Raja Yoga 2019 - Tania Iglesias

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RAJA YOGA 
 
 
Cuando se profundiza en la práctica y el estudio del Ashtanga yoga 
de Patanjali, poco a poco es posible ir descubriendo las razones 
profundas de por qué se ha considerado históricamente como el Yoga 
Clásico o el rey de los yogas. Sin caer en la parcialidad o exclusivismo 
que parecen estimular estos nombres, lo cierto es que esta senda del 
yoga ha tenido a lo largo de la historia gran importancia, llegando a ser 
punto de referencia de incontables otros estilos. Sería difícil soslayar su 
estudio y su experimentación, sin estar perdiendo algo sustancial de lo 
que el universo de esta disciplina tiene para ofrecernos. 
El nombre “raja yoga” – donde la raíz raj se entiende como “real” o 
“rey” – es una denominación tardía para hacer referencia al yoga de 
Patanjali, contenido en su escrito Yoga-Sutra. De acuerdo al libro Raja 
yoga upanishad – un trabajo tardío – existen cuatro clases de yoga, 
entre los cuales se cuentan el Mantra yoga, el Laya yoga, el Hatha yoga 
y el Raja yoga. Según la opinión ofrecida en este libro, la denominación 
“yoga real” sirve para identificar la superioridad del yoga de Patanjali 
respecto del Hatha yoga, concibiéndose a este último como un camino 
externo y sin una finalidad definidamente espiritual. Es fácil distinguir la 
parcialidad de esta opinión, aun cuando de hecho un alto porcentaje 
de adeptos de Hatha yoga reduzca su práctica a la práctica de asana 
y, a lo sumo, también pranayama. Basta con leer alguno de los escritos 
clásicos de Hatha yoga para comprobar la cantidad de elementos 
meditativos que contienen, más allá de las prácticas que, en el contexto 
del yoga de Patanjali, se conciben como externas. 
Ahora bien, respecto del mismo Patanjali son más que escasos los 
datos fidedignos que existen. Por un lado, la tradición de la India lo 
identifica con un autor de gramática que vivió, aproximadamente, entre 
el 500 a.C. y el 200 d.C. Sin embargo, el consenso de los estudiosos 
universitarios y académicos difiere de esta opinión. Si bien, debido a la 
terminología utilizada en el Yoga-Sutra, efectivamente se concibe que 
Patanjali vivió alrededor del 200 de nuestra era. Por otro lado, lo que 
habitualmente suele contarse del mismo, nos llega envuelto en el ropaje 
del mito y la leyenda. Según esto, se dice que Patanjali es la 
encarnación de Adishesa, que de acuerdo a la mitología hindú es el 
señor de las serpientes, donde Vishnu, una de las principales divinidades, 
reposa. 
Lo cierto es que, ante tal escasez de datos, lo único irrebatible y al 
mismo tiempo lo más importante, es la existencia de este escrito llamado 
Yoga-Sutra, cuya autoría se atribuye a Patanjali. Todo lo demás que 
puede decirse al respecto es puramente especulativo. Si bien, es de lo 
más razonable concebir que el autor del Yoga-Sutra no sólo fue un 
adepto dedicado a la práctica del yoga, sino también una figura de 
referencia dentro un linaje donde el estudio teórico era un aspecto 
importante de la práctica espiritual. 
Si nos enfocamos entonces en el análisis y estudio del Yoga-Sutra, en 
contraste con la tradición ya en ese entonces milenaria, la contribución 
de Patanjali no destaca tanto por su originalidad y creatividad, sino por 
la capacidad de síntesis y sistematización. En efecto, en su escrito Yoga-
Sutra, Patanjali hace una compilación tal, que parece no haber dejado 
de lado casi ningún elemento de la sabiduría yóguica previa. Además, 
esto se encuentra expresado con una consistencia y profundidad 
incomparables, ofreciendo de este modo un camino contundente e 
integral de desarrollo humano. 
El Yoga-Sutra está compuesto por 196 aforismos o frases cortas, 
divididos en cuatro padas o capítulos. Cada capítulo lleva un nombre 
específico que intenta dar cuenta del tema principal que se trata, si bien 
cada pada engloba una serie más amplia de asuntos que difícilmente se 
reduce al mencionado en el título. Los cuatro capítulos son: 
 
1 Samadhi pada: entre los temas principales, aquí aparece la 
definición del yoga de Patanjali, los medios generales para aquietar 
los movimientos de la mente, el listado de una serie de obstáculos 
ante la práctica y técnicas concretas para alcanzar ese 
aquietamiento. También se mencionan los diferentes niveles de 
integración o Samadhi. 
 
2 Sadhana pada: entre los temas principales de este capítulo 
aparecen una serie de grandes aflicciones del ser humano. Se 
enuncian ciertas relaciones entre la mente y el espíritu. Se menciona 
también la estructura general de la práctica, conocida como 
ashtanga yoga, o el yoga de las ocho etapas. Se trata en detalle las 
primeras cinco de estas ocho etapas, que el mismo Patanjali 
concibe como una “práctica externa”. 
 
3 Vibhuti pada: entre los temas principales se tratan las últimas tres 
etapas del ashtanga yoga, la dimensión más interna y meditativa. 
También se enuncia detalladamente las consecuencias o logros 
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sobrenaturales que es posible adquirir a través de esas prácticas. Se 
advierte sobre los riesgos de apegarse a esos logros y se explicita 
que el fin es kaivalya, la liberación o aislamiento. 
 
4 Kaivalya pada: entre los temas principales de este capítulo 
aparecen consideraciones sobre la realidad material y realidad del 
tiempo de mucha sutileza. Se esclarece la relación que existe entre 
la mente y el espíritu. También se rozan los temas del karma y el 
contenido mental y emocional profundo que condiciona nuestra 
existencia. Se establecen también los últimos pasos del viaje interior, 
que da como consecuencia la liberación final (kaivalya) o 
percepción del espíritu. 
 
Si bien el Yoga-Sutra será objeto de estudio a lo largo de toda nuestra 
Formación, en este apunte ingresaremos en el análisis tan sólo de 
algunos temas de fundamental importancia, tanto por su mismo 
contenido, como también por la relevancia metodológica que tiene 
para nosotros. 
Ahora bien, ya en los primeros sutras - aforismos cortos que, 
expresando una verdad, se van hilando unos con otros - Patanjali aborda 
la cuestión de qué es el yoga con gran precisión y profundidad. En una 
de las tantas posibles traducciones, estos dicen: 
 
I.1 Atha yoganusasanam: “Ahora comienza la enseñanza y la 
práctica del yoga” 
 
I.2 Yogah cittavrtti nirodhah: “Yoga es el aquietamiento de la 
agitación de la mente” 
 
I.3 Tada drastuh svarupe avasthanam: “Entonces el observador, 
reposa en su propia plenitud” 
 
I.4 Vrtti sarupyam itaratra: “En otras ocasiones, el observador se 
identifica con las fluctuaciones de la mente” 
 
En estos primeros cuatro sutras, se dan claves tanto para la 
comprensión teórica de la filosofía de Patanjali, como también para el 
desenvolvimiento práctico. El número dos y tres concentra lo que 
habitualmente se suele citar como la definición del yoga dada por 
Patanjali. En estos sutras, además, es posible observar el medio general y 
el objetivo final del yoga. Esto se hará claro en el siguiente análisis sobre 
lo que dicen los citados sutras. 
La palabra Drastu, que figura en el tercer sutra, literalmente significa 
“el que ve” y suele traducirse también como “observador” o “conciencia 
testigo”. Este es un concepto central en la filosofía de Patanjali. Con esta 
palabra pretende hacer referencia a nuestra verdadera naturaleza - que 
se basta a sí misma y no necesita nada para ser plena. Él mismo nos 
sugiere que de no percibirse esa plenitud de nuestro auténtico ser, se 
debe a que nos confundimos y creemos ser algo que en realidad no 
somos, perdiendo la percepción de lo que sí somos en verdad. Esta 
confusión se produce al crear una especie de identificación errónea, 
fundamentalmente, con la actividad mental, es decir, nos parece 
incuestionable que somos aquello que creemos ser. En definitiva, nos 
identificamos con lo que la mente nos dice que somos, con una 
autoimagen producida por el pensamiento, la cual tiene sus raíces en 
contenidos mentales profundos no concientes. 
Debido a esto, es que nos sugiere, como medio general para podercaptar nuestra propia naturaleza esencial, detener las fluctuaciones de 
la actividad mental. Claro está, no sólo del pensamiento superficial, sino 
también de los contenidos mentales profundos e inconcientes. Todo lo 
cual evidencia el desafío que representa este camino. 
Decimos así que el proceso de aquietamiento del pensamiento es el 
medio general, y de alguna manera abstracto, para acercarse a la 
finalidad propuesta. Mientras que la finalidad de la práctica, en 
definitiva, será la percepción de Drastu, el observador. 
Lo anterior es una interpretación general relacionando los últimos tres 
sutras citados. En otro sitio, podremos observar y experimentar una 
posible aplicación práctica de estos sutras a la sesión formal de yoga. 
 
Poco más adelante, todavía dentro del primer capítulo, definiendo 
de manera un poco más concreta cuáles son los medios fundamentales 
para aquietar los movimientos de la mente, se nos explicitan dos 
conceptos claves dentro del yoga de Patanjali: “práctica” y 
“desapego”. En este punto es importante no perder de vista las mismas 
palabras que utiliza el autor, puesto que es él mismo quien, en la primera 
sugerencia de cuáles son los medios propuestos, nombra este par 
indisociable de conceptos. Esto tiene relevancia, por sobre todo, cuando 
existe tanta confusión respecto de que los medios fundamentales de 
esta filosofía de vida, se cree son asana, pranayama, o hasta la misma 
meditación. Lo cual, sin dejar de ser cierto, omite la importancia que el 
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mismo Patanjali le otorga a la “práctica” y el “desapego”. Veamos 
entonces qué nos dice el sutra número 12: 
 
I.12 Abhyasa vairagyabhyam tannirodhah: “La práctica y el 
desapego son los medios para detener los movimientos de la 
mente” 
 
Aun cuando, como veremos a continuación, luego se nos presenta 
una estructura técnica bien detallada y se sugiere toda una serie de 
tareas concretas a realizar, no hay que perder de vista lo que acabamos 
de mencionar. En efecto, como una especie de principios generales, 
presentes aun en la ejecución de cada una de las técnicas específicas, 
práctica y desapego son los medios principales en el proceso de 
aquietamiento de la mente. 
Como en muchos otros casos dentro de nuestra disciplina, suele ser 
problemático traducir ciertos términos sin algunas aclaraciones 
necesarias. En efecto, es muy posible que, debido a la estructura 
conceptual que de alguna manera compartimos como occidentales y 
también al cúmulo de experiencia personales, inmediatamente 
asociemos estas palabras a sentidos que ya nos son familiares, 
sumándose a esto un juicio o actitud de aprobación o desaprobación 
presente de antemano, en base a lo que creemos estar entendiendo. 
Entonces aquí, como en otros casos, la sugerencia fundamental es 
mantenerse en una actitud de apertura, aventurándose a una 
experimentación personal en la confianza de que ese mismo despliegue 
va a ir esclareciendo el sentido profundo de aquello a lo que estamos 
intentando señalar con las palabras “práctica” y “desapego”, 
manteniéndonos alerta de no cerrar nuestro entendimiento de la 
cuestión por haber logrado capitalizar ya unas cuantas experiencias al 
respecto. 
A continuación, esbozamos tan sólo algunas sugerencias en torno a 
cada concepto. 
La palabra “abhyasa” suele traducirse y explicarse de diferentes 
maneras. En un primer contacto podríamos pensar en ello como: la 
práctica, el ejercicio, el esfuerzo constante por detener las fluctuaciones 
de la mente. De modo general podríamos considerar toda aquella 
energía dispuesta concientemente en el proceso de aquietamiento de 
la actividad mental con el fin de percibir la propia plenitud. Si bien es lo 
más usual traducir abhyasa como “práctica”, con toda firmeza no debe 
considerarse ésta como la repetición mecánica de los ejercicios, ni 
considerar la práctica exclusivamente como la realización formal de 
asana, pranayama o aun meditación. Este entendimiento hace que 
podamos concebir el concepto “abhyasa” con mayor amplitud que la 
mera sesión formal diaria, sino que, en cualquier momento o 
circunstancia, toda aquella energía puesta en función de sostener el 
proceso de aquietamiento del movimiento mental, será “práctica”. 
Patanjali en los siguientes aforismos, da especificación de algunas 
características fundamentales de abhyasa. La práctica se torna firme y 
sustancial cuando se va tornando ininterrumpida, prolongada a lo largo 
del tiempo y con una atención cada vez más dedicada. 
 
Respecto de la otra palabra clave que se sugiere como medio 
fundamental, lo primero que sugerimos tener en cuenta es lo siguiente. 
Para comprender en profundidad el desapego, se hace necesario 
comprender la mecánica y el origen del deseo. Una cuestión ardua y, 
podríamos decir, hasta problemática, precisamente por el valor 
incuestionable que le otorgamos a nuestros deseos. No es éste el sitio 
para profundizar en ello. Baste tan sólo tener presente, con el fin de 
aclimatarse, un par de sucesos internos que suelen acontecernos a la 
mayoría, realmente con mucha más frecuencia de lo que llegamos a 
captar. Por un lado, intentar distinguir que, mientras más fuerte y 
compulsivo sea el movimiento emocional que se desencadena en 
nosotros en determinadas ocasiones, en esa misma proporción, tanto 
más dificultoso nos resulta abrimos a comprender una situación o suceso 
específico. Por otro lado, distinguir también que existe algo así como una 
valoración incuestionable del deseo en sí mismo: es muy posible que, 
ante la mera sugerencia mental de renunciar al objeto de un deseo 
puntual, se produzca como una especie de intransigencia, rebeldía o 
reivindicación automática del mismo. Lo que esta autoafirmación 
apremiante del deseo nos quita, es la posibilidad de observar concreta y 
profundamente el funcionamiento de sí mismo ante una sugerencia 
como ésta. Esta intransigencia automática nos sustrae, al evitar ponernos 
en situación, la posibilidad distinguir aquellas cosas de las cuales todavía 
continuamos dependiendo. Así, en un altísimo porcentaje, del cual por lo 
general no tenemos conciencia, no somos nosotros los dueños de 
nuestros deseos, sino que nuestros deseos se adueñan de nosotros. 
De más está decir que el desapego no se trata de represión del 
deseo, como tampoco este análisis es una evaluación moral del mismo. 
Si en nuestra mente se presenta una cuestión tal como “¿acaso está mal 
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desear?”, entonces nuestra comprensión ha tomado el rumbo de un 
camino que conduce a la confusión de lo que el desapego plantea. 
Teniendo presente entonces lo anterior, aclaremos ahora que la 
palabra “vairagya” se traduce comúnmente como “renuncia” o 
“desapego”, no agotando las mismas el sentido del término. La 
experimentación en cuanto a vairagya busca desarrollar 
fundamentalmente en cada practicante una auténtica libertad interna, 
tanto de aquello que me brinda placer, como de aquello que me 
produce dolor. Lo cual no significa una prohibición sistemática o un 
rechazo tanto de las emociones como de los objetos de esas emociones, 
sino simplemente no caer en el sometimiento de una necesidad 
compulsiva, más o menos intensa. No se trata de represión, como 
aquella persona que forzosamente no se permite llevar a cabo un 
determinado acto, sino de la armonía y plenitud de autoconciencia 
para reposar en sí mismo, sin perder la paz interna, al ser movilizado por 
apremios o ambiciones. Así también vairagya se relaciona con la 
independencia o falta de apuro respecto de cualquier objetivo que 
pueda proyectarse, ya sean estos materiales o – atención en este punto 
– ya sean espirituales. 
 
Ahora bien, en el segundo capítulo del Yoga-Sutra, Patanjali nos 
hace explícita una estructura técnica general para desarrollar la 
práctica con mayor precisión. Esta estructura está dividida en ocho 
partes o miembros, razón por la cual se ha llamado Ashtanga al yoga de 
Patanjali (ashta = ocho; anga = partes, miembros). Estas ocho partes son: 
 
1. Yama2. Niyama 
3. Asana 
4. Pranayama 
5. Pratyahara 
6. Dharana 
7. Dhyana 
8. Samadhi 
 
Veamos ahora con algún detalle cada uno de los ocho pasos, 
teniendo presente que en esta disciplina las explicaciones teóricas son 
siempre limitadas. Algunos de los elementos que aparecen aquí, por 
sobre todo lo que respecta a Yama y Niyama, es posible que sean 
fácilmente reducidos a una comprensión previa ya establecida sobre lo 
que entendemos por ello. Sugerimos, aun cuando se genere 
inevitablemente una interpretación espontánea, intentar mantenerla 
abierta. Abordemos esto mismo, como casi todo en el yoga, como una 
oportunidad para la investigación interior y el descubrimiento de una 
realidad más profunda. 
 
1. Yama: se divide en cinco y habitualmente se los suele concebir 
como una serie de actitudes que regulan y armonizan la conducta 
social. Si bien esto no deja de ser cierto, nosotros sugerimos no reducirlo a 
ello. Se hace necesario, para comprender qué nos está diciendo 
Patanjali en cada uno de los Yamas, una investigación personal y el 
descubrimiento de sus mecanismos operando en nosotros mismos, y 
desde allí, en la interrelación con los demás. Los cinco Yamas son: 
 
a) Ahimsa: no violencia. 
b) Satya: veracidad, autenticidad. 
c) Asteya: no robar, no apropiación de lo que no nos pertenece. 
d) Brahmacharya: contención, moderación. 
e) Aparigraha: no codicia, no ambición. 
 
2. Niyama: también se divide en cinco y de manera similar a Yama, 
se los ha interpretado habitualmente como una serie de conductas, esta 
vez, orientadas hacia uno mismo. Otra vez llamamos la atención 
respecto de no tomarlos como un mero cumplimiento, según la 
concepción previa que nos hagamos de ellos, sino como líneas guía 
para una investigación en cómo cada uno de estos puntos tiene 
influencia en el equilibrio interior. Los cinco Niyamas son: 
 
a) Shauca: limpieza, tanto externa como interna. 
b) Santosha: contento. 
c) Tapas: disciplina. 
d) Svadyaya: auto estudio, también a través de las lectura de 
escrituras sagradas o de relevancia. 
e) Ishvara-pranidhana: ponerse bajo el abrigo de dios o una realidad 
superior. 
 
3. Asana: actualmente cuando decimos “asana” hacemos 
referencia a una muy variada y compleja práctica postural. Sin 
 5 
embargo, cuando Patanjali compuso su obra, esta palabra no tenía el 
mismo significado. Todavía antes que este autor, el término “asana” 
refería literalmente el “taburete” o “asiento” en el cual un maestro 
reposaba para meditar. Más adelante, con esa misma palabra comenzó 
a nombrarse una serie de ubicaciones de los segmentos corporales – 
siempre posturas de sentado, firmes y cómodas – para disponerse a 
meditar sin que el cuerpo sea un estorbo o distracción para ese trabajo 
interno. Y cuando en el Yoga-sutra se utiliza el término “asana”, se está 
nombrando esto último. En este contexto no existe todavía una práctica 
postural variada y compleja como la conocemos hoy día – lo cual es un 
desarrollo original de otra senda tradicional, el Hatha Yoga. 
 
4. Pranayama: es común entender pranayama como una serie de 
ejercicios respiratorios. Esto es correcto, pero existe un sentido por el cual 
esas prácticas específicas son nombradas de ese modo. La palabra 
prana significa energía vital. Y según la filosofía yóguica la respiración es 
el medio a través del cual esa energía se capta en mayor medida. De 
este modo, es mediante la conciencia, la liberación y control de la 
respiración que se logra la expansión y el manejo de la energía vital. 
 
5. Pratyahara: este concepto suele ser dificultoso de comprender. 
Literalmente significa “dirigir hacia lo opuesto”. Este direccionamiento 
hacia lo opuesto hace referencia a lo que, en la filosofía del yoga, son 
considerados como los sentidos. En efecto, según ésta existen cinco 
sentidos de percepción (olfato, gusto, vista, tacto, audición) y cinco 
sentidos de acción (excreción, sexualidad, movilidad, prensión, 
vocalización). De este modo es posible entender que lo que pratyahara 
sugiere es un redireccionar estos sentidos hacia lo contrario a lo cual 
están proyectados habitualmente, es decir, dirigirlos hacia la interioridad. 
Por eso se suele traducir pratyahara como “interiorización”. 
 
6. Dharana: este concepto significa concentración mental. En un 
primer nivel sería un dirigir la energía atencional hacia un punto, con 
posibilidad de ser tanto interno como externo, y mantenerla con la 
menor inestabilidad posible. Cuando esta se profundiza comienza a 
acontecer un proceso más complejo en donde, como expresa un libro 
tradicional, “la mente se mantiene en un estado de aquietamiento 
mayor”. 
 
7. Dhyana: este término suele traducirse como meditación, pero con 
ello no quiere significarse ni las variadas técnicas que caen bajo esta 
denominación ni el proceso de considerar intelectualmente algo. Se 
dice que entre los últimos tres miembros del Ashtanga, es decir, Dharana, 
Dhyana, Samadhi, sólo hay diferencia en cuestión de gradación y 
profundización. Dhyana, entonces, es un proceso de profundo 
aquietamiento mental, gracias al cual comienza a disolverse la 
percepción dual de la realidad y se experimenta la unidad que subyace 
e integra al sujeto perceptor y al objeto percibido. 
 
8. Samadhi: de manera general podríamos interpretar Samadhi como 
el objetivo final del yoga, como la experiencia plena de integración de 
la realidad toda - este estado que muchos escritos tradicionales 
remarcan que es necesario experimentarlo de modo personal, ya que no 
es posible comprenderlo mediante definiciones. Esta interpretación es 
ciertamente correcta y rigurosamente técnica, y es a la cual nos 
reduciremos en este contexto de explicación. Pero tengamos presente 
también que existen otras utilizaciones del término dentro de la misma 
filosofía de Patanjali, que no se reducen al explicitado anteriormente. 
 
El análisis anterior nos permite observar con cierto detalle la 
orientación general y la estructura metodológica del yoga de Patanjali. 
Cada uno de los elementos mencionados en esta explicación teórica 
será puesto en práctica de manera continua a lo largo de nuestro 
entrenamiento, a través de una variada serie de técnicas. Esto hará 
accesible una comprensión más profunda y desplegará un cúmulo de 
experiencias que serán fundamentales, no sólo en el proceso personal, 
sino también en la destreza necesaria para guiar a otros en este camino. 
 
 
Bibliografía: 
 
 Chaudhuri, H. Yoga integral, Editorial Kairos. 
 Ciarlotti, F. Yoga. Filosofía de vida, Editorial Lea. 
 Eliade, M. Las técnicas del yoga, Editorial Kairos. 
 Feuerstein, G. The Yoga Tradition, Editorial Hohmpress. 
 Feuerstein, G. La dimensión más profunda del yoga, Ed. Patagonia. 
 Hernandez, D. Las claves del Yoga, Editorial Continente. 
 Iyengar, B.K.S Luz sobre los Yoga-Sutra de Patanjali, Editorial Kairos.