la tesis kantiana de que el objeto (fenoménico) no es
sino el correlato de la unidad de la conciencia.97
El punto arquimédico de esta deducción es el llamado “principio de la unidad
analítica de la autoconciencia”, enunciado al inicio del parágrafo 16: “El Yo pienso [Ich
denke] debe poder acompañar a todas mis representaciones…”98 Esta afirmación enseña
que todo múltiple de la intuición refiere necesariamente al Yo pienso, en tanto que remite
a un sujeto; es decir, que cualquier representación, para ser tal, debe poder ser conectada
con una conciencia. Siguiendo la interpretación de Torretti, señalemos que aquí no sólo se
está enunciando una mera afirmación analítica, del tipo “toda representación puede
llamarse mía sólo si yo la pienso”. El hecho que Kant intenta poner de relieve es la
posibilidad permanente que acompaña a toda representación: el yo pienso. Así, toda
representación refiere necesariamente a una conciencia empírica posible; y a su vez, toda
conciencia empírica refiere necesariamente a una conciencia trascendental, que es la
autoconciencia como apercepción originaria.99
Según Kant, para que la autoconciencia sea idéntica, ésta debe ser consciente de la
síntesis que realiza respecto de las representaciones: “(…) sólo porque puedo enlazar en
una conciencia un múltiple de representaciones dadas, es posible que me represente la
identidad de la conciencia en esas representaciones.”100 En este sentido, la unidad
analítica de la autoconciencia presupone la unidad sintética. Kant concluye:
Soy, pues, consciente del yo idéntico con respecto a lo múltiple de las representaciones
que me son dadas en una intuición, porque las llamo a todas ellas mis representaciones,
97 Torretti, R., Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 
1983. pp.245-246
98 KrV, B131
99 Cfr. Torretti, Op.Cit., pp.345-346 
100 KrV, B133
 
que constituyen una. Esto es lo mismo que decir que soy consciente de una síntesis a
priori necesaria de ellas…101. 
De este modo, frente al objeto, y mediante la conciencia del acto por el cual unifica la
multiplicidad de la intuición en la constitución de dicho objeto, el yo se vuelve
autoconciencia.102
Pero el objeto, a su vez, no es otra cosa que la unificación de lo múltiple de una
intuición en un concepto. Como detrás de toda síntesis de representaciones está la unidad
de la autoconciencia, entonces es ésta la que constituye la referencia objetiva del
conocimiento. Según esta conclusión, entonces, el fundamento de la objetividad del
fenómeno no es un objeto más allá de éste, sino la autoconciencia. En palabras de
Torrevejano: “El yo pienso, principio supremo de la síntesis, es condición universal
última, o principio trascendental del objeto.”103
Sin embargo, el yo kantiano, como principio trascendental, es una forma vacía. En
una nota aclaratoria, Kant llama la atención sobre este punto:
Pero no se debe olvidar que la mera representación yo, en referencia a todas las otras (cuya
unidad colectiva ella hace posible) es la conciencia trascendental. [Que] esta representación
sea clara (conciencia empírica) u oscura, ello no importa nada; ni siquiera importa la efectiva
realidad de ella; sino la posibilidad de la forma lógica de todo conocimiento se basa
necesariamente en la relación con esta apercepción [entendida] como una facultad. 104
Es por ello que el yo al que refiere Kant sólo se conoce en tanto que sujeto lógico de
conocimiento, como mera forma, y no como objeto. Al igual que Hume, entonces, Kant
101 KrV, B135
102 Torretti, Op.Cit., p.349 El entendimiento humano, entonces, se constituye mediante la aprehensión de lo 
diverso, de aquello que se le contrapone. 
103 Torrevejano, M., “Kant” en Jorge J. E. Gracia (comp.), Concepciones de la metafísica. Enciclopedia 
Iberoamericana de Filosofía, vol.17, Madrid, Trotta. p.180. 
104 KrV, A 117, Nota
 
niega que el yo pueda conocerse como substancia, es decir, como un ente subsistente por
sí mismo: “Sería maravilloso si aquí, precisamente en la más pobre de todas las
representaciones, y como si fuera mediante una revelación, me fuera dado aquello que
por lo común exige tantos preparativos (…) aquello que es substancia…”105. De este
modo, el yo sólo designa al sujeto trascendental, y no revela ninguna propiedad del sujeto
empírico: en tanto que puede ser aplicada a cualquier sujeto pensante, la expresión Yo
permanece “enteramente vacía de contenido”.106 
Críticas al “kantismo de hecho” en la fenomenología de Husserl
Si seguimos la distinción trazada por Erdmann,107 podemos entender que las dos
deducciones presentadas por Kant en la KrV responden a distintas preguntas. La
deducción metafísica, por un lado, estaría respondiendo al “quid facti?” diciendo cuáles
son, de hecho, los conceptos a priori; mientras que la deducción trascendental, en cambio,
respondería a la pregunta por el “quid juris?”, esto es, con qué derecho me valgo de
aquellos conceptos.
Teniendo a la vista esta distinción, notemos que Sartre adjudica a sus antecesores lo
que podemos denominar un “error categorial”108: haber forzado el pensamiento de Kant,
convirtiendo el problema de derecho de la Crítica (question de droit) en una constatación
factual.Citamos: “Como el problema de la crítica es un problema de derecho, Kant no
105 KrV, B 408
106 KrV, A 355
107 Erdmann, J.E., Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie, 
vol. V, p.71. Cit. por Torretti, Op.Cit., p.387 
108 Tomamos esta expresión evocando la falacia detectada por G. Ryle en su libro El concepto de lo mental
[1949], Barcelona, Paidós, 2005. 
 
afirma nada sobre la existencia de hecho del Yo pienso. Por el contrario, parece haber
visto muy bien que había momentos de conciencia sin ‘Yo’, puesto que dice: ‘debe poder
acompañar’.”109
Como señalamos anteriormente, Kant intenta poner de relieve la posibilidad
permanente que acompaña a toda representación, negando que el Yo pienso brinde algún
tipo de conocimiento empírico sobre el yo concreto. Para Sartre, la filosofía de su época
sucumbe a una tendencia peligrosa: intenta realizar (réaliser) las condiciones de
posibilidad presentadas por Kant. Pero esto es juzgar sobre un hecho, y no sobre un
derecho; consecuentemente, según Sartre, es tergiversar la filosofía kantiana.
“Le Je Pense kantien est une condition de possibilité. Le Cogito de Descartes et de
Husserl est une constatation de fait.”110 En efecto, la fenomenología de Husserl, en su
etapa trascendental (posterior a 1903, formulada sistemáticamente en Ideas I111) examina
un Yo que efectivamente habita (habite) la conciencia (Bewusstsein). En la
fenomenología husserliana: “El ‘ego puro’ o yo trascendental, (…) a diferencia del
kantiano, no es sólo una condición formal del conocimiento, sino una condición del
significado del mundo mismo en cuanto fenómeno.”112 
A su vez, como indica Sartre, la conciencia trascendental de Husserl ya no es el
conjunto de condiciones lógicas necesarias para que exista una conciencia empírica: la
conciencia husserliana es un hecho absoluto, accesible a cada quien.113 Como destacaba
109 LTE, p.14. Salvo cuando citamos en el idioma original, en todos los demás casos tomamos la traducción 
de la edición española e indicamos entre paréntesis la página de dicha edición (p.32)
110 Sartre, LTE, p. 26.
111 El giro trascendental coincide con el alejamiento de Husserl respecto de la psicología descriptiva de sus 
maestros Brentano y Stumpf. Cfr. Moran, Introducción a la fenomenología, Barcelona, Anthropos, 2011. 
pp.122-123 y 132-135.
112 Álvarez, E. “La cuestión del sujeto en la fenomenología de Husserl” en Investigaciones
fenomenológicas, Sociedad Española de Fenomenología, n.8, 2011, pp. 101-158. p.105. 
113 Sartre, LTE, p.18
 
Lyotard: “no es una conciencia concebida lógicamente, sino una conciencia actual.”114
Sartre presenta dos argumentos en contra de la existencia factual del Yo trascendental: el
primero apelará a su superfluidad; el segundo, a su nocividad. 
En primer lugar, Sartre afirma que el supuesto del Yo unificador es innecesario para
una filosofía de tipo fenomenológico. La fenomenología define a la conciencia por su
intencionalidad, y es esta intencionalidad la que garantiza su unicidad. En efecto, la
conciencia se encuentra completamente fuera de sí, entregada a los objetos, y obtiene de
ellos una unidad que no es subjetiva sino real. “La unidad de las mil conciencias activas
por las que he sumado, sumo y sumaré dos y dos para reunir cuatro, es el objeto
trascendente ‘dos y dos son cuatro’.”115 Para Sartre, entender 2+2 = 4 como el contenido
de una representación obliga a los neokantianos y sus “filosofías alimentarias” o
“digestivas” –donde las conciencias asimilan las representaciones116– a apelar a un
principio subjetivo-trascendental de unificación. Husserl, en cambio, no necesitaría de
dicho principio, en tanto que “el objeto es trascendente a las conciencias que lo captan, y
es en él donde se encuentra la unidad de ellas.”117 El mismo Husserl reconoce en Ideas:
“La intencionalidad es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido y lo que
autoriza para designar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de
conciencia y como unidad de una conciencia”.118 
Respecto de esta unificación de la conciencia, Sartre indica que la conciencia no
necesita más que de sí misma para efectuar dicha síntesis. La conciencia, en efecto, se
unifica a sí misma en el tiempo, sin apelar al poder de un Yo, tal como demuestra Husserl
114 Lyotard, Op.Cit., p.16 
115 Sartre, LTE, p. 22 (p.38)
116 Sartre, “Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad”, en Situaciones I. El 
hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada, 1960. p.26
117 Sartre, LTE, p.22
118 Ideas I, §84 
 
en sus lecciones sobre la conciencia interna del tiempo: “Es la conciencia la que se
unifica a sí misma, y lo hace concretamente, valiéndose de un juego de intencionalidades
“transversales”, que son retenciones concretas y reales de las conciencias pasadas.”119 En
efecto, en las lecciones editadas por Heidegger y Edith Stein bajo el título de
Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente (1928), Husserl afirmaba: 
[…] Cuando una corriente conclusa (perteneciente a un suceso u objeto duraderos) ha
transcurrido, puedo volver la mirada sobre ella; parece que forma una unidad en el recuerdo.
Por consiguiente, también la corriente conciencial se constituye en la conciencia
manifiestamente como unidad. (…) Por chocante (y hasta absurdo, en principio) que parezca
que la corriente conciencial constituye su propia unidad, sin embargo es así…120
 Respecto de la individualidad de la conciencia, Sartre retoma los argumentos
espinozianos sobre la infinitud de la substancia121: aquello que es absoluto no puede ser
limitado más que por sí mismo. Y la conciencia, en efecto, es absoluta.122 Esto nos
conduce al segundo argumento que Sartre presenta contra el Yo trascendental husserliano;
argumento que ya no remite al carácter superfluo, sino nocivo del supuesto. 
Sartre afirma: “Le Je transcendantal, c’est la mort de la conscience.”123 En efecto, el
Yo pondría en jaque dos características fundamentales de la conciencia, tal como ésta es
definida por la fenomenología. Por un lado, se anularía su absolutez, en tanto que la
conciencia sería limitada por algo distinto que ella misma: el “yo”. Por otro lado,
introducir un contenido egológico en la conciencia enturbiaría su transparencia,
estropeando su carácter vacío y su intención (intendit, el hecho de estallar hacia los
119 Sartre, LTE, p.22
120 Husserl, Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, trad. Otto Langfelder, Buenos Aires, 
Nova, 1959. §39.
121 Cfr. Spinoza, Ética, 1 Proposición VIII.
122 Se trata de un “absoluto no-substancial”.
123 Sartre, LTE, p.23. “El Yo trascendental es la muerte de la conciencia.” (p.40)
 
objetos trascendentes124). El Yo aparecería como un punto de opacidad innecesario y
perjudicial para una fenomenología consistente.
124 Cfr. Sartre, “Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl…”, pp.26-27.
 
3. Hacia una fenomenología no-egológica
“Por tanto, se sigue que el pensamiento sólo descubre la identidad personal cuando, al
reflexionar sobre la serie de percepciones pasadas que componen una mente, las ideas de
esas percepciones son sentidas como mutuamente conectadas (…) Por extraordinaria que
pueda parecer esta conclusión, no tiene por qué sorprendernos. La mayoría de los
filósofos parece inclinarse a pensar que la identidad personal surge de la conciencia, no
siendo ésta sino un pensamiento o percepción refleja.”
Hume, Treatise of Human Nature, Apéndice.
Inscribiéndose en una línea humeano-husserliana, Sartre redefine al yo como un
producto derivado de la conciencia reflexiva (conciencia de segundo grado). Para Sartre,
la conciencia es impersonal. En un primer nivel –pre-personal,