Filosofia final - Nazarena Gardey

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Universidad Nacional de Mar del Plata- Facultad de Psicología 
Asignatura: filosofía del hombre
Aristóteles
El hombre es un animal político que vive en una comunidad; se caracteriza por su sociabilidad, es social en comunidad. El hombre se hace mediante hábitos, costumbres, necesitando de la comunidad.
A diferencia del estado, el hombre no es autárquico (no se basta en sí mismo). Aristóteles define al Estado como una realidad natural, porque expresa la naturaleza de las cosas, lo comunitario o lo social. También lo define como una comunidad perfecta, porque en ella está todo para la vida y sólo en ella puede haber vida.
La política es la ciencia del bien más deseable y de los medios para obtenerlo. El hombre es pos su propia naturaleza un animal político destinado a vivir con otros hombres en el ámbito de la polis. Nadie es libre ni plenamente humano fuera de la comunidad política y ella no se organiza sólo en torno de necesidades comunes, sino también por objetivos compartidos entre sus integrantes.
Toda polis es una comunidad, y toda comunidad es instituida en vista de un bien (los hombres obran siempre por lo que parece bueno). Esta es la llamada polis y comunidad política. Polis viene a indicar el cuerpo cívico, la comunidad suficiente para vivir bien, dentro de los límites de un territorio común, con autarquía, libertad y autonomía, en obediencia a las leyes. 
Toda polis es una asociación natural, ya que también lo son las sociedades primitivas que les dieron origen. La polis existe en la naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal político. Es característico del hombre frente al resto de los animales, que él solo está ligada a la polis (tiene un valor político), porque la administración de la justicia, que no es sino la determinación de lo que es justo, es la regla de la comunidad política. 
Hay una “filosofía primera” (o metafísica) encargada de la reflexión acerca de los fundamentos de lo existente. Para Aristóteles, esa investigación equivale al estudio del ser en cuanto ser.
Esferas del saber: Primeras eran las ciencias teoréticas (como la metafísica, la física y las matemáticas); segundas se encontraban las ciencias prácticas (o sea: la ética y la política); y terceras eran las ciencias poiéticas (o productivas). 
La metafísica aristotélica es la ciencia que investiga las realidades que se encuentran en un plano distinto al físico. A su estudio Aristóteles lo caracterizó de la siguiente manera: a-examina las causas y los principios primeros o supremos; b-estudia al ser en cuanto ser; c-examina la substancia; y d-investiga a lo divino y la substancia suprasensible.
La unidad del ser está dada por el hecho de que todos sus significados tienen como referente a la substancia. Ésta es el centro unificador.
Conocemos al ser en su multiplicidad a través de lo que Aristóteles llama categorías. Hay cosas que no son en virtud de alguna otra cosa; el ser que tiene en relación con otro. Al tipo de ser considerado en relación a otra cosa, Aristóteles lo denomina accidente. Al tipo de ser considerado por sí mismo Aristóteles lo denomina substancia. Con las categorías pensamos al ser. Las substancias son las cosas individuales. 
Que algo sea en-sí que no necesita de otra cosa para ser lo que es, “en-sí” es la subsistencia. Todo accidente se dice o predica de la substancia, y ésta es el sujeto último de predicación. Ese sujeto es autosuficiente, concreto, está estructuralmente ordenado, y este orden no proviene desde el exterior sino que lo tiene por él mismo; y es acción o está en acción. 
La metafísica busca conocer el por qué de cualquier cosa, su condición de aparición, y a ese por qué lo llama causa primera. Arjé significa causa, origen, principio, fundamento, soberanía y poder. La substancia es puesta en el lugar de arjé.
La ética y la política son saberes particulares acerca de la conducta de los hombres y de los fines que son esos actos persiguen. La política (o “filosofía de las cosas del hombre”) abarca la actividad moral de los hombres; y se divide en ética (estudio de las costumbres, los bienes y las excelencias de los hombres) y política como teoría del Estado.
La polis es el sitio en que se encuentra el más alto grado de autarquía. Hay una conexión de los niveles metafísico y político en la medida en que la filosofía primera y la filosofía segunda se orientan por la problematización del fundamento, del origen, del mando y del poder (o sea, del arjé).
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Gramsci
“¿Qué es el hombre?” es la pregunta primera y principal de la filosofía. El hombre es un proceso y, precisamente, el proceso de sus actos. La pregunta nace del hecho de que hemos reflexionado sobre nosotros mismos y sobre los demás y de que queremos saber por qué somos y podemos llegar a ser.
La pregunta ha nacido y recibido su contestación de especiales y determinados modos de considerar la vida del hombre; el más importante es una religión determinada: el catolicismo. Desde el punto de vista “filosófico”, lo que no satisface en el catolicismo es el hecho de que éste concibe al hombre como individuo bien definido y limitado. Es preciso concebir al hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en el cual, si bien la individualidad tiene la máxima importancia, no es, el único elemento digno de consideración. La humanidad está compuesta por el individuo, los otros hombres y la naturaleza.
El hombre entra en relación con la naturaleza por medio de la técnica y el trabajo; y entra en relación con los demás hombres orgánicamente. Estas relaciones son activas y conscientes. El filósofo real es el político, es decir, el hombre activo que modifica el ambiente, entendido por ambiente el conjunto de las relaciones de que el hombre forma parte. Crearse una personalidad significa adquirir conciencia de esas relaciones, y modificar la personalidad significa modificar el conjunto de estas relaciones. En tanto algunas de éstas son necesarias, otras son voluntarias. Tener conciencia más o menos profunda de ellas ya las modifica. La conciencia es poder. Sin embargo, no es suficiente conocer el conjunto de relaciones en cuanto existen en un momento dado como sistema, puesto que cada individuo no es sólo la síntesis de las relaciones existentes, sino el resumen de todo lo pasado. 
La filosofía no puede ser reducida a una “antropología” naturalista, puesto que la unidad del género humano no está dada por la naturaleza “biológica” el hombre.
La “naturaleza humana” es el “conjunto de las relaciones sociales”. Las relaciones sociales son expresadas por diversos grupos que se presuponen entre sí y cuya unidad es dialéctica. La naturaleza del hombre es la “historia”.
La ecuación entre “filosofía y política”, entre pensamiento y acción, es una filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías, y la única “filosofía” es la historia en acción, es decir, la vida misma.
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Descartes
Su método es pacífico y democrático: cualquier ser dotado de razón o buen sentido (la “cosa mejor repartida del mundo”) y dispuesto a desprenderse del criterio de autoridad, puede acceder a lo que los espíritus más brillantes alcanzan.
El método es ante todo una vía de acceso, se quiere evitar por todos los medios la precipitación o el atajo. La “radicalidad” cartesiana consiste en haber indicado que la evidencia es tanto una posibilidad como una tarea a realizar por un arma que, si bien empleamos de modo diverso, todos poseemos. 
A partir de Descartes la sustancia “se vuelve” humana y se convierte en una cosa. La particularidad que Descartes adjudica a esta cosa o sustancia es la reflexividad. El resultado del camino introspectivo y reflexivo es el camino propio, de cada ego.
El problema del solipsismo es la relación entre los egos substanciales y entre cada ego y el mundo. 
Discurso del método: El buen sentido es la cosa mejorrepartida del mundo. El poder de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso (el buen sentido o razón), es naturalmente igual en todos los hombres; y así la diversidad de nuestras opiniones proviene de que conducimos nuestros pensamientos por diversos caminos y no consideramos las mismas cosas. La razón o el sentido es la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de los animales.
Reglas del método:
1- No recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la conociese como tal: es decir, de evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara a mi espíritu tan clara y tan distintamente que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
2- Dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y como lo exigiera su mejor solución.
3- Conducir con orden mis pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer para ascender poco a poco, hasta el conocimiento de los más compuestos; e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente unos a otros.
4- Hacer en todo enumeraciones tan detalladas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada.
Máximas 
1- Obedecer a las leyes y a las costumbres de mi país conservando con firmeza la religión en la que dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia y rigiéndome en todo lo demás según las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso, que fuesen comúnmente admitidas en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendrá que vivir.
2- Ser lo más firme y resuelto que pudiera y no seguir con menos constancia las opiniones más dudosas cuando me hubiera determinado una vez a ellas, como si hubiesen sido muy seguras. Caminar siempre lo más rectamente que pueda a un mismo lado, sin cambiar por razones débiles. Cuando no está en nuestro poder discernir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables.
3- Tratar siempre de vencerme a mí mismo más bien que a la fortuna, y de cambiar mis deseos más que el orden del mundo; y generalmente de acostumbrarse a creer que no hay nada que esté enteramente en nuestro poder más que nuestros pensamientos. 
4- Conclusión: Dedicar toda mi vida al cultivo de mi razón y progresar todo cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad siguiendo el método que me había prescripto. 
Descartes busca fundamentar la posibilidad de un conocimiento absolutamente seguro, objetivo, necesario y universal. Se propone fundar el saber sobre bases cuya firmeza esté más allá de toda sospecha. Para ello, Descartes proyecta dudar de todo hasta hallar alguna evidencia que sea absolutamente indubitable. Su plan es no aceptar nada que sea dudoso y sólo dar por valido lo que sea absolutamente cierto. Ésta es la duda metódica y es el camino para llegar a la verdad (si es que existe).
Descartes aplica la duda metódica a las fuentes del conocimiento, es decir, a la sensibilidad y a la razón. Si estas fuentes son dudosas, entonces todo lo conocido a través de ellas también lo será.
Los sentidos a veces nos engañar pues en ocasiones nos ha ocurrido creer algo y luego comprobar que era otra cosa (por ejemplo, ver un arbusto a la distancia y luego descubrir que era un hombre).
No es posible dudar de las verdades a las que llegamos a través de la razón: “el todo es mayor que las partes”, “todo objeto es idéntico a sí mismo”, “dos más dos son cuatro”. Sin embargo, dice Descartes, podría ocurrir que un genio maligno me esté engañando y me haga creer que es absolutamente cierto lo que es falso. Si ese genio existiera, ningún saber sería seguro pues mi razón estaría siendo engañada por un ser superior y trascendente. 
Al postular la hipótesis de un dios o genio maligno, Descartes llega al extremo de su duda y se encuentra en la más absoluta incertidumbre. Sin embargo, es en este extremo cuando alcanza la primera verdad: aun cuando el genio maligno pudiera engañarme en todo no podría engañarme acerca de que estoy dudando. Y si estoy dudando, entonces existo. La evidencia del propio pensamiento y del propio existir es la base de la posibilidad de un conocimiento seguro.
Para desechar la posibilidad de la existencia del genio maligno, Descartes indagan cuáles son las ideas que hay en el pensamiento. Por eso argumenta: sólo sé que pienso y que, por lo tanto, existo.
La idea de Dios es la de un ser perfecto. Yo no puedo ser la causa de esa idea pues yo soy un ser imperfecto (puesto que dudo) y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto (ya que el efecto no puede ser mayor que su causa). Por lo tanto, la causa de la idea de un ser perfecto es una idea innata que fue puesta en mi por un ser perfecto, es decir, por el mismo Dios. Dios existe y, como es perfecto, no puede ser engañador. Dios es la garantía de que lo evidente es verdadero. Y son evidentes las verdades de la razón. Pero el saber sensible sigue siendo poco confiable aunque Dios exista, ya que es una facultad que en más de una ocasión puede fallar y mostrarnos como verdadero lo que es falso. 
El racionalismo de Descartes sostiene que el verdadero conocimiento es aquel que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón, sin recurrir a la experiencia, a los sentidos.
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Hume 
El yo es aquello que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable.
Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin ninguna percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo.
Las percepciones diferentes, se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo y movimiento. Son solamente las percepciones las que constituyen la mente. 
El entendimiento no observa nunca ninguna conexión real entre objetos, y la unión d causa y efecto se reduce a una asociación de ideas producida por la costumbre. 
La creencia es una nueva idea (por ejemplo, la de realidad o existencia que unimos a la simple aprehensión de un objeto, o es simplemente una peculiar afección o sentimiento.
El razonamiento consiste en una operación de nuestros pensamientos e ideas. Y por mucho que nuestros sentimientos modifiquen estas ideas no entrarán en nuestras conclusiones sino ideas o concepciones más débiles.
La creencia se limita a modificar la idea o la concepción, haciéndola distinta al sentimiento, pero sin originar ninguna impresión distinta.
Todas las percepciones son distintas, distinguibles y separables, y pueden ser concebidas como existiendo por separado. Todas las ideas se derivan de percepciones anteriores. La composición de las percepciones forma el yo.
Podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos e ideas; la otra especie son las impresiones (más fuertes): cuando oímos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, deseamos o queremos. Las impresiones se distinguen de las ideas que son percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las sensaciones o movimientos.
Todas nuestras ideas son copias de nuestras impresiones o percepciones más intensas. Toda idea que examinamos es copia de una impresión similar la única manera en que una idea puede tener acceso a la mente, a saber, por la experiencia inmediata y la sensación. Las ideas simples no siempre se derivan de impresiones correspondientes.
Hay tres principios de conexión entre ideas: semejanza, contigüidad en el tiempo o en elespacio, y causa y efecto. Estos lazos mantienen unidos nuestros pensamientos y dan origen a la corriente regular de reflexión y discurso que, en mayor o menos medida, tiene lugar en toda la humanidad. Ante la presencia del retrato de un amigo ausente, nuestra representación de él es considerablemente vivificada por la semejanza. Cuando la pintura no tiene ninguna semejanza con él o por lo menos no pretendía tenerla, ni siquiera llevará nuestro pensamiento a él. Contigüidad: pensar en cualquier objeto, fácilmente conduce la mente a lo que es contiguo a él. Pero sólo la presencia actual de un objeto lo transporta con vivacidad superior. Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Se descubren por la experiencia.
Las relaciones de hecho son los segundos objetos de la razón humana. Las relaciones de ideas son afirmaciones intuitivas o demostrativas.
Costumbre o hábito: Siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión o renovar el mismo acto u operación, sin estar impulsado por ningún razonamiento o proceso del entendimiento, decimos siempre que esta propensión (preferencia) es el efecto de la costumbre. Todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia son efectos de la costumbre y no del razonamiento. La costumbre es gran guía de la vida humana. Sin el influjo de la experiencia estaríamos en total ignorancia de toda cuestión de hecho.
Toda creencia en una cuestión de hecho o existencia real deriva meramente e algún objeto presente a la memoria o a los sentidos y de una conjunción habitual entre éste y algún objeto. Por ejemplo, llama y calor, nieve y frío han estado siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a los sentidos, la mente seria llevada por costumbre a esperar calor y frío, y a creer que tal cualidad realmente existe y que se manifestará tras u mayor acercamiento nuestro. 
La diferencia entre ficción y creencia reside en algún sentimiento o sensación que se añade a la última, no a la primera, y que no depende de la voluntad ni puede manipularse a placer. La creencia es algo sentido por la mente que distingue las ideas del juicio de las ficciones (cuentos, invenciones) de la imaginación. En nuestra imaginación podemos unir la cabeza de un hombre al cuerpo de un caballo, pero no está en nuestro poder creer que tal animal ha existido en realidad. Cuando tiro al fuego un trozo de madera seca, inmediatamente mi mente es llevada a concebir que la llama aumentará y no que disminuirá. Esta transición del pensamiento de la causa al efecto no procede de la razón. Tiene su origen exclusivamente en la costumbre o el hábito.
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Kant 
¿Qué es la ilustración? Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía del de algún otro. 
Para esta ilustración tan solo se requiere libertad y, a decir verdad, la más inofensiva de cuantas puedan llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. El uso público de la razón tiene que ser siempre libre y es el único que puede procurar ilustración entre los hombres; en cambio muy a menudo cabe restringir su uso privado. Por uso público de la razón se entiende el que cualquiera puede hacer, como alguien inteligente, ante todo el público de lectores. El uso privado es el que cabe hacer de la propia razón en una determinada función o puesto civil, que se le haya confiado. 
Kant coloca el epicentro de la Ilustración en cuestiones religiosas, “porque nuestros mandatarios no suelen tener interés alguno en oficiar como tutores de sus súbditos en lo que atañe a las artes y a las ciencias; y porque además aquella minoría de edad es asimismo la más nociva e informe de todas ellas”.
Fundamentación de la metafísica de las costumbres: No existe algo totalmente bueno excepto la voluntad. La buena voluntad parece constituir la condición indispensable para ser dignos de ser felices. No es buena por lo que efectúe o realice, ni por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. 
El valor del carácter moral consiste en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber. Una acción por deber tiene su valor moral no en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido decidida. Por lo tanto, el valor moral depende del principio del querer, de acuerdo con el cual ha sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la facultad del desear. El valor puede residir en el principio de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la acción. 
El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por el objeto, como afecto de la acción que me propongo realizar, puedo, sí, tener inclinación, pero nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de la voluntad. Sólo puedo ser objeto del respeto y, por ende, mandato, aquello que se relacione con mi voluntad sólo como fundamento y nunca como afecto, aquello que no esté al servicio de mi inclinación.
La necesidad de mis acciones por respeto puro a la laye práctica es lo que constituye el deber, al cual tiene que subordinarse cualquier otro fundamento determinante, porque es la condición de la voluntad buena en sí, cuyo valor está por encima de todo.
Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto, por principios. Solo él posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se requiere la razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que la razón práctica. La voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como bueno. 
La representación de un principio objetivo, en tanto que es constructivo para la voluntad, se llama mandato (de la razón) y la fórmula del mandato, imperativo. Todos los imperativos mandan, o hipotética o categóricamente. Los hipotéticos representan la necesidad de una acción posible como medio para conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representa una acción por sí misma, como objetivamente necesaria, sin referencia a ningún otro fin. Si la acción es buena sólo como media para alguna otra cosa, entonces el imperativo es hipotético. Pero si la acción es retrasada como buena en sí, entonces el imperativo es categórico. 
Imperativo de habilidad: Se trata de lo que hay que hacer para conseguir un fin. El imperativo categórico es único y dice “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley universal”.
Fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación, y ese fin, cuando es puesto por la mera razón, debe valer igualmente para todos los seres racionales. En cambio, lo que constituye, solamente el fundamento de la posibilidad de la acción, cuyo afecto es el fin, se llama medio. El fundamento subjetivo del deseo se llama móvil; el fundamento objetivo del querer es el motivo. 
Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, porque si no hubiera inclinaciones, su objeto carecería de valor. Los seres cuya existencia no se apoya en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, no obstante, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas. A los seres racionales, en cambio, se los llama personas, porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio y que, por lo tanto, limita en ese sentido todo arbitrio (y es objetivo del respeto).
La autonomía de la voluntad es la constitución de la voluntad por la cuales ella para sí misma una ley. Las máximas tienen que ser tomadas siempre de modo tal que valgan universalmente. 
Un ser racional debe considerarse a sí mismo como inteligente y como perteneciente al mundo inteligible. Pertenece al mundo sensible bajo naturales (heteronomía) y al mundo inteligible bajo leyes que, independientemente de la naturaleza, se fundan solamente en la razón. Como ser racional, el hombre no puede pensar nunca la causalidad de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad. Pero con la idea de la libertad se halla inseparablemente unido el concepto de autonomía, y con éste, el principio universal de la moralidad, que sirve de fundamento a la idea de todas las acciones de seres racionales. 
La filosofía de Kant se suele presentar como un “criticismo-trascendental”: con el término “crítica” se alude a la tarea de establecer los límites de las facultades de la razón, al tiempo que “trascendental” remite a la preocupación por determinar las condiciones de posibilidad (que siempre son a priori: es decir, universales y necesarias) del conocer empírico (que siempre es a posteriori; es decir, contingente –accidental, circunstancial- y particular). 
No podemos conocer todo. El conocimiento es el resultado o el producto de la intervención del sujeto cognoscente. Todo conocimiento comienza con la experiencia, aunque no todo procede de ella. 
No tenemos experiencia sensible de dios, del mundo, del alma o de la libertad. Pero Kant sostiene que si bien no podemos conocer esas ideas no obstante sí nos resultad posible pensar en ellas.
El sujeto se desdobla entre su condición cognoscente y su condición actuante. En el campo del actuar, a diferencia de lo que ocurre en el ámbito del conocer, llegamos a tener un contacto con lo incondicionado. Esa relación se da según Kant a través de la conciencia moral, es decir, la conciencia de lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer.
Según Kant, la conciencia moral se relaciona con “lo absoluto” porque ella es conciencia del deber; conciencia que manda de modo absoluto, y esto significa que nos ordena algo incondicionado (algo que no está sometido a condición alguna). Lo único bueno absolutamente, sin restricción, en nuestro mundo es la buena voluntad.
Según la ética kantiana, la preocupación radica no en preguntarse por las consecuencias de nuestras acciones, sino más bien en el valor moral de las mismas. Es una ética formalista, ya que define el enjuiciamiento de los actos de acuerdo a su forma y según cómo ellos son realizados.
En tanto ciudadanos de dos mundos, no tenemos en nosotros la ley, pues ésta es objetiva (universalmente válida para todos); lo que sí tenemos son inclinaciones y máximas (principios subjetivos de obrar). “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley universal”. El criterio de moralidad consiste en la universalidad de la máxima. No debemos hacerle a otro lo que nosotros mismos no admitiríamos como válido.
La libertad no podemos conocerla, pero nuestra conciencia moral nos obliga a postularla: estamos obligados a ello, sostiene Kant, porque de lo contrario la conciencia moral sería un absurdo.
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Hegel
Hegel nos aporta la posibilidad de pensar cómo es que llegamos a ser sujetos. 
Fenomenología del espíritu puede entenderse como una novela de formación, configuración o constitución del individuo, en la que se narra la historia de un continuo fracaso de la conciencia en su intento de apoderarse de lo que ella tiene por su propio contenido. Esta singular frustración hace que la conciencia entre el terreno de la “duda” y la “desesperación”. La obra de Hegel muestra que esa duda y esa desesperación pueden ser suspendidas, no sin dolor para la conciencia.
“Fenomenología del espíritu” se trata de un saber de los momentos del espíritu. Es decir, de un saber del propio espíritu acerca de los fenómenos que le pertenecen, que son suyos: el espíritu es quien se fenomeniza. Por espíritu entendemos lo que se conoce (o reconoce) a sí mismo en lo otro de sí. Las “maneras” de ser del espíritu son el propio espíritu en su manifestación. Hegel llama a las maneras “momentos”.
La conciencia es capaz de reflexionar sobre sí misma: por medio de esta re-flexión o retorno, el espíritu se vuelve auto-conciencia.
Conciencia y autoconciencia son dos momentos del espíritu. La conciencia es el momento en que se tiene un saber de-lo-otro; su objeto de conocimiento cree tenerlo afuera de ella. La autoconciencia es el momento en que el objeto de conocimiento es el propio yo.
La experiencia que hace la conciencia es siempre un padecimiento, un sufrimiento, porque el resultado de lo que ella descubre que es, es siempre distinto de aquello que ella presuponía que era al principio. De acuerdo a Hegel, tras esos reiterados fracasos hay progreso. La conciencia lo experimenta en cada momento como desesperación: sólo al final, es decir, sólo por medio del recorrido completo la conciencia “descubre” la positividad que guardaba su experiencia. Y “descubre” también que ella es por y gracias a esta experiencia. La experiencia es un viaje, es la acción de ponerse en camino. El objetivo de dicha experiencia también es simple: saber que la verdad erra el camino mismo: la experiencia de enriquecerse existiendo.
El sujeto en primer lugar, es un movimiento y no una cosa, es un proceso. Para captarlo se debe sobrepasar el nivel de la objetividad. El sujeto nunca es, está siendo. Sólo soy sujeto en la medida en que tomo decisiones, elijo, actúo a partir de mí mismo. Yo soy continuamente otro que yo mismo. Al elegir, me doy un contenido. La identidad no está asegurada. Se encuentra cuestionada. 
La fenomenología hegeliana consiste en el esfuerzo por mostrar cómo es que el sujeto llega a ser (y entonces sobresale el hecho de que consiste ante todo en movimiento, mediación, inquietud, tarea, etc.). En ese “llegar a“ nada está garantizado, lo único seguro es el estar en camino. Además, como explica la llamada “dialéctica del amo y del esclavo”, la fenomenología hegeliana da cuenta de que el sujeto, para llegar a ser, requiere de otro sujeto. Enseña que esa menesterosidad (pobreza, precariedad) del otro implica lucha con él, conflicto, disputa, por el reconocimiento. Ambos sujetos deben llegar a comprender, en suma, que son en tanto participan de procesos por el reconocimiento, y que éste es mutuo.
Nunca somos, estamos siendo. El sujeto es el devenir. Si hay autoconciencia hay que salir y retornar en sí (negarse y afirmarse).
El yo implica deseo, el cual es el motor de la autoconciencia y que tiene dos vertientes: una animal y otra humana; e implica también reconocimiento (mutuo) lo cual se produce mediante una lucha a muerte.
Vertiente humana: Deseo de ser deseado, que es ser reconocido por el otro y te permite independizarte. 
Vertiente animal: Deseo del goce del objeto. Es cíclico y no lleva al reconocimiento, te deja dependiendo del objeto. 
El deseo humano implica riesgo porque se tiene la posibilidad de perder. 
El siervo es un medio, para Hegel el trabajo es deseo reprimido. Se genera angustia (porque perdió) la cual es constitutiva porque hay que atravesarla. El siervo atraviesa la negatividad absoluta. Esa experiencia es necesaria. Esa angustia la pone al servicio del amo. Al trabajar da forma al objeto. Esa es la vía de salida para el reconocimiento. El trabajo es una salida de la angustia. El deseo es reprimido porque no se consume lo que prepara el señor. Si somos dominador y dominado, no hay reconocimiento. Es necesario pasar por la angustia para el reconocimiento.
La experiencia de la conciencia trata de cómo la conciencia deviene autoconciencia. Ese trayecto, proceso o movimiento implica (para la conciencia que lo recorre) un pasaje por la angustia. Sin que la conciencia entre en estado de desesperación, ese trayecto no es. Es un proceso de transformación subjetiva. No se es sin el otro, sino con otros.
Si ni hayausencia, no hay deseo. El objeto del deseo no es el objeto deseado, sino el vacío. El deseo es la ausencia de la “cosa”. El deseo es destrucción, transformación, negación, acción.
Para devenir otro, tenemos que dejar lo que somos, lo cual implica pérdida y ésta a su vez implica angustia. Cuando habla de muerte, Hegel se refiere a poner en riesgo (perder) algo.
El deseo humano es, en principio, la presencia de la ausencia.
La realidad humana sólo puede ser social. Acá se relaciona con Aristóteles con el concepto de “animal político”. No basta con que seamos seres deseantes, nuestros deseos tienen que entrelazarse con los de los demás. Es decir, formar una red de deseos en comunidad. 
Sólo el deseo puede motorizar la autoconciencia (llevarnos a ella). El valor es el deseo mismo en tanto reconocimiento.
Para Hegel, la salida viene del lado del esclavo. La angustia es necesaria pero no suficiente. Tiene que perfeccionarse mediante el trabajo. Producto del trabajo devenimos en autoconciencia. Ésta es todo el proceso mismo, el cual tiene diferentes momentos.
El hombre es autoconciencia. Es autoconsciente; consciente de su realidad y de su dignidad humana, y en esto difiere esencialmente del animal, que no supera el nivel del simple sentimiento de sí. El hombre toma conciencia de sí en el momento en que, por “primera vez”, dice: “yo”. El hombre que contempla es “absorbido” por lo que él contempla; el “sujeto cognoscente” se “pierde” en el objeto conocido. La contemplación revela el objeto, y no el sujeto. El hombre “absorbido” por el objeto que contempla no puede ser “vuelto hacia sí mismo” sino por un deseo. El yo (humano) es el yo de un deseo o del deseo.
El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente, implica y presupone el deseo. Por lo tanto, la realidad humana no puede constituirse y mantenerse sino en el interior de una realidad biológica, de una vida animal. Pero si el deseo animal es la condición necesaria de la autoconciencia, no es la condición suficiente de ella. Por si sólo ese deseo no constituye más que el sentimiento de sí.
Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije sobre un objeto no-natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Pero la única cosa que supera eso real dado es el deseo mismo. Porque el deseo tomado en tanto que deseo, es decir, antes de su satisfacción, sólo es en efecto una nada revelada, un vacío irreal. El deseo, por ser la revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad, es esencialmente otra cosa que la cosa deseada, distinto de una cosa, de un ser real estático y dado, pues se mantiene eternamente en la identidad consigo mismo. El deseo que conduce hasta otro deseo, creará entonces por la acción negadora y asimiladora que lo satisface, un yo esencialmente otro que el “yo” animal. 
El deseo humano debe dirigirse sobre otro deseo. Para que haya deseo humano, es indispensable que haya ante todo una pluralidad de deseos (animales). La realidad humana sólo puede ser social. Así, la sociedad sólo es humana en tanto que conjunto de deseos que se desean mutuamente como deseos. El deseo que se dirige hacia un objeto natural no es humano sino en la medida en que está “mediatizado” por el deseo de otro dirigiéndose sobre el mismo objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean. Tal deseo sólo es un deseo humano, y la realidad humana en tanto que es diferente de la realidad animal, no se crea sino por la acción que satisfacen tales deseos: la historia humana es la historia de los deseos deseados. El deseo humano es análogo al deseo animal. El deseo humano tiende también a satisfacerse por una acción negadora, es decir, transformadora y asimiladora. El hombre se “alimenta” de deseos como el animal se alimenta de cosas reales. 
Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencial y realmente del animal, hace falta que su deseo humano prevalezca efectivamente en él sobre su deseo animal. El hombre no se “considera” humano si no arriesga su vida (animal) en función de su deseo humano. Es en y por ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad; es en y por ese riesgo que ella se “reconoce”, es decir, se muestra, se verifica efectúa sus pruebas en tanto que esencialmente es diferente de la realidad animal, natural.
El hombre se “reconoce” humano al arriesgar su vida para satisfacer su deseo humano, es decir, su deseo que se dirige sobre otro deseo. Pero desear un deseo es querer superponerse a sí mismo al valor deseado en ese deseo. Todo deseo humano, se ejerce en función del deseo de “reconocimiento”. Y el riesgo de la vida por el cual se “reconoce” la realidad humana es un riesgo en función de tal deseo.
El ser humano no se constituye sino en función de un deseo dirigido sobre otro deseo. El ser humano no puede, por lo tanto, constituirse si por lo menos dos de esos deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres dotados del mismo deseo está dispuesto a llegar hasta el fin en la búsqueda de su satisfacción. Su enfrentamiento no puede ser más que una lucha a muerte. Y es sólo en y por tal lucha que se engendra la realidad humana, se constituye, se realiza y se revela a sí misma en los otros. No se realiza pues y no se revela sino en tanto que realidad “reconocida”. 
Para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que realidad “reconocida” hace falta que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. En un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente; es siempre, necesaria y esencialmente, amo o esclavo.
La realidad humana no puede engendrarse y mantenerse en la existencia sino en tanto que realidad “reconocida”. Sólo siendo “reconocido” por otro, por los otros, y, en su límite, por todos los otros, un ser humano es realmente humano: tanto para él mismo como para los otros.
La relación entre amo y esclavo no es un reconocimiento propiamente dicho. El amo no es el único en considerarse amo. El esclavo lo considera también como tal. Es reconocido por alguien a quien él no reconoce. Y allí está la insuficiencia (y lo trágico) de su situación. El amo ha luchado y arriesgado su vida por el reconocimiento, pero sólo ha obtenido un reconocimiento sin valor para él. La actitud del amo es un obstáculo existencial. Él es reconocido por una cosa. De este modo, su deseo se fija en conclusión sobre una cosa, y no sobre un deseo (humano). Si el hombre no puede ser satisfecho sino por el reconocimiento, el hombre que se conduce como amo no lo serpa jamás.
 Si el amo ocioso es un obstáculo, el esclavo, laborioso es por el contrario, fuente de todo progreso humano, social, histórico. La historia es la del esclavo trabajador, es su ventaja. El amo, por no poder reconocer al otro que lo reconoce, se encuentra en un callejón sin salida. El esclavo, por el contrario, reconoce desde el principio al otro (al amo). Le bastará con imponerse a él, hacerse reconocer por él, para que se establezca el reconocimiento mutuo y recíproco, que sólo puede realizar y satisfacer al hombre plena y definitivamente. 
Al devenir por el trabajo, amo de la naturaleza, el esclavo, se libera, por tanto de su propia naturaleza, del propio instinto que lo ataba a ella y que hacía de él el esclavo del amo. Al liberar al esclavo de la naturaleza, el trabajo lo libera de sí mismo, de su naturaleza de esclavo y, esa consecuencia, lo libera del amo. El esclavo, al transformar el mundo dado mediante su trabajo, trasciende lo dado y lo que está determinado en él mismo por lo dado. Él se supera, y entonces supera al amo quien está ligado a lo dado, lo que él deja intacto porque no trabaja.
El producto del trabajo es obra del trabajador. Es por el trabajo que el hombre se realiza objetivamente en tanto que hombre. A través del trabajo el hombre llega a ser un ser sobrenatural, real y consciente de su realidad. Por una parte, ese trabajo crea un mundo real objetivo, un mundo no-natural, cultural-histórico, humano. Por otro lado, ese trabajo libera al esclavo de la angustia quelo ligaba a la naturaleza dada y a su propia naturaleza innata de animal. Es por el trabajo efectuado en la angustia, al servicio del amo, que el esclavo se linera de la angustia que lo sometía al amo. 
El amo que engendra (involuntariamente) el deseo de la negación revolucionaria, es el amo del esclavo. El hombre no puede liberarse del mundo dado que no lo satisface sino a condición de que ese mundo, en su totalidad, pertenezca en efecto a un amo (real o “sublimado”). Al transformar el mundo mediante el trabajo, el esclavo se transforma a sí mismo y genera así las condiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la lucha liberadora para el reconocimiento que rehusó en el comienzo por temor de la muerte. Todo trabajo servil realiza la voluntad del esclavo que triunfa allá donde el amo, necesariamente, fracasa. Es sin duda la conciencia en un principio dependiente, servidora y servil la que realiza la y revela en última instancia el idea de la autoconciencia autónoma, y que expresa así su “verdad”.
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Nietzsche 
Por un minuto, el hombre creyó haber inventado el pensamiento. El intelecto es sólo humano y su creador (el yo cartesiano) se toma como si éste pudiera dar cuenta de lo que es el mundo. El intelecto no es innato, fue una invención. Esto remite a que hubo fuerzas que lo inventaron (a diferencia del origen, que siempre estuvo). La existencia y la vida del hombre no tiene que ver con el intelecto. No podemos esperar una inclinación sincera de la verdad. 
El hombre en sí mismo no sabe nada, ya que sólo ha estado en la superficie de las cosas. Fundamentalmente, no sabe nada de su cuerpo en tanto fuente de poder, voluntad de poder.
En un estado natural de las cosas del individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad.
Hay una convención en torno a la verdad, por lo que no es connatural. 
Podemos mentir y engañar porque hay lenguaje. Sólo el hombre tiene esta capacidad. El hombre nada más desea la verdad en un sentido limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida.
Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una verdad. Olvidamos (o reprimimos) cómo se constituyen los conceptos, es decir, por equiparación de casos no iguales. Una palabra es la reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. Con las palabras nombramos a las cosas.
El lenguaje es arbitrario. El intelecto y la razón a la hora de decir que son las cosas, son arbitrarios y, por convención, contingentes; por lo que no es una verdad absoluta (ej.: matrimonio antes y ahora). En la sociedad hay diferentes puntos de vista que generan conflictos sociales. 
La “cosa en sí” (la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Entre el nombre y la cosa hay metáfora.
Una perspectiva siempre representa relaciones de fuerza. Cada uno quiere imponer su punto de vista. No hay cambio de valores sin lucha, sin transformación. El concepto momifica la realidad, la congela el lenguaje es metafórico, por lo que no capta las esencias de las cosas. La verdad es una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible. La verdad se hizo costumbre, es una metáfora gastada y sin vida. Respecto de la verdad, somos todos hipócritas. Decimos que algo es verdad, a costa de olvidar cómo se originó esa verdad. Las verdades son ilusiones, metáforas, arbitrariedades y convenciones. En este punto aparece la relación de poder, la verdad fue impuesta por un factor de poder. La verdad es una construcción social en tanto fuerzas de poder.
El hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos s desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. El hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad. 
Los sentidos no mienten de ninguna manera. La razón es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. El mundo aparente es el único: el mundo verdadero no es más que un añadido mentiroso.
Penetramos en un fetichismo grosero cuando cobramos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general. La voluntad no es más que una palabra.
Una fábula es una ficción con una moraleja. El mundo verdadero se termina convirtiendo en ficción.
1° escena: Para dar cuenta del ser, hay que instaurar otro mundo. El filósofo virtuoso renuncia al mundo sensible para acceder al mundo verdadero (platonismo). 
2° escena: Cristianismo. La idea se oscurece, pasa a ser parte de la promesa para, después de la muerte, pasar al reino de los cielos. Esto es para que cumplamos ciertas normas y reglas para acceder a ese reino. La idea del mundo sensible es un camino pecaminoso. 
3° escena: Ilustración. El mundo verdadero es inaccesible, inalcanzable. Ya no es promesa, se torna incognoscible. Es pensable aunque no se conozca. Es un postulado, no una promesa. Para pensarnos libres, debemos sostener la división entre mundos (la moral kantiana exige esa separación). Si fuéramos seres de naturaleza, no tendríamos que elegir cómo vivir, ya que nos regiríamos por leyes. 
4° escena: Positivismo. Lo que cuenta son los hechos. Un mundo incognoscible no es obligante ni consolador. El mundo no se refuta. 
5° escena: Se refuta el mundo verdadero, no sirve para nada. Vemos que ese mundo es una idea superflua, un invento de Platón. 
6° escena: Con el mundo verdadero nos deshicimos del mundo aparente, sensible. También se refuta la idea de éste último. Zaratrusta, entra una nueva filosofía. Zaratrusta es un personaje que trae la verdad de que “Dios ha muerto”, lo cual no quiere ser escuchado por los hombres. Implica afirmación (un eterno decir “si”), olvido, aceptación del devenir.
La gramática es la nueva forma de Dios (después de que muere). El lenguaje está plagado de supuestos metafísicos, como la idea del sujeto. Las palabras son inversiones que el hombre ha olvidado que las inventó. Las postula como momias, como algo ajeno. El hombre sobrevive gracias a su intelecto. Crea verdades para vivir en sociedad. La verdad es una palabra. Las palabras son cosas provisionales. El hombre es un intelecto creador, no solo reproductor.
Crítica a Nietzsche: pone al sujeto en lugar de poder. El sujeto es criticado en tanto un ser de lenguaje. Es una ficción lingüística. No es que no existe, forma parte de un error, es una idea refutada. Relación con Hume: hábito gramatical.
El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza, satisface, proporciona además un sentimiento de poder. Con lo desconocido vienen dados el peligro, la inquietud, la preocupación; el primer instinto acude a eliminar esos estados penosos.
El ámbito entero de la moral y la religión cae bajo el concepto de las causas imaginarias. Los sentimientos generales desagradables están condicionados por seres que nos son hostiles, por acciones que no pueden ser dadas por buenas, como castigos, como expiación de algo sido;como consecuencias de acciones irreflexivas, que han salido mal. Los sentimientos generales agradables están condicionados por la confianza en Dios, por la consciencia de acciones buenas, por el resultado feliz de empresas (falacia ingenua); por la fe, la caridad, la esperanza, las virtudes cristianas. La moral y la religión caen en su integridad bajo la psicología del error: en cada caso particular son confundidos la causa y el efecto.
Única doctrina: Al ser humano nadie le da sus propiedades: ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres y antepasados, ni él mismo. Esto es la libertad inteligible para Kant. Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. 
No hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, pues esto significaría juzgar, medir, comparar, condenar el todo. Que no se haya ya responsable a nadie, que no sea lícito atribuir el modo de ser a una causa primera. Negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos al mundo.
Heidegger 
La ex-sistencia es la negación de una esencialidad o naturaleza fija del hombre, su relativización y su cuestionamiento por medio de la puerta en juego del ser. La ex–sistencia es presentada como siendo y siempre co-ex–sistencia, es decir, como propio de un ser que estructuralmente coexiste junto a otros en un mundo compartido.
El origen es significativo. Se trata de que esa significatividad resulte accesible y no quede encubierta. El modo básico en que se expresa el sentido originario es vida. Vida equivale a Dasein. Dasein es una expresión que aspira a distinguirse del “yo” o “sujeto”. Dasein es ejecución, realización de la vida: ex–sistencia. Ex–sistir es “estar-fuera”. Ese “estar” es un realizar-la-vida: cuidado. No hay grado cero de sentido y de comprensión: ya siempre precomprendemos “las cosas”, el mundo mismo, como “algo”. 
Estar-en-el-mundo es estar-en-el-trato-con-el-mundo, realizando algo en y desde él. El vínculo del “hombre” con el mundo es pragmático; y lo es de triple manera: en su trato con el mundo circundante, en su trato con el mundo compartido con otros, y en su trato con el mundo propio. Es siempre uno y el mismo articulado de triple forma.
El Dasein no logra liberarse jamás del estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido .en él, desde él y contra él se lleva acabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación. 
Heidegger sostiene que la vida fáctica es comprendida (o interpretada) inmediatamente de manera desfigurada. En la caída sucede que el “hombre” tiende a comprenderse como un ente que él no es. Dicho caer casi llega a ser una pérdida de sí mismo.
Para Heidegger, la vida tiene carácter semántico: la comprendemos como articulada en un “qué”, que remite a los contenidos vitales; y un “cómo”, consiste en la actitud o el comportamiento que se asume ante ese “qué”.
Ser es ex–sistir. Ex–sistir es co-ex–sistir. Co-ex–sistimos en un mundo compartido. La co-ex–sistencia está dada y habitual y regularmente en su modo impropio. Al co-ex–sistir impropiamente el Dasein vive en el anonimato. El anonimato expresa el ser caído del Dasein. La caída tiene sus propios modos de ser.
Elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente (el que pregunta) se vuelva transparente en su ser. A este ente lo designamos Dasein. El Dasein es ex–sistencia, se comporta respecto de su ser. El ser del Dasein es intransferible, y lo es siempre de una determinada manera: como propio o como impropio.
Los existenciales con caracteres del Dasein que se determinan desde la existencialidad. Las categorías son determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein. Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser.
El Dasein existe; es el ente que soy cada vez yo mismo. El ente que aparece en la ocupación es llamado útil. En el trato pueden encontrarse los útiles para escribir, los útiles para trabajar (herramientas), los útiles para viajar (vehículos), los útiles para medir.
Modos de la solicitud: 1-Podemos ocuparnos de otros quitándoles la responsabilidad de las cosas (sustitutivo dominante). 2- Podemos tender a la libertad del otro en vez que a la dependencia del mismo (anticipativo-liberadora).
El uno tiene sus modos propios de ser. La tendencia del coestar (distancialidad) se funda en el hecho de que convivir procura como tal la medianía. Ella es un carácter existencial del uno. Distancilidad, medianía y nivelación constituyen, como modos de ser del uno, la publicidad. Ella regula primeramente toda interpretación del mundo y del Dasein, y tiene la razón en todo. Esto ocurre porque no va “al fondo de las cosas”, porque es insensible a todas las diferencias de nivel y autenticidad. La publicidad oscurece las cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera.
El uno puede darse el lujo de que constantemente “se recurra” a él. Así el uno aliviana el Dasein en su cotidianidad. Con este alivianamiento del ser, el uno satisface los requerimientos del Dasein, en tanto que en éste se da la tendencia a tomar todo a la ligera y a hacer las cosas en forma fácil. 
En sentido ontológico, el Dasein se encuentra dispuesto afectivamente: así, quedamos abiertos para nosotros mismos. Al abrir, el temple de ánimo revela que somos y tenemos-que-ser, aunque no separamos adónde ser. Esta es nuestra “condición de arrojados”: somos, y tenemos-que-ser en un mundo.
La disposición afectiva es el estado de ánimo. Que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templado. El estado de ánimo manifiesta el modo “cómo uno está y cómo a uno le va”.
El término “condición de arrojado” remite la facticidad de la entrega a sí mismo. El lenguaje porta un estado interpretativo que regula la co-existencia de los otros y del estar-en.
El otro se hace “presente” en virtud de lo que se ha oído de él, en virtud de lo que él se dice y se sabe. Cada uno se fija primero y ante todo en el otro: cómo se irá a comportar y que irá a decir. El convivir en el uno es un tenso y ambiguo vigilarse unos a otros, un secreto y recíproco espionaje. Bajo la máscara del altruismo, se oculta un estar contra los otros.
Caer es absorberse en lo público del uno. Comporta un desertar o huir del poder-ser-sí-mismo. La tranquilización tentadora acrecienta la caída (crece, se despliega, por eso se habla de movimiento de caída). El cadente estar-en-el-mundo, en cuanto tentador-tranquilizante, es al mismo tiempo, alienante. La alienación tentadora y tranquilizante de la caída lleva, en su propia movilidad, a que el Dasein se enrede en sí mismo.
Los fenómenos de la tentación, traquilizacion, alienación y del enredarse en sí mismo caracterizan el modo de ser específico de la caída. La huida en el uno es huida ante-sí. Angustia no es miedo o temor. En la caída el Dasein se da la espalda a sí mismo. El ante-qué de este retroceder debe tener, en general, el carácter del amenazar; pero eso ante lo que el Dasein retrocede es el Dasein mismo.
El ante-qué de la angustia se caracteriza por el hecho de lo que lo amenazante no está en ninguna parte. La angustia “no sabe” qué es aquello ante lo que se angustia. Aquello por lo que la angustia se angustia e el estar-en-el-mundo mismo. El “mundo” ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia de los otros.
La cotidianidad es el ser “entre” el nacimiento y la muerte. El “fin” del estar-en-el-mundo es la muerte. Este fin, limita y determina la integridad cada vez posible del Dasein. Nadie puede tomarle al otro su morir. “Ir a la muerte por otro” significa sacrificarse por el otro en “una causa determinada”.
El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella “es”, es por esencia cada vez la mía. El Dasein tiene que devenir, es decir, ser, él mismo, lo que todavía no es. La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidadde existir.
La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo cualquiera, ni una accidental “flaqueza” del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin.
Ontología significa doctrina del ser. Refiere a un preguntar y determinar dirigido hacia el ser en cuanto tal. Facticidad es el nombre que se le da al carácter de “nuestro” existir “propio”. El término hermenéutica pretende indicar el modo unitario de abordar, plantear, acceder a ella, cuestionar y explicar la facticidad. 
Por miedo a su propio poder-ser, el hombre huye de sí mismo y se refugia en el anonimato del impersonal “uno”. El Man, el “cualquiera”, constituye una forma de “alienación” humana. Pero esta alienación es la forma originaria de la existencia humana.
El Dasein impropio no vive según él mismo sino de acuerdo con cómo vive el Man. Es “vivido” en un andamiaje vacío de valores impuestos, anónimos. En la existencia impropia, vivimos siempre con temor (de la opinión de los otros, de lo que “uno” –o “se”- decida por nosotros, de no alcanzar las normas de éxito material o psicológico, aunque nosotros mismos no hayamos hecho nada para establecerlas o para verificar su relevancia). 
En el modo propio, el Dasein es él mismo. Implica libertad, decidir responsabilizándose de las elecciones. Es el ser en el tiempo del que nos percatamos mediante la angustia. En la angustia el mundo ya no es capaz de ofrecer nada, ni tampoco la compañía de los otros. La angustia arroja así al Dasein contra aquello mismo de que se angustia, su propio poder-ser en el mundo.
Habladurías: “La coda es así porque así se dice”. Lo único que hacen es transmitir y repetir lo que se habla, en el sentido despectivo de “chismear” gratuitamente con malas intenciones, difamar.
Curiosidad: La avidez (ambición) de novedades abre todas las cosas y cada una, pero de tal manera que “ser en” lo es en todas partes y ninguna. Las habladurías rigen también las vías de la avidez de novedades, diciendo lo que se deber tener leído y visto. La avidez de novedades no busca comprender lo visto sino tan sólo “ver” lo nuevo, saltando de una novedad a otra.
Ambigüedad: Bajo la ambigüedad todo tiene el aspecto de ser genuinamente comprendido. 
El trabajo nace del temor que el hombre tiene de sí en su soledad, del temor que tienen los entes en los cuales se precipita para huir de sí mismo. Hijo del temor, el trabajo es para el hombre no alegría, sino pena.
Para Heidegger, la sociabilidad como coexistencia está vinculada con la ocupación, ya que es a través de la ocupación como descubro al otro.
La finitud del Dasein: Mientras existe, el Dasein está siempre esencialmente inacabado. Siempre le queda en reserva alguna posibilidad. A la esencia del Dasein pertenece un constante estar inconcluso. La inconclusión significa un faltar algo en el poder-ser. El logro del acabamiento significa a la vez pérdida del ser del Dasein. Esto último acontece en la muerte. 
La insatisfacción y el deseo presuponen la posibilidad de la “cura”. El deseo y la esperanza son los medios que tiene la cura de alcanzar su “objeto”, de proyectarse. A su vez, la cura es la raíz y la fuerza que hace necesaria la posibilidad de ser libre. El cuidado es lo que le da sentido a la existencia humana, lo que le permite tener significado. La cura es el estado primordial del ente, del Dasein, en su esfuerzo por lograr la autenticidad. 
El ser se presenta en la cotidianidad como lo que no es.
La metafísica de la subjetividad presupone una relación sujeto-objeto (una domina a la otra). 
Hermenéutica: La vida misma no es algo teo´rtico, es significativa. Lo originario ya tiene sentido. 
Entro a la sala y veo “la cátedra”, no cosas sueltas (mesas, sillas, etc.), ni un cubo de madera. El “no tengo idea de qué es eso” ya es significativo. Siempre estamos arrojados al mundo con significados que nos presiden. 
El Dasein: Es el ente que somos en cada caso nosotros mismos; se las ve con su ser; lo pensamos como una existencia justificada; tiene-que-ser; está arrojado en el mundo; no podeos elegir no ser; somos en tanto existentes; se manifestar porque tiene posibilidades; no podemos escapar. 
La caída: *Es tentadora, tranquilizadora y alienante (acrecienta la caída).
*Nos enredamos en nosotros mismos. Hacemos algo porque hay que hacerlo. 
*Es alienante porque no hay elección.
*Es una huida por la angustia: Estado afectivo que nos informa de nuestra condición de arrojados.
La angustia hace que el mundo no tenga sentido. Esa pérdida de sentido es posibilitante. Te confronta con la posibilidad de elegir, también con la muerte. En la muerte nadie nos reemplaza. El Dasein es un ser en-falta, la existencia siempre será incompleta. La angustia nos vuelve a arrojar en-el-mundo. Implica una huida de nuestro poder-ser-propio.
Según Heidegger, cuando el Dasein cae en un modo de vida con el anonimato (el uno), entra en el modo impropio. El Dasein está alienado al uno, hablamos y decimos lo que otros piensan. Es el anonimato en la masa.
Somos un horizonte abierto: el ser no es, se hace. La existencia es tener-que ser.
La cotidianidad es el dominio del uno, éste es un existencial es ser mismo del Dasein se presenta como impropiedad. El quién es lo impersonal. Si vivo en la impropiedad, yo no soy yo. La cotidianidad es el anonimato. La opinión pública nos oculta nuestra propiedad. La avidez por el consumo es progreso: vía rápida hacia la autenticidad.
Foucault
Hermenéutica del sujeto: el tema general de la liberación, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrid a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un terminado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurarse una relación plena y positiva consigo mismo. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.
El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual (o la libertad cívica hasta cierto punto) ha sido pensada como ética. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de amor a sí mismo, como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en el cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. 
Los griegos problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. La ética era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás.
La libertad es un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio. 
Si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. En el abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legitimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Pero uno se da cuenta de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamenteque ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros. 
El sujeto no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. El sujeto loco es un sujeto no-libre y, justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. Como el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que se son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social
Con relaciones de poder, Foucault se refiere a que en las relaciones humanas, sean cuales sean, el poder está siempre presente: se refiere a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Es necesario para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. En las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia (de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación) no existirían relaciones de poder. 
Por espiritualidad Foucault entiende lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y a las transformaciones que debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. 
Cuando habla de juego, Foucault se refiere a un conjunto de reglas de producción de la verdad, lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo wue supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. ¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada de prácticas de poder y de instituciones coercitivas. 
Aquel que tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder decir la verdad y de expresarla como él quiere. 
“Nietzsche, Freud, Marx: Sobre las técnicas de interpretación.”
El lenguaje de culturas indo-europeas ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas: ante todo la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo que dice, por otra parte, que el lenguaje desborda, de alguna manera, su firma propiamente verbal, y que hay muchas otras cosas en el mundo que hablan y que son lenguaje. Los rostros, las máscaras, hay lenguajes que se articulan de una manera no verbal. Estas dos sospechas no han desaparecido puesto que hemos vuelto a creer que los gestos mudos, que as enfermedades, que todo el tumulto a nuestro alrededor pude también hablar. 
Hay en Nietzsche una crítica de la profundidad ideal, de la profundidad de conciencia, que él denuncia como invención de los filósofos: esta profundidad sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara.
Este juego de Nietzsche con la profundidad, no pueden compararse al tratamiento, aparentemente diferente, que Marx ha llevado con la superficialidad. El concepto de superficialidad en Marx es muy importante, no hay monstruos ni enigmas profundos, porque todo lo que hay de profundidad en la concepción quela burguesía tiene de la moneda, del capital, del valor, etc., no es en realidad sino superficialidad.
En Freud se conoce bien cómo se ha hecho progresivamente el descubrimiento de este carácter estructuralmente abierto de la interpretación. Este descubrimiento fue hecho de una manera muy elusiva, cuando Freud analiza sus propios sueños y entonces invoca razones de pudor o de no divulgación de un secreto personal para interrumpirse. En el Análisis de Dora, se ve aparecer la idea de que la interpretación debe detenerse, no puede ir hasta el fin en razón de lo que sería llamado transferencia algunos años después.
Si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente primario que interpretar pues, en el fondo, todo es ya interpretación: cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.
Marx no interpreta la historia de las relaciones de producción, sino que interpreta una relación que se da ya como una interpretación, puesto que ella se presenta como naturaleza. De la misma manera Freud no interpreta signos sino interpretaciones. Freud no tiene para interpretar otra cosa en el lenguaje de sus enfermos que aquello que sus enfermos le ofrecen como síntomas; su interpretación es la interpretación de una interpretación, en los términos en que esta interpretación es dada.
No hay para Nietzsche un significado original. Las palabras mismas no son otra cosa que interpretaciones. Nietzsche afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores; ellas no indican un significado: imponen una interpretación.
La hermenéutica: la interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse ella misma al infinito; de proseguirse siempre. De allí se desprenden dos consecuencias importantes. La primera es que la interpretación será siempre de ahora en adelante la interpretación por el "quién"; no se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta a fondo: quien ha planteado la interpretación. La segunda consecuencia es la de que la interpretación debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre ella misma. La muerte de la interpretación consiste en creer que hay signos, signos que existen originariamente, primariamente, realmente, como señales coherentes, pertinentes y sistemáticas.
Para Baroni, entre Nietzsche, Freud y Marx se podría establecer el siguiente paralelo: Nietzsche, en su interpretación, trata de analizar los buenos sentimientos y poner de manifiesto lo que en realidad esconden (así en la Genealogla de la Moral). Freud, con el psicoanálisis va a develar lo que es el contenido latente; y en este caso también la interpretación tendrá consecuencias bastante catastróficas para los buenos sentimientos. Finalmente, Marx atacará la buena conciencia de la burguesía para mostrar lo que hay en el fondo de ella.
Ficha cátedra: Lo que estudia la historia d la locura es un campo de transformaciones en cuanto a la experiencia que el hombre hace de loque es ajeno para sí mismo y, sin embargo, se vincula con él; transformaciones que dan lugar a la constitución de nuevas formas de la subjetividad que, al mismo tiempo, se conformarán como objetos de conocimiento y tratamiento.
La episteme es el modo en que se define el horizonte de lo que puede ser pensado o conocido para una época dada ya que “no se puede hablar en cualquier época de cualquier cosa”. 
A los modos en que el ejercicio de la hermenéutica se manifiesta y ha manifestado históricamente, cuyo sentido radica en la sospecha respecto del lenguaje. Considerar a las prácticas sociales en estrecha vinculación con el poder, en su concepción relacional, fue el nuevo énfasis de los estudios de Foucault. El principio metodológico es llamado ahora genealogía, a través del cual se explicarían las configuraciones discursivas históricamente determinadas a través de las relaciones poder-saber. “No es el poder sino el sujeto lo que constituye el tema general de mi investigación”.
Su trabajo se trata de establecer cómo llegamos a ser lo que somos, horizonte al que se aproxima apelando a estrategias diferenciables aunque complementarias: arqueología, genealogía y ética. Por medio de la primera Foucault que somos-en-relación al saber y la verdad que nos constituye como “sujeto de conocimiento”; a través de la segundamuestra que somos-en-relación a las prácticas coercitivas que nos constituyen como “sujetos que actúan sobre los demás”; de acuerdo a la tercera da cuenta de que somos-en-relación a las prácticas de sí que nos constituyen como “sujetos de acción moral”.
Grüner 
Para empezar con el “lado oscuro”
En la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en la “dialéctica del Amo y el Esclavo”, es el Amo el que depende del esclavo, y no viceversa. Es el Amo el que no puede vivir, no puede conquistar su ser, sin el esclavo, y no al revés. El esclavo, por definición, ya “es” un no-se, está del lado de la Nada. Como hubiera dicho Marx, él es el que no tiene nada que perder, más que sus cadenas. Y al contrario: perdiendo a su Amo, gana su ser. El Amo, en cambio, cuyo ser depende de su tener, perdiendo al esclavo, se transforma en Nada. En última instancia, pues, el auténtico poder, la potencia está del lado del esclavo. Es el Amo, pues, el que está condenado a vivir en una suerte de permanente Terror ontológico, no importa cuánto miedo sea capaz de infundirle al esclavo en lo inmediato.
La violencia es, por supuesto y como siempre, de lamentar. Pero no es, como a veces se ha pretendido, inexplicable. Es un intelectual, Frantz Fanon, el que, apoyándose también en una reinterpretación de la “dialéctica del Amo y el Esclavo”, viene a decir que a los oprimidos, a los esclavos, no les quedaba otra salida que, en la búsqueda del reconocimiento, una paradójica humanización lograda a través de la violencia contra el opresor.
Marx ya desde antes de El Capital: “Lo propio del capital no es otra cosa que el acoplamiento de las masas de brazos e instrumentos que él encuentra preexistentes. Los aglomera bajo su imperio. Esa es su verdadera acumulación.” 
En el caso de las colonias de Haití, la organización plenamente moderna y racional de las plantaciones permitió por ejemplo, por primera vez en la historia, la producción a escala masiva y la consiguiente distribución mundial de mercancías tales como el azúcar, el café, el algodón y el tabaco, que se transformaron en factor fundamental de energización no solamente de las clases dominantes, sino sobre todo de la fuerza de trabajo proletaria de las primeras fábricas capitalistas en el “centro”. Más en general, la esclavitud afroamericana, que fue la primera forma histórica de esclavitud mundial por sus alcances y su significación en el sistema-mundo, esa esclavitud forma parte, una parte bien importante, del proceso “global” de separación entre los productores directos y los medios de producción que Marx célebremente señala como la base social-histórica de la emergencia del capitalismo.
El esclavismo antiguo no es “racista”, en ningún sentido usual del término. Si Aristóteles puede decir, en La Política, que los esclavos lo son “por naturaleza”, no dice en cambio que merezcan serlo por el color de la piel, ni por su inferioridad “racial” congénita. Sólo en la modernidad se vuelve estrictamente necesario el racismo como racionalización ideológica d la esclavitud. Y ello por una razón muy sendilla: sólo la modernidad tiene que lograr el imposible de compatibilizar los componentes en conflicto irresoluble de su fractura constitutiva; sólo la modernidad tiene que conciliar lo inconciliable: el principio universal-abstracto de libertad con el hecho particular-concreto de la esclavitud; el principio universal-abstracto de la igualdad con el hecho particular-concreto de la más injusta des-igualdad; el principio universal-abstracto de la fraternidad con el hecho particular-concreto del genocidio. Y aún más “concretamente”: todos esos principios universal-abstractos con otro principio particular-concreto: el del carácter sagrado de la propiedad: también, claro está, y ante todo, la de… esclavos. El principio “universal” y “abstracto” de la libertad individual del propietario, llevado a sus últimas consecuencias, combinado con la racionalidad instrumental capitalista, y defendido a ultranza (firmemente, decididamente) por los Estados, no puede sino, antes o después, que conducir al Terror, también universal pero bien concreto. Que es, por lo tanto, y en ese sentido, asimismo no sólo un invento, sino una lógica constitutiva de la modernidad dividida. 
Desde el (imaginario) Todo sólo se puede ver, justamente, el Todo, mientras que desde la Parte se puede ver la Parte y (su relación conflictiva con) el Todo. Desde el Centro sólo se ve el centro, desde la Periferia se ve el Centro y la periferia. Ver solamente el “todo” y el “centro” es otra manera de aludir a la colonialidad del saber/poder. 
Los indígenas americanos, para Montaigne, pueden ser llamados “salvajes”, pero sólo porque están cercanos a lo que nosotros, los “civilizados”, hemos perdido: la naturaleza y sus leyes. Y es a través de sus ojos –los de los “salvajes”- que deberíamos observar nuestra propio civilización, para captar cuán privado de sentido está realmente todo aquello que nos parece obvio y lógico. Por ejemplo -nada menos- la pobreza. O, más precisamente, la injusta distribución de la riqueza. 
Esas sociedades “salvajes” no son sociedades “atrasadas”, sino sociedades que tienen una concepción muy diferente sobre lo que es el “progreso”; no son sociedades “sin Estado y sin mercado”, sino sociedades contra el Estado y el mercado, cuya lógica no es la acumulación económica sometida al imperativo de la “racionalidad instrumental” a cualquier precio -normalmente, el precio de lo propiamente humano-, y que produce la diferenciación de ese poder contra la sociedad que Clastres llama “el maléfico Uno”; no son, en definitiva, “sociedades sin historia”, como célebremente lo pretendía Hegel, sino sociedades con otra historia.
No es que la Latinoamérica de hoy pueda compararse literalmente con esas sociedades “salvajes”: sea por fortuna o para su desgracia, Latinoamérica sí tiene Estado y Mercado; y sí ha sido incorporada la corriente histórica de Occidente, y es por eso, porque se la mide con esa vara, que es “atrasada”, “subdesarrollada”, “en vías de desarrollo”, “periférica”.
Hay por lo menos otra versión, otro relato, de la modernidad, que es un relato crítico (e incluso podríamos atrevernos a llamarlo auto-crítico, puesto que está construido desde adentro de la propia modernidad). La modernidad no es ni una monolítica unidad ni una indeterminable diseminación: es una fractura. Se la puede llamar fractura entre burguesía y proletariado (Marx), entre voluntad de poder y la “risa” zaratrustiana (Nietzsche), entre la conciencia y el inconsciente (Freud). 
A mediado del siglo XVII, año 1650, el sujeto moderno, al parecer un tanto retardado, llegó un siglo y medio tarde a la modernidad de la cual es sujeto: un verdadero exceso de su tiempo de gestación. Sobre todo teniendo en cuenta que, según nos dice el principio individualista-liberal de la filosofía moderna “oficial”, son los sujetos los que hacen la sociedad, y no viceversa. 
Los conquistadores son también sujetos fracturados, sólo que no lo saben. No pueden “reconocer” que su auto-imagen sólo es posible por la negación de la fractura que los atraviesa en su lucha por el “reconocimiento” con el Otro (en el sentido aproximado de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel). No pueden “reconocer” que al inventar a América como “periferia” se han inventado a sí mismos como “centro”, y que por lo tanto esa invención es un violento y asimétrico entre-dos. 
Toda “negociación”, en una situación desigual de poder, no puede sino ser una imposición de una de las partes sobre la otra. 
El “caso Haití” se trata, en efecto, de lo que habitualmente se llama un caso-testigo, y ello por varias razones: en primer lugar, porque constituyó un “modelo” de economía de plantación con fuerza de trabajo esclava de origen africano, y en tanto tal “modelo” puede ser tomado como paradigma concentrado de ese rol decisivo, de la esclavitud en el proceso de acumulación de capital a nivel mundial; en segundo lugar, porque, la Revolución haitiana fue asimismo un relativamente poco estudiado paradigma revolucionario