Resumen-Filosofía-psicoacolores

Vista previa del material en texto

Aclaración importante 
El siguiente resumen pretende ser sólo un complemento de cara al próximo parcial. Es muy 
importante que hagan la propia lectura de la bibliografía obligatoria, y asistan a las clases de 
cada cátedra. 
Además, recuerden que este es mi abordaje subjetivo de los textos. Hice el resumen a 
partir de mi lectura personal, que no es la mejor ni mucho menos. Cualquier inquietud la 
podemos charlas, para mejorar el material o lo que sea. 
¡¡Suerte en el parcial!! 
“Teoría política y práctica política en Platón”, Poratti
El logos como condición existencial de la polis. Cuando pensamos en la polis, se nos 
viene a la cabeza un vacío que la hace sinónimo de organización política, o, quizás, con 
la imagen de una comunidad armoniosa y libre, donde Estado, pueblo e individuo 
coinciden en una vida bella. 
No es difícil detectar tras esta imagen la “bella eticidad” de la Fenomenología del
espíritu. Esa idealización formó parte, antes y más allá de Hegel, del imaginario de una 
Alemania en busca de su organización, y su inclusión en la gran filosofía del idealismo le 
valió el pasaporte a nuestro trasfondo cultural. 
Ese producto alemán es engañoso, no sólo porque pone en juego paradigmas 
políticos modernos, sino sobre todo porque tiende a dar la idea de una sociedad que 
exporta la violencia hacia sus relaciones con las otras. Pero la violencia interna está en la 
raíz de la polis, si bien no tiene las mezquinas formas de la sociedad civil. 
La polis fue la matriz que posibilitó el período griego propiamente creador, no el 
que usualmente tenemos a la vista, el clásico de los siglos V-IV, sino el arcaico de los 
siglo VIII-VI. 
Pero la polis no es un concepto sino el resultado de un proceso, cuyas raíces se 
hunden por detrás de la misma Grecia histórica en la gran civilización de la Edad de 
Bronce que conocemos como cultura micénica. 
La cultura micénica, producto de la fusión de elementos mediterráneos e 
indoeuropeos, que habla griego y entre cuyos dioses podemos reconocer a casi todo el 
futuro panteón olímpico, es una civilización palacial, en el sentido de pequeños 
territorios 
alrededor de un centro, el palacio, habitado por el rey, y organizados mediante una 
compleja burocracia. 
Naturalmente, esta centralización no se limitaría al aspecto económico. El palacio 
constituye un centro de poder sobresaturado. 
Cuando hacia el 1200 aparecen en escena nuevos migrantes, tradicionalmente 
conocidos como los dóricos, la civilización micénica colapsa, o por lo menos los palacios 
y su organización, y se da paso a la llamada Edad Oscura con la que empezaría la historia 
de Grecia propiamente dicha. 
El telón vuelve a levantarse hacia el S. VIII, con la reapertura del Mediterráneo a 
la navegación griega, que supone el pasaje de la economía agraria de subsistencia, al 
comercio y la producción de exportación; con el fenómeno complementario de la 
fundación de colonias en Sicilia e Italia y el Mar Negro; la organización definitiva de los 
poemas homéricos; la reintroducción de la escritura con el alfabeto fenicio; e indicios de 
la emergencia de la polis. 
La polis no se confunde con el núcleo urbano como tal. En Homero, la palabra 
polis designa la ciudadela, que luego será llamada acrópolis. En las ciudades micénicas 
ese solía ser el lugar del palacio. 
Desaparecido el rey micénico, el lugar, el centro, queda simbólica y muchas veces 
físicamente vacío. 
Y no va a surgir ningún poder que vuelva a llenarlo. 
Los poderosos van configurando una cultura aristocrática tejida por las relaciones 
de amistad y de competencia a la vez. 
El conflicto aparecerá cuando el crecimiento de la población y las nuevas 
perspectivas económicas pongan en crisis a la sociedad agrícola tradicional y los 
campesinos se enfrenten a los terratenientes nobles. 
Tal fenómeno llevará a sacar a luz aquello que los señores detentan en función de 
un cierto carácter sacro, a saber, el conocimiento del derecho tradicional que los habilita 
para tomar decisiones judiciales, y la titularidad de los cultos, como cultos del clan o 
familia. 
Ahora, las fórmulas jurídicas tradicionales se ponen por escrito, y la ley así 
establecida valdrá por sí misma como leyó de la ciudad con independencia de cualquier 
autoridad personal o familiar: nace el estado del derecho. 
El ídolo de culto familiar, guardado en casa, se convertirá en la diosa o el dios de 
la ciudad, que se abre a ella en el templo. 
Y el templo se abre al espacio dejado por el palacio, en el cual también se 
expondrán públicamente las leyes, grabadas en tablas. 
Finalmente, el lugar será llamado ágora, palabra que no significa originariamente 
un lugar, sino la institución que, en Homero, era la discusión solemne de los jefes en 
presencia del ejército, en la cual el que hablaba estaba religiosamente protegido por la 
sustentación del cetro, una transposición regulada del conflicto a la palabra. 
Este juego, llevado a cabo ahora por las clases, partes, y partidos que se enfrentan 
en la ciudad, respaldado y regulado por la ley escrita e impersonal, será el que ocupe lugar 
vacío del centro. 
Así, tenemos la ciudad. El conflicto llevado a la palabra sobre el fondo de la ley 
será la condición de posibilidad del logos. 
Unos siglos después, Aristóteles conectará al zoon politikón, al ser vivo a cuya 
naturaleza corresponde vivir en polis, con el zoon lógon ékhon, aquél a cuya naturaleza 
corresponde el lógos. 
Pero el logos tiene originariamente las huellas del conflicto. En el pensamiento 
religioso y político de Solón de Atenas, y luego en el que llegaría a ser clasificado como 
filosófico de Anaximandro, díke, justicia, es el ritmo por el que un exceso injusto es 
castigado y compensado por otro exceso. 
Con Heráclito, aparece por primera vez en el lenguaje del pensamiento la palabra 
lógos, que significa tanto la inteligibilidad que hay en la realidad como la posibilidad 
humana de captarla y de decirla. 
El logos heraclíteo, en tanto estructura o ley del acontecer, es nuevamente esta 
dinámica de los opuestos, el conflicto que anida en la justicia misma y la constituye. Hay 
que saber, dice, que la guerra es común y la justicia discordia, y todo sucede según la 
discordia y necesariamente. 
La ley política misma, equilibrio de un conflicto, es como un arroyo que procede 
directamente de esa esencia conflictiva y a la vez ocultamente armoniosa que rige todas 
las cosas. La armonía es el ritmo del conflicto, que es raigal e inextirpable. 
Heráclito expresa lo que podríamos llamar la metafísica del conflicto político, a 
partir de la cual la inteligencia y el lenguaje del hombre están respaldados por lo común 
de todas las cosas, así como la ley, que es lo común político, respalda a la ciudad. 
El tenso equilibrio de los conflictos internos constituye la primera madurez de la 
polis. 
Las Guerras Médicas, a comienzos del siglo V, en que la Hélade vence por dos 
veces a los invasores persas, fueron su gran prueba y su momento más alto. 
Pero también echaron las bases para su crisis. 
Esparta y Atenas surgen de la guerra como las potencias preponderantes, y la 
tensión intrapolítica se transforma en conflicto expansivo. 
Esparta se consolida como potencia militar terrestre y establece su hegemonía en 
el Peloponeso, y Atenas, dueña de los mares, a la cabeza de la Liga de Delos, ingresa en 
su cenit como una potencia imperialista. 
Los tributos de la Liga asegurarán su prosperidad en el apogeo, conocido como 
siglo de Pericles. 
En este contexto, el éthos de la polis arcaica se quiebra. El auge de Atenas, basado 
en el éxito económico y militar, es ya una crisis, si se entiende por crisis no tanto un 
estado caótico cuanto una quiebra de los fundamentos tradicionales que no son 
remplazados sino por ese mismo éxito. 
El estado de cosas deriva hacia el mundo del puro poder, que se produce y se 
sustenta a sí mismo. 
Tucídides, historiador de la guerra a que esto conduce, dará testimoniode las 
circunstancias espirituales que la acompañan: la democracia imperialista de Atenas ejerce 
un poder que quizás por única vez se presenta sin justificaciones ideológicas. El demos 
lleva adelante una política de puro poder y es capaz de hacerse cargo de ella también 
moralmente. 
Por eso se vuelve necesario llevar a la consciencia explícita las condiciones de la 
construcción del poder, al que se reconoce como producto de una técnica racional. 
Y las instituciones democráticas han determinado que su instrumento, que hacia 
el exterior puede ser la fuerza, en el juego político interno siga siendo el logos, el lenguaje 
y la argumentación persuasiva. 
La sofística dará a la vez la teoría y la técnica que las condiciones reclaman. 
El filosofar, ¿incumbe a la psicología y al psicoanálisis?, Finoquetto 
¿Qué es la filosofía?, una pregunta que, sin duda, llega tarde, dice el texto. 
Según una anécdota de Cicerón, Pitágoras, cuando lo interrogaron sobre el 
significado de la profesión filosófica, propuso una alegoría. Imaginemos que el mundo es 
un festival donde se celebran los mejores juegos de Grecia. Algunos asisten para competir 
y triunfar, otros para hacer apuestas, y, unos últimos, de una cierta estirpe y el mejor 
talento, no compiten ni lucran, sino que, nobles por su naturaleza completamente 
desinteresada, contemplan, conocen la verdadera e incontaminada esencia de las cosas. 
Ese el ideal resueltamente ascético de la filosofía, la contemplación verdadera del 
mundo, una relación privilegiada con la verdad como tal. 
Así pues, la tradición filosófica se presenta pura. El cuerpo es siempre un 
problema. 
No obstante eso, el texto se pregunta si la tradición filosófica no intenta, en 
realidad, arrancar al nacimiento de la filosofía de sus condiciones mismas. Al referirse 
únicamente al contacto de la realidad en su pureza, la tradición desarraiga, afirman. 
La filosofía no es sólo el ámbito de una fundamentación general del conocimiento 
verdadero, sino el espacio en que la verdad se constituye, ante todo, como un problema 
incipiente. 
En Platón, aunque él lo negara con su filosofía, vemos un cuerpo comprometido 
por entero, cuando por ejemplo viaja a Siracusa intentando fundar su república, y una 
verdad que es buscada entre las cosas terrenales y ruines de los hombres. 
Todo aquello que parece dar cuenta de una supuesta intemporalidad de la razón, 
no proviene más que de las entrañas vivas del tiempo histórico y se expresa en respuesta 
a él y a sus conflictos. Lo que hace pensar es por definición actual, el ejercicio crítico, ya 
sea que estudiemos al presente o al pasado, es en esencia un oficio de estricta actualidad. 
´ 
Pero ese ejercicio debe hacer caer las señas del presente, debe hallarse perdido. 
Si tuviéramos que reemprender la pregunta del comienzo, la filosofía podría 
describirse entonces como aquel equilibrio entre lo que se libra al pensamiento y lo que 
en ese movimiento se determina. 
La disposición para sostenerse filosofando se encuentra en eso que llamamos 
asombro, el origen afectivo, según lo dice Platón, de la filosofía. 
El texto afirma que el pensamiento es a la vez pérdida y hallazgo. No es un medio 
transparente que nos comunica la realidad en su pureza. La filosofía, como ejercicio de 
pensamiento, ha de exponerse al duelo de un sentido originario, ha de enfrentarse a la 
pérdida de una garantía última, para arrojarse al encuentro de lo que es desconocido y 
arribar a alguna parte. La filosofía, como dice Novalis, es verdadera nostalgia, es la 
necesidad de encontrar el hogar en todas partes, necesidad que surge sólo si ya lo hemos 
abandonado. 
La filosofía no es una cosa, sino una práctica. Tampoco es una cosa del pasado, 
es un modo de relacionarnos con nuestro tiempo y nuestra propia historicidad. 
En su relación con las cosas, la filosofía es una inquietud, cierto conflicto 
dinámico. 
Pero esa relación de in-quietud con el presente no agota la temporalidad de la 
filosofía, que también puede y debe ser un futuro, un porvenir. 
La filosofía, vale decir, claudica cuando la inquietud queda petrificada. 
No es fácil la relación del mito y la filosofía. En general, se asume como una tesis 
ampliamente aceptada que la filosofía se separó del discurso mítico hacia los siglos VII 
y VI A.C. Pero no se tiene tan en cuenta otra realidad, que, muchas veces, la filosofía 
acude al mito cuando el conocimiento lógico se muestra inconducente y no logra dar 
respuesta a los problemas. Es cierto que la filosofía tuvo por aspiración la fundación de 
un discurso hegemónico orientado a la captación racional y epistémica de la verdad, pero 
al hacerlo no ha estado exenta de mitos, es decir, de la necesidad de dar respuesta de su 
origen. Desde los comienzos míticos de la filosofía, la relación entre el mito y la filosofía 
ha seguido su curso y cabe suponer que seguirá todavía su camino. 
Sería pertinente preguntarnos cuáles son los no-lugares para el filosofar. 
Antes que nada, el primero de los no-lugares para la filosofía es otorgarle a ésta 
un lugar superlativo, cercano a los dioses, estatuto de un saber que mira desde lo más alto 
y juzga al resto de los saberes. Con Aristóteles, en el declinar del mundo griego clásico, 
la filosofía es postulada como madre de todos los saberes, conocedora de las verdaderas 
causas y de los auténticos principios constitutivos de lo real, y en conjunto con su maestro 
Platón, ambos provocan como lo muestra Heidegger el histórico olvido del ser, por 
ascender a esencias y buscar principios y formas de modo privilegiado. En esta primera 
perspectiva, la filosofía se propone como la custodia racional de la verdad, y la develadora 
del ser de las cosas, configurando el gran triángulo metafísico que gobierna por siglos y 
milenios el logos occidental, el ser, el saber, y la verdad. 
A lo largo de la historia, en la época medieval y modernocontemporánea, ha 
habido otros lugares desafortunados y equívocos donde se ha puesto a la filosofía. El error 
más frecuente: ha sido tomada como una propedéutica, como un camino de inicio para 
otra cosa, y se ha usado a la Filosofía como un suelo, un sustrato para otros saberes, un 
saber valorado pero como base y fundamento para elevarse luego hacia otros saberes y 
conocimientos de mayor jerarquía. 
Un lugar de sumisión lo ha ocupado durante la Escolástica, período medieval que 
podría ubicarse desde el siglo XI hasta mediados del siglo XV, donde fue puesta en el 
lugar de servidora de un saber superior, la teología. 
En la modernidad, la razón intenta des-sujetarse de la operación hegemonizante 
del discurso teológico, pero nuevos avatares vendrán y no sin desafíos: la filosofía a lo 
largo de ciertos momentos quedará subyugada a la actividad de las ciencias modernas. La 
razón científica avanza con los estandartes del progreso, la ciencia, la sociedad del orden 
y pretende erigirse como nuevo discurso de verdad indubitable. La ciencia moderna 
campea y triunfa en el territorio de la verdad. 
Ya en el periodo contemporáneo, en los siglos XIX y XX, el filosofar cae 
desprestigio por parte del discurso positivista. Se ha querido posicionar a esta 
racionalidad científica por encima, subsumiendo nuevamente a la filosofía. El quehacer 
filosófico debe rendirse ante los saberes que se autoproclaman como los más elevados: 
los científicos, otra nueva servidumbre. 
Las psicologías, cuanto más científicas se pretendan, más distancia tomarán de la 
operatoria filosófica y de su actividad tan fecunda como crítica, como veremos con el 
conductismo. 
Según Jaspers, hay tres lugares donde la filosofía puede hallarse en su 
originalidad, donde vuelve a encenderse del todo una vez más: frente al asombro y lo 
desconocido, como ocurría con Tales, con Anaximandro, Heráclito, que sorprendidos y 
en estupor recorrían el mundo preguntándose sobre la legalidad que sostiene los cambios 
y el equilibrio de la naturaleza, sobre el ser de las cosas, sobre loque se ve y la realidad 
incambiante que está por debajo de lo perceptible –en este último sentido la escuela de 
Elea inaugura la senda metafísica, del ser que es y que permanece siempre idéntico a sí 
mismo–, sobre el permanente devenir; cuando alguien está tomado por la duda y la 
incertidumbre, esta es la lógica del hombre moderno, con Descartes como representante, 
donde la cultura anterior se desploma, se deshacen las verdades eternas y queda el hombre 
sin hacer pie en certeza alguna, intentando dar respuestas que no han de ser sino 
provisorias, haciéndose preguntas y encontrando ahí el verdadero valor de la filosofía; y 
cuando una persona o un grupo humano atraviesa situaciones límite, acá podemos pensar 
la colonización de los pueblos originarios y su genocidio encubierto, la explotación de las 
masas, las guerras nucleares, los campos de concentración, los procesos de militarización, 
los secuestros, la tortura, y la desaparición en América Latina y Argentina, las situaciones 
actuales de millones de migrantes indocumentados, las hambrunas de pueblos enteros y 
el enriquecimiento de pocos, sin ir más lejos, la pandemia que hoy nos azota. Dentro de 
esta tercera situación que vuelve a dar inicio a la filosofía, podríamos encontrar una 
paradoja donde algunos con espíritu de sepultureros declaran su muerte. Aparece el 
avance de la técnica, la exigencia de un pensamiento rápido y veloz, la necesidad de ser 
prácticos y no detenerse a reflexionar y a leer. Frente a esos que insisten en declarar el 
fallecimiento del pensamiento crítico para anunciar el reino de lo fáctico conviene ese ir 
a contramano que se expresa por la propuesta reflexiva y de pensamiento no sumido a la 
manada ni al vértigo. 
El filosofar aporta, piensa, critica, desenmascara, sin subsumirse, sin ponerse en 
posición de servidumbre, pero tampoco debe autoerigirse como un logos unificador y 
superior al resto de los discursos existentes. 
Hace falta abandonar cualquier intento de saberlo todo, de decirlo todo, es 
pertinente dejar atrás el enciclopedismo que no nos conecta con la vida, así como los 
vicios de todo academicismo, microcultura racionalista, cientificista y competitiva donde 
se anudan espectros de poder, egolatrías y privilegios. 
Lo dicho no implica que el filosofar renuncie a la búsqueda de lo verdadero, o al 
menos a cierta aproximación, así como en torno de lo justo y lo bueno para una época. Se 
tratará de abrir y romper sentidos cristalizados, reinterrogar lo obvio, horadar los 
discursos que hegemonizan una época, sabiendo que no hay un único modo para habitar 
el mundo y para hacer el mundo más vivible para todos y todas. 
Veamos a modo estratégico tres vastos campos donde la psicología y la filosofía 
se encuentran y discuten: el conductismo, las teorías constructivistas y el psicoanálisis. 
El conductismo, teoría implicada en el marco mayor de la perspectiva positivista, 
postula que si se quiere hacer ciencia es necesario despojarse de toda teoría abstracta, 
metafísica o de relación pura con conceptos racionales que no posean basamento ni 
correspondencia empírica. 
La teoría conductista, en su afán de otorgar objetividad y cientificidad a la 
investigación psicológica, pone énfasis en la observación neutral como introducción al 
método de conocimiento científico. Luego, la postulación de hipótesis como requisito 
metodológico, permite la construcción de un marco mayor, de tipo hipotético-deductivo, 
con el cual hallar la concatenación causal de los fenómenos para lograr finalmente la 
predictibilidad sobre la conducta de los individuos en las sociedades industriales y 
modernas. Para ello es necesario estar despojado de todo vestigio filosófico, especulativo. 
Esta teoría yuxtapone el intento de explicación causal de la realidad con la realidad 
misma, apostando a una objetividad y neutralidad como meta en el campo de la 
explicación psicológica y científica. 
Las nociones de causalidad y conducta se entrelazan en una particular relación 
entre variables independientes y dependientes. La metodología debe orientarse para 
comprender la/s causa/s de las respuestas de los organismos vivientes. La búsqueda de 
precisión, cálculo y previsibilidad de la conducta individual y social guían esta teoría, 
dando valor científico a lo experimental. 
Algunas preguntas que el pensamiento crítico-filosófico puede abrir en relación a 
esta teoría son las siguientes: ¿es lo mismo hablar de individuo que de sujeto?, ¿puede 
esta teoría dar cuenta de la cuestión subjetiva en su complejidad y hondura?, ¿de qué 
modo se comprende la génesis del conductismo con el ascenso hegemónico de una 
sociedad mercantilista, capitalista, individualista y que se organiza en pos del culto al 
mercado? 
Las teorías constructivistas expresan que la realidad es una construcción que en 
mayor o menor medida realiza el sujeto, singular o socialmente. 
Con lo dicho, ya no es posible conocer la realidad tal y cual es, tal y como 
presuntamente existe por fuera del sujeto, pues es él quien ordena y da sentido a las cosas. 
En la línea de una arqueología moderna de la teoría constructivista hallamos como 
predecesor a un filósofo italiano moderno, Giambattista Vico, que dice que lo verdadero 
es lo hecho, lo fabricado. 
Ahora bien, esta teoría halla su fundamentación más lograda con el gran filósofo 
de la ilustración Immanuel Kant, cuando en el libro Crítica de la Razón Pura provoca 
una ruptura entre el nóumeno y el fenómeno, es decir, las cosas en sí por un lado, y las 
cosas tal como aparecen en la consciencia al sujeto por el otro. La realidad que 
representamos no se encuentra fuera del sujeto que observa, sino que es ordenada y 
construida por el mismo sujeto que conoce, con su gran aparato sensorial-perceptivo e 
intelectual-racional. El conocimiento deja de ser captación pasiva de una realidad exterior 
que se da de manera simple a través de los sentidos, tampoco será la actividad de la razón 
que capta meramente formas puras y universales, sino que el conocimiento es una 
verdadera interactividad, actividad y también creativa, constructiva, generadora. No 
existe un orden metafísico u ontológico dado por fuera del sujeto y que preexiste a éste. 
Respecto de esta actividad, en la medida que conoce se autogenera, se autoproduce a sí 
mismo dinámicamente. 
Mientras que Immanuel Kant posee una perspectiva más bien individualista y 
solipsista en relación al conocimiento, al igual que otros pensadores de la modernidad, 
con el advenimiento de las ciencias sociales, el valor y el sentido de lo que uno construye 
a nivel racional van tiñéndose de socialidad, y la construcción del conocimiento ya no es 
en solitariedad, sino siempre un hecho social. En este sentido las experiencias se 
significan y cobran valor y sentido siempre con otros y otras, por más que alguien esté en 
soledad. Es en ese interjuego dado históricamente entre los sujetos, donde las cosas ganan 
valor y cierto orden, porque los sujetos, significan y se vinculan desde sistemas sociales, 
culturales y fundamentalmente semióticos en los que nacen, viven y mueren.
Finalmente, tenemos el psicoanálisis. 
Freud desconfía del juego racionalista en el cual se introduce la actividad de la 
conciencia que conduce a atolladeros intelectuales que no se resuelven sino en los juegos 
aporéticos y circulares de la propia razón, provocando una serie de olvidos, que no hacen 
sino retornar a modo de síntomas: de los cuerpos, del deseo, de lo placentero, de las 
luchas, entre otras. 
Pese a tener cierta desconfianza respecto de la filosofía y los filósofos no hace 
sino apelar a ellos para dar armazón a la nueva ciencia que postula. 
Cercano a Nietzsche, el anti-ilustre, derriba los ideales del buen hombre racional 
y burgués, de la buena esposa y madre, y, así, pasiones, odios y pulsiones se dan cita, no 
sin malestares y angustias. Junto a Nietzsche, el psicoanálisis recupera el sentido de lo 
trágico, lo agónico y la potencia de lo pulsionale instintivo. Ambos cuestionan las buenas 
costumbres, la moral cultural, desnudan las supuestas bondades de las instituciones 
occidentales como las familias, las iglesias, las escuelas y sus métodos represivos, los 
internados, los ejércitos, y se mostrarán también con cauto escepticismo sobre la cuestión 
política. 
Con Heráclito, puede Freud leer la dinámica, el devenir de las pulsiones en 
constante discordia, persistente conflicto en el campo propio de la subjetividad. 
Si bien Freud reconoce que en cierta tradición filosófica alemana ya aparece la 
cuestión del inconsciente, no lo hace con el estatuto teórico, metapsicológico y clínico 
que él finalmente le da. 
Freud intenta inscribir a su descubrimiento creación, el psicoanálisis, en las 
coordenadas de la ciencia, desconfiando de la pura especulación filosófica, a distancia de 
las prácticas de la religión y los pastores de almas que intentan conducir la vida. Con 
influencias del espíritu de ciencia de la época, también va tomando distancia de dicho 
proyecto científico. Es que advierte que la cuestión del sujeto difícilmente pueda ser 
encerrada en los cánones positivistas, para hacer del psicoanálisis no sólo una teoría y un 
método clínico para aliviar el sufrimiento psíquico, sino una herramienta de gran crítica 
para la interpretación y la intervención en la vida social y la cultura en su conjunto. 
En continuidad, aunque con nuevas epistemologías en la cultura francesa, Jacques 
Lacan, expresa aun con más vehemencia que Freud, la necesidad de apelar a la filosofía 
para darle estructura y hondura al corpus teórico del psicoanálisis. Platón, Descartes, 
Spinoza, Kant, Heidegger y Kojève, Wittgenstein, entre otros, son algunos de los 
pensadores ineludibles que permiten una mejor fundamentación y continuar con la 
empresa freudiana. Mientras que Platón lo guía a topologías simbólicas, Hegel lo conduce 
a indagar el campo de lo imaginario, problematizar la temporalidad, el deseo, y Marx 
permite interrogar algo de lo sintomático en relación al plus, no de las transacciones 
mercantiles (plusvalía) sino del plus de gozar, en un más allá del disfrute en las instancias 
del capitalismo contemporáneo. 
Lacan se propone realizar una anti-filosofía, mientras que la religión dictamina la 
moral y prohíbe tajantemente, la ciencia genera lógicas de verdad y exclusión, la filosofía 
crea santuarios conceptuosos que olvidan el deseo y el vacío. Lacan, desde la anti-
filosofía, denuncia a la filosofía, que oscila entre un discurso de saber y constituirse en el 
discurso de la verdad, ignorando la pasión, el odio y lo mortífero oculto detrás de la razón, 
dando valor a lo ignorado y a lo inconsistente. 
Tanto Freud como Lacan se formaron en la medicina de su época. Ambos 
impugnan los saberes médicos, así como ponen en crisis la idea de terapéutica y curación. 
También desconfían de la gran ilusión de progreso racional, felicidad y bondad de la 
humanidad. 
Si hay un terreno tan crítico como fecundo que poseen, en mutualidad, tanto el 
psicoanálisis como la filosofía, es que ambos develan las incompletudes e inconsistencias 
de los discursos, ya que ninguno posee la verdad completa y universal, agujereando así 
todo saber totalizador, desterritorializando la verdad como propiedad exclusiva de un 
único saber que quiera erigirse como discurso Rey. 
Lo dicho exhibe algunas vinculaciones posibles entre filosofía, psicología y 
psicoanálisis, cuyas relaciones no son antinómicas, ni de puro contraste. Tampoco son 
relaciones simplemente armónicas ni de subordinación. Si bien es necesario liberar a la 
filosofía de toda eternidad y solemnidad, es para que ningún otro saber, tampoco los psi, 
se apropien de -y ocupen- dicho lugar pomposo. 
Las relaciones entre la filosofía con su legado histórico de más de dos mil 
setecientos años, la psicología en tanto discurso científico, el psicoanálisis, con un siglo 
y un par de décadas de andar, han generado encuentros y distancias tan polémicas como 
fecundas, que seguramente seguirán provocando el pensar como actividad crítica, en los 
diferentes horizontes culturales. 
“El interrogar socrático”, Gorr
En Sócrates, se entiende al diálogo como un proceso de búsqueda. 
La intención de este filósofo no es dar cuenta de un conocimiento oculto que él 
posee. Recordemos la mítica frase “sólo sé que no sé nada”. 
El método socrático busca lograr la definición de aquello sobre lo que se está 
discutiendo, y, de esta forma, el diálogo se convierte en dialéctica, ya que deja de ser un 
simple intercambio de opiniones para convertirse en una conversación razonada, donde 
las opiniones son analizadas de forma exhaustiva. 
Dialéctica que, además, se vuelve infinita, ya que Sócrates, al posicionarse como 
alguien que no posee la verdad, permite así que la conversación y el razonamiento no 
terminen nunca, lo que pude ser bueno para la formación de los jóvenes. 
La refutación, la primera etapa de este método, consiste en un número de 
preguntas bien dirigidas que pondrán de manifiesto la inconsistencia de lo que dicen y 
creen sus interlocutores. 
El resultado de la refutación deja al interlocutor atónito y confundido. Y es que 
este primer método tiene como finalidad mostrar que los que opinan no saben lo que dicen 
y creen que poseen la verdad. 
Aquel, inicialmente, estará seguro de que sabe. Pero descubrirá, gracias al trabajo 
socrático, que realmente no sabía aquello que creía saber. 
Para lograr eso, Sócrates hace uso de la ironía. Escucha al interlocutor fingiendo 
estimar lo que él dice, para después arremeter y mostrarle lo equivocado que está a través 
de la refutación. 
Su enseñanza se apoyaba en un carácter ético y moral. Sócrates no aspiraba a 
obtener beneficios políticos. En verdad, no le interesaba sacar rédito alguno. 
Así, se diferencia de los sofistas, que buscan el éxito a través de la persuasión. 
Respetando las leyes, cumpliendo los ritos y las normas de la ciudad, intentaba 
ayudar a los jóvenes a dar a luz los conocimientos que guardaban en su interior y a ser 
un buen demos. 
Ese “dar a luz” remite a la segunda y última etapa del método socrático, la 
mayéutica. Con la mayéutica, ayuda a los otros a dar a luz el concepto sin estar el mismo 
en posesión de él. 
Tales son las etapas del método pedagógico socrático. Las veremos en El banquete 
y con Hadot. 
“El banquete”, Platón
En el comienzo del Banquete, Glaucón intercepta a Apolondro en el camino, y le pide 
que le cuente lo acontecido en la reunión que tuvo lugar en el hogar de Agatón, el día que 
los coreutas se juntaron a celebrar el éxito de una de las tragedias del dueño de casa. 
Apolondro le dice que él no estuvo allí, que, en realidad, eso había ocurrido hacía 
ya muchísimo tiempo, cuando él todavía era un niño. Dice que simplemente le contaron 
lo sucedido, que escuchó todo de boca de un hombre llamado Aristodemo, que sí había 
estado presente, y que le confió lo que tuvo el placer de oír por sí mismo. 
Entonces, Apolondro le cuenta a Glaucón lo que previamente le contó 
Aristodemo. 
Las personas reunidas en el banquete, además de Aristodemo, son Fedro, 
Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón, Sócrates y Alcibíades, que llega más tarde al 
encuentro. 
En ese mismo orden se desarrollará la dialéctica. 
Al principio del discurso, Erixímaco trae a colación una propuesta de Fedro: 
hablar sobre Eros, un dios antiguo e importante que, hasta ese momento, nunca había 
recibido ningún encomio, ninguna mención que valiera la pena escuchar. A partir de esto, 
cada uno de los presentes dará un discurso en honor a Eros, el dios del amor. 
En primer lugar habló Fedro. Él piensa que si bien este dios es grande por muchas 
cosas, la más importante es su nacimiento. Pues es el dios más antiguo, ya que, según él, 
no conocemos ningún padre ni nada que sea anterior. Continuará el discurso afirmando 
que Eros es la causa de todos nuestros mayores bienes, porque el amor, tanto para los 
amantes como paralos amados, es la mayor gracia de todas. ¿Y qué es el amor? Dirá es 
la vergüenza ante las feas acciones y el deseo de honor por lo que es noble. Eros inspirará 
en los enamorados, que de ningún modo se atreverían a obrar mal ante los ojos de sus 
amantes o amados. Y es que sólo por amor estamos dispuestos a morir. Entonces, la 
propuesta de Fedro es que Eros es el más antiguo de todos los dioses, el más venerable y 
el más eficaz por asistir a los hombres en su virtud, valentía y felicidad. 
A continuación, se explayó Pausanias. Él cree que Eros no es uno, por lo tanto, se 
ha de declarar de antemano cuál Eros es el que se debe elogiar. Para sostener su tesis, dirá 
que hay dos Afroditas. Dada la conexión intrínseca entre estos dioses, también habrá dos 
Eros, un Eros Panderno y otro Uranio, como Afrodita Panderna y Afrodita Urania, la 
primera nacida de la unión entre Zeus y Dione, y la segunda de los genitales de Urano. 
Las acciones, realizadas por sí mismas, no serán ni hermosas ni feas. La acción es 
hermosa o fea según cómo se haga. Del mismo modo, no decimos que Eros es hermoso 
en sí mismo, sino que el bello Eros es aquel que nos induce a amar. El Eros Panderno es 
el amor con el que aman los hombres ordinarios, el amor del cuerpo por sobre el amor de 
las almas. El Eros digno de alabanza, el bello Eros, es el Eros Uranio, el que participa 
sólo del varón y está libre de toda violencia. Este tipo de amor se dirigirá a lo masculino, 
a lo que es más fuerte por naturaleza y posee más inteligencia. Esta clase de amor prohíbe 
enamorarse de las cosas inciertas, como las personas jóvenes o las mujeres. Inspirará a 
sentimientos y sociedades sólidas. Y Sólo podrá existir cuando se ame a un hombre 
bueno, es decir, cuando se ame de forma buena, lejos del cuerpo y de las cosas efímeras. 
Se debe amar de manera desinteresada, en una esclavitud consagrada a lo virtuoso. Este 
amor, el del Eros Uranio, será, entonces, el amor virtuoso en el que el amante y el amado 
se harán favores mutuamente, con el fin de mejorar cada uno en sí mismo. 
El siguiente es Erixímaco. De alguna forma, lo que hace Erixímaco, que es 
médico, es continuar la propuesta de Pausanias. Está de acuerdo con que Eros es dos, pero 
agrega una cuestión importante, este dios no solamente está presente en las almas de los 
hombres como impulso a lo bello, sino que también está en todos los cuerpos de los seres 
vivos, en todo lo que tenga existencia. Los cuerpos, así, poseen el estado doble de Eros. 
Tenemos, por consiguiente, cuerpos sanos y cuerpos enfermos, de la misma forma que 
tenemos un Eros bueno y otro malo. Hay un amor que reside en lo que está sano y en lo 
que está enfermo. Así, debemos consagrarnos, en palabras de Erixímaco, a los elementos 
buenos de nuestro cuerpo, y no a los malos. En eso consiste, justamente, la medicina, en 
el reconocimiento de los elementos buenos que hay en el cuerpo, en relación con la 
repleción de lo que es malo. El amor bueno sanará el cuerpo, alejando al amor malo que 
lo afecta. Un buen médico, siguiendo esta línea de pensamiento, será la persona capaz de 
lograr que se produzca este intercambio entre lo sano y lo enfermo, será el que pueda 
conseguir una armonía, una consonancia entre lo bueno y lo malo. De esta forma trabaja 
también la música. Concluye Erixímaco diciendo que en todas las disciplinas hay amor, 
no sólo en las almas, en la medicina o en la música. 
Después habla Aristófanes. Explicará el poder de Eros introduciendo la naturaleza 
humana y las modificaciones que esta tuvo al o largo del tiempo. En los orígenes, había 
tres sexos, masculino, femenino y andrógino. El andrógino era un tercer sexo que 
participaba de los dos primeros. En esos tiempos, la forma del ser humano era redonda, 
con la espalda y los costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de 
pies y dos rostros iguales sobre un cuerpo esférico. Eran seres extraordinarios, 
comparables con el sol, la tierra, la luna y los dioses. Pero esto se transformó, pues, en su 
arrogancia, el andrógino intentó llegar al cielo para atacar a los dioses y reinar en el 
Olimpo. Zeus, desde lo alto, vio todo esto y comenzó a maquinar. Como quería seguir 
beneficiándose con los honores de los hombres, decidió, no matarlos, sino cortarlos en 
dos mitades, para hacerlos más débiles. Cuando fueron divididos, las dos mitades se 
buscaban entre sí, deseosas de unirse de nuevo. Pero esto no era posible puesto que tenían 
sus genitales en las partes traseras del cuerpo, y buscando la unión, anatómicamente 
imposible, terminaban muriendo. Zeus se apiadó de esto y posicionó a los genitales en el 
lado delantero, para que ahora, los sexos masculinos y femeninos pudieran, de alguna 
manera, unirse y procrear. El Eros, para Aristófanes, representa la naturaleza humana de 
buscar la parte que falta. Por esta razón, cada uno está buscando siempre su propio 
símbolo. Una salvedad que hace Aristófanes es que la que concierne al hecho de que 
cuando se juntan dos varones, dos mitades masculinas, el amor será más fuerte, puesto 
que esta unión da valentía, fortaleza y virilidad. El amor es el deseo de la integridad. 
Luego habla Agatón. El hace una crítica a las propuestas de los demás, ya que 
piensa que no están alabando al dios, sino que se está felicitando a los hombres por los 
bienes que éste les causa. Ninguno ha dicho, a su entender, cuál es la naturaleza de Eros. 
Se debe, en realidad, elogiar primero la naturaleza de Eros y después sus dones. Agatón, 
que es el dueño de la casa en la que están reunidos y el ganador del premio por el cual se 
organiza el banquete, dirá que Eros es el más feliz de todos los dioses, ya que es el más 
hermoso y el mejor. Es el más joven de todos. Es claro que Agatón no está de acuerdo 
con Fedro cuando este dice que Eros es el más antiguo. Para defender esto, dice que si 
Eros hubiera sido el primero de los dioses, no habría existido nunca la violencia, y, en 
cambio, siempre habría reinado la paz, la amistad y el amor. Eros es delicado, no anda 
sobre lo duro, sino sobre lo blando, lo tierno, lo suave. Es, también, flexible, lo que le 
permite pasar inadvertido al entrar y salir de los hombres. Es justo, valiente y templado, 
sabio, todo aquel al que toque Eros se convertirá en uno. Es un artista, y permite que 
todas las artes sean posibles. La grandeza de este dios, para Agatón, radica en que, cuando 
él apareció, el reino de la Necesidad, que oscurecía el mundo y las almas de los hombres, 
sucumbió ante su amor y las cosas buenas que Eros generaba. Seguirá su discurso 
diciendo que Eros llena al hombre de intimidad, y lo hace, a la vez, un ser sociable. Brinda 
cordialidad y es amable. Es defensor de todos los dioses y todos los hombres. Es el guía 
que nos protegerá del miedo, la nostalgia y el dolor. Es, concluye, lo más bello y bueno 
que hay. 
Antes de explayarse en su propuesta acerca de Eros, Sócrates le hará una serie de 
preguntas a Agatón, en un trabajo dialéctico que le mostrará al anfitrión que su posición 
acerca de Eros es completamente errónea. 
Sócrates comienza preguntándole a Agatón si Eros es amor de algo, así como el 
padre es padre de un hijo o como el hermano es hermano de alguien. Agatón dirá que sí. 
Después, Sócrates preguntará si Eros desea eso de lo que es amor. El dueño de casa 
responderá otra vez de forma afirmativa. Finalmente, ambos coincidirán en que Eros 
desea lo que no posee. 
El maestro de Platón dirá que Eros es amor de la belleza. Por lo tanto, si nos 
basamos en lo propuesto en el párrafo anterior, Eros no posee la belleza, ya que si la 
desea, si siente amor por ella, es porque no la tiene. 
Ante esto, Sócrates le pregunta a Agatón si sigue sosteniendo que Eros es bello, 
ya que, teniendo en cuenta que Eros desea la belleza porque no la posee, sería 
contradictorio decir que Eros es bello. 
Su discípulo quedará perplejo y admitirá que, evidentemente, al referirse a Eros 
no tenía ni idea acerca de lo que estabahablando. 
De este modo, el primer momento del método socrático, el cual vimos en el texto 
anterior, se ha producido con éxito. 
Sócrates continúa diciendo que las cosas buenas también son bellas. Por 
consiguiente, Eros tiene que ser, además de amor de lo bello, amor de lo bueno. Al desear 
lo que no posee, es decir, lo que es bello y lo que es bueno, ¿decimos que Eros es feo y 
malo? 
Ante estas interrogantes que el mismo discurso plantea, Sócrates se detiene y 
cuenta a Agatón una anécdota. Cuando era joven, se encontró con una sabia llamada 
Diotima, y después de una serie de preguntas y respuestas muy parecidas a las anteriores, 
ella lo increpa con la siguiente pregunta: “¿Crees que lo que no sea bello necesariamente 
habrá de ser feo?” Sócrates responde a esa pregunta afirmativamente, y vuelve a 
responder por la positiva cuando la sacerdotisa le pregunta si lo que no es sabio tiene que 
ser ignorante. Pero la mujer le muestra que está equivocado al pensar así, ya que, entre lo 
bello y lo feo, entre la sabiduría y la ignorancia, entre lo mortal e inmortal, hay un nivel 
intermedio, y eso Eros en tanto daimön. 
Sócrates, que no cree que Eros sea el dios más viejo, le preguntó a Diotima quiénes 
son los padres de Eros. Le cuenta que cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un 
banquete, al que asistió Poros, el dios de la abundancia. Luego de que la cena terminara, 
llegó al lugar Penia, la representación de la pobreza, que venía a mendigar algo a los 
invitados. Mientras tanto, Poros, borracho, entró al jardín de Zeus y se quedó dormido. 
Penia, impulsada por su carencia de recursos, planeó hacerse un hijo de Poros. Eros, 
siendo hijo de Penia y de Poros, tendrá características contrapuestas que serán el motivo 
por el cual siempre se situará en un nivel intermedio. Por ser hijo de la representación de 
la pobreza, es decir de Penia, Eros siempre andará descalzo, no tendrá casa y dormirá en 
rincones. Por ser hijo de Poros, en cambio, siempre estará al acecho de lo bello y lo bueno. 
Será valiente, audaz y hábil. 
El no tener, el saber que no tiene, el desear tenerlo, lo situará siempre en el medio 
de conceptos tales como la belleza y la fealdad, la sabiduría y la ignorancia, lo mortal y 
lo inmortal. Ya veremos qué análisis hace Hadot al respecto, y cómo relaciona todo con 
Sócrates y la figura del filósofo en general. 
Diotima y Sócrates coincidirán en que los hombres aman el bien, ya que el amor 
vendría a ser precisamente eso, el deseo de poseer lo que es bueno. 
¿Y cuál es esa acción en la que el bien se consagra? En el impulso creador, en el 
procrear. 
Eros es amor de la generación y la procreación en lo bello. En la procreación 
vemos la parte inmortal que existe en el ser vivo destinado a morir. Eros, visto de esta 
forma, es amor de lo inmortal. 
Los que son según el cuerpo, buscarán la inmortalidad a través de los hijos, los 
que son según las almas, perseguirán la inmortalidad en dar a luz, no hijos, sino 
conocimientos y virtudes. Y el conocimiento más bello es el de la mesura y la justicia, el 
del bien. 
Cuando uno desea engendrar en lo bello, intenta rodearse de belleza, ya que en lo 
feo nunca podrá engendrar. Aquí, Diotima introduce la dialéctica ascendente del amor. 
Ella consiste en que primero uno debe enamorarse de un cuerpo bello. Más tarde, ha de 
comprender la belleza que hay en absolutamente todos los cuerpo. Después, tiene que 
darle más valor a la belleza de las almas y las leyes. No hay que fijar la mirada en la 
belleza individual, sino que el hombre tiene que consagrarse al mar de lo bello, para así 
engendrar bellos magníficos discursos y bellos pensamientos. Sólo de esta forma se podrá 
procrear y generar en lo bello, y alcanzar, finalmente, la belleza en sí. Eso es precisamente 
lo bello, la belleza en sí, la belleza que no se presenta ni en un rostro, ni en una mano, ni 
en un conocimiento, la que sólo podremos ver y comprender cuando hayamos realizado 
este ascenso. 
 Luego de que todos terminen sus discursos entorno a Eros, y hacia el final del 
banquete, irrumpe en el salón, completamente borracho, Alcibíades. Este hombre, al ver 
a su maestro sentado junto a Agatón, le hace una escena de celos. Comenzará a elogiarlo, 
a lo que el filósofo le preguntará si con eso pretende humillarlo. Dice que Sócrates se 
parece a los sirenos, que cuando se parten al medio demuestran que esconden en su 
interior a un dios. Lo compara, también, con los sátiros, que se caracterizan por tener 
genitales gigantescos. Lo acusa de ser un lujurioso, que enamora con meras palabras, y 
que, al hablar, hace palpitar el corazón de los hombres. Había caído en la ilusión de que 
Sócrates lo amaba, de que Sócrates era el amante, y él, Alcibíades, el amado. 
¿Qué es la Filosofía Antigua?, Hadot 
Capítulo 4. Hadot nos cuenta que bajo la influencia de Sócrates, Platón va a dar al filósofo 
y a la filosofía misma un nuevo sentido. 
El banquete es una especie de monumento a Sócrates. Tengan en cuenta que si 
bien al banquete lo escribe Platón, el protagonista de este diálogo, y de todos los diálogos 
platónicos, es Sócrates, ya que Platón siendo su discípulo lo admiraba, y una forma de 
rendirle tributo era ponerlo en el centro de la escena en cada cosa que escribía. Que 
Sócrates es el protagonista se vuelve muy evidente si tenemos en cuenta que tiene más 
diálogos que casi todos los demás oradores juntos, que recuerden que, tal como vimos 
en 
el otro video, eran Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón, y al final, después 
de Sócrates, Alcibíades. 
Como contexto de la narración tenemos que Sócrates y el resto de los presentes se 
encuentran celebrando un banquete a propósito de la victoria de Agatón en un concurso 
literario. Para entretenerse, estos hombres se propondrán hacer un elogio sobre Eros, la 
personificación griega del amor. Vale decir que todo lo que pasa en el banquete es contado 
por Aristodemo, un personaje que si bien no participa de los diálogos estuvo presente y 
luego le comenta lo sucedido a un amigo, dando cuerpo a la obra que estudiamos. 
Lo primero que resalta Hadot y que hay que retener es que Eros personifica, en 
El banquete, la figura del filósofo. Ese es, básicamente, el sentido del diálogo. 
Volveremos sobre esto en unos minutos. 
Ahora vamos a repetir algunas cositas que ya vimos, pero que nos van a servir 
para entender este capítulo cuatro. En una parte del diálogo, precisamente antes de que 
comience a hablar Sócrates, Agatón, que acuérdense era el que ganó el premio por el cual 
se festeja el banquete, elogia a Eros, al amor, diciendo que él es bello y bueno. Ahora 
bien, a partir de una pregunta que le hace Sócrates, Agatón también afirma que Eros es 
deseo de lo que no posee. Entonces, si Eros es amor de la belleza y de la bondad, es 
porque no posee ninguna de las dos cosas, de manera tal que no se podría decir que es 
bello o que es bueno. Puede verse como Agatón cae en una suerte de contradicción, 
porque primero sostiene que Eros es bello y bueno, pero más tarde tiene que negarlo, por 
eso que acabamos de explicar. Esto tiene que ver con la refutación, que es una etapa del 
método socrático a través de la cual el otro que está hablando se da cuenta de que las 
cosas que sabía no eran tan claras o del todo correctas. El método socrático, con sus dos 
etapas, la refutación y la mayéutica, también lo estudiamos en un video que van a 
encontrar más abajo en el feed. Más tarde, Sócrates le cuenta a Agatón sobre una charla 
que tuvo hace mucho tiempo con Diotima, una sacerdotisa. Como Eros se relaciona con 
una cosa de la que carece, es decir el amor y la belleza, no puede ser un dios, ya que ellos 
lo tienen todo. Hasta esta parte del banquete todos habían afirmado que Eros era un dios, 
pero Sócrates muestra que estaban errados. Eros es, en realidad, un daimön, un ser 
intermedio entre los dioses y los hombres, entre los inmortales y los mortales. Que sea un 
daimön, que sea algo del ordende lo que está en el medio, se explica a partir de su 
nacimiento, al cual nos referiremos a continuación. El dia que nació Afrodita, los dioses 
organizaron un festejo. Al final de la comida, Penia, la personificación de la pobreza, se 
acercó para mendigar. Poros, que era el dios de la riqueza, estaba dormido en el jardín de 
Zeus. Penia se acostó cerca de él y le hizo un hijo. Así nace Eros. Según Diotima, la 
naturaleza intermedia de Eros se explica por este origen, es decir, por el hecho de que sea 
hijo de cosas contrapuestas, la riqueza por un lado, y la pobreza por el otro. 
Dijimos, entonces, que Eros es un daimön de naturaleza intermedia, así, al mismo 
tiempo que es pobre y necesitado, también es audaz y activo. Tal como adelantábamos, 
el análisis de Hadot muestra que Eros, como tal, personifica, hace referencia, a la figura 
del filósofo, y, por ende, del mismísimo Sócrates. El filósofo, a partir de Sócrates, es una 
persona que está en el medio de la sabiduría y la ignorancia. Recuerden que Sócrates 
decía “sólo sé que no se nada”. El hecho de ser ignorante, pero reconocerlo, lo ponía en 
la vía regia para cambiar su situación, para comenzar a saber y aprender el orden del 
mundo. Distinta sería, por ejemplo, la situación de quien no sabiendo nada piensa que lo 
sabe todo. Justamente, lo que separa a los filósofos del común de los hombres es que no 
caen en la presunción, sino que reconocen su no saber, lo que les permite, como dijimos, 
ponerse en marcha para formarse y educarse. Eso queremos decir cuando afirmamos que 
el filósofo está en el medio entre la sabiduría y la ignorancia, a que no es del todo sabio 
ni del todo ignorante. Y en ese sentido Sócrates, y el filósofo en general, es igual a Eros, 
a causa de su naturaleza intermedia. 
Las obras de Sócrates y Platón instauran, entonces, una distancia insuperable entre 
la filosofía y la sabiduría. A partir de ellos, la filosofía se define por aquello de lo que 
carece, es decir, por algo trascendente que se le escapa. Sin embargo, posee cierta chispa, 
o como dijo Pascal, si puede buscar el saber es porque de alguna manera ya lo ha
encontrado. El filósofo nunca va a alcanzar del todo la sabiduría, pero puede progresar en
su dirección. Así, es como se enamorará de la sabiduría, de ahí que, etimológicamente,
filosofía signifique amor por la sabiduría. Acá, la sabiduría representa la perfección del
saber con la virtud, la areté. Es un saber hacer y un saber vivir, un modo de vida y un
modo de discurso. En líneas generales, esta es la definición del filósofo y la filosofía que
nos arroja El banquete, Platón, y Sócrates.
Más adelante en el resumen van a encontrar los restantes capítulos de Hadot. 
“Los orígenes del pensamiento griego”, Vernant
Introducción. Cuando en el siglo once antes de nuestra era el poderío micénico se quiebra 
bajo el avance de las tribus dóricas que irrumpen en la Grecia continental, no es una 
simple dinastía lo que sucumbe en el incendio que devora sucesivamente a Pilos y 
Micenas, sino que es una forma de vida social que tenía como centro al palacio, al Rey 
divino. 
La desaparición del Rey pudo desde entonces preparar una doble y solidaria 
innovación. Por un lado la institución de la Ciudad, y por el otro el nacimiento del 
pensamiento racional. 
En lugar de que el soberano divino ejerza su omnipotencia sin control ni límites 
en el secreto de su palacio, la vida política griega quiere ser objeto de un debate (palabra) 
público (publicidad), a plena luz del día, en el ágora, por parte de unos ciudadanos a 
quienes se define como iguales (ideal de isonomía), partes simétricas, equilibradas, de un 
mismo cosmos. 
Veremos, ahora, cómo el hombre se desprende de su mentalidad religiosa, y da 
lugar, en la polis, al advenimiento de la filosofía. 
Capítulo cuatro, el universo espiritual de la polis. El sistema de la polis, que data 
entre los siglos ocho y siente antes de nuestra era, implica, ante todo, una extraordinaria 
preeminencia de la palabra sobre todos los instrumentos de poder. Llega a ser la 
herramienta política por excelencia, la llave de toda autoridad en el Estado, el medio de 
mando y de dominación sobre los demás. 
Pero la palabra ya no es el término ritual, la fórmula justa, la imposición, sino el 
debate contradictorio, la discusión, el argumentar. Supone un público al cual se dirige 
como a un juez que decide en última instancia. Todas las cuestiones de interés general 
que el soberano tenía por función reglamentar, están ahora sometidas al arte oratorio y 
deberán zanjarse en término de un debate. 
Entre la política y el logos hay, así, una relación estrecha, una trabazón recíproca. 
Otro rasgo de la polis es el carácter de plena publicidad que se da a las 
manifestaciones más importantes de la vida social. Esto implica un sector de interés 
común en contraposición a los asuntos privados, y una práctica abierta en oposición a 
procedimientos secretos. Esta exigencia de publicidad lleva a confiscar progresivamente 
en beneficio del grupo y a colocar ante la mirada de todos, el conjunto de conductas, de 
conocimientos, que constituían originariamente le privilegio de la aristocracia. La 
escritura permite una divulgación completa de los conocimientos anteriormente 
reservados o prohibidos. 
Esa transformación de un saber secreto de tipo esotérico en un cuerpo de verdades 
divulgadas públicamente tiene su paralelo en otro sector de la vida social. Antes antiguos 
sacerdocios antes pertenecían a ciertos sectores. Cuando se constituye la polis, ésta los 
confisca en su provecho y hace de ellas los cultos oficiales de la ciudad. Todos los 
antiguos sacra, signos de investidura, religiosos, celosamente conservados como 
talismanes, emigran hacia el tiempo, residencia pública, donde serán mirados en una 
enseñanza sobre los dioses. 
Curiosamente el filósofo oscilará entre dos actitudes contradictorias. A veces 
afirmará que es el único calificado para dirigir el Estado, y, tomando orgullosamente el 
puesto de rey divino, pretenderá, en pos de ese saber, reformar toda la vida social. Otras 
veces, se retirará del mundo para replegarse en una sabiduría puramente privada, 
agrupando en derredor de sí mismo unos cuantos discípulos, y renunciando a la vida 
pública, en la búsqueda de la salvación de su alma. 
Los que componen la ciudad, por diferentes que sean en razón de su origen, de su 
categoría, de su función, aparecen, en cierto modo, similares los unos a los otros. El 
vínculo del hombre con el hombre adoptará la forma de una relación recíproca, reversible, 
reversible, que remplazará a las relaciones jerárquicas de sumisión y dominación. Todos 
cuantos participen en el Estado serán definidos como semejantes, y más adelante en forma 
más abstracta como Isoi, iguales. Esta imagen del mundo encontrará más tarde su 
expresión rigurosa en un concepto, el de isonomía, es decir, la igual participación de todos 
los ciudadanos en el ejercicio del poder. La hybris es rechazada porque acusa las 
desigualdades sociales y el sentimiento de distancia entre los individuos, provocando la 
envidia, creando disonancias, y poniendo en peligro el equilibrio y la unidad de la ciudad. 
Esta es otra de las características de la polis, junto con la palabra y lo público. 
El estado espartano, por ejemplo, ya no forma una pirámide cuya cúspide ocupa 
el rey. Por el contrario, todos están en el mismo plano. Lo vemos en la guerra. Mientras 
que para el héroe griego lo que contaba era la proeza individual, para los hoplitas la batalla 
era codo a codo. La formación de la falange hace del hoplita, como la ciudad del 
ciudadano, una unidad intercambiable, un elemento similar a todos los otros y cuya 
aristeia, cuyo valor individual, no debe manifestarse ya nunca sino dentro del orden 
impuesto por la maniobra de conjunto, la cohesión de grupo, el efecto de masa. 
Advenimiento de la polis, nacimiento de la filosofía. Entre ambos órdenes de 
fenómenos los vínculos son demasiado estrechoscomo para que el pensamiento racional 
no aparezca, en sus orígenes, solidario con las estructuras sociales y mentales propias de 
la ciudad griega. Por eso Vernant afirma que la filosofía es hija de la polis. 
“Mito y tragedia”, Vernant
Capítulo uno y dos. Hacia finales del siglo seis antes de nuestra era, y en el plano del 
arte, de las instituciones sociales, de la psicología, la tragedia aportó innovaciones. 
En el nuevo marco del juego trágico, el héroe ha dejado de ser un modelo, se ha 
convertido, para él mismo y para los otros, en un problema. 
El sentido trágico de la responsabilidad surge cuando la acción del hombre se 
constituye en objeto de reflexión, pero cuando aún no ha adquirido estatuto lo bastante 
autónomo como para bastarse a sí misma, teniendo que recurrir a la representación 
teatral. 
La tragedia no sólo es una forma de arte, es, además, una institución social. Se 
puede señalar que la verdadera materia de la tragedia es el ideario social propio de la 
ciudad, los valores fundamentales. 
A diferencia de la filosofía platónica, que establecía un corte tajante entre lo 
verdadero y lo falso, en la tragedia hay un lugar para la ambigüedad. El hombre se debate 
acerca de cómo orientar su acción en un universo de valores ambiguos, donde nada es 
jamás estable o unívoco. 
Ella, más que reflejar la realidad, la cuestiona, la presenta desgarrada, dividida en 
sí misma. 
¿Cuáles son las relaciones del hombre con esos actos sobre los cuales toma la 
iniciativa, y carga con la responsabilidad, pero que se le terminan escando, situándose 
más allá de él?, ¿cuál es su lugar en un universo social, natura, divino, desgarrado por las 
contradicciones, donde de un plano se pasa a otro, donde ninguna regla parece del todo 
establecida, donde un dios lucha contra otro y la justicia se vuelve su contraria? 
Por otro lado, ¿descansa el orden en el derecho, en el acuerdo mutuo, o lo hace 
sobre la fuerza bruta? 
Todo eso se expresa dentro de la forma misma del drama, por la tensión entre los 
dos elementos que ocupan la escena. Por un lado, el coro, personaje colectivo y anónimo 
encarnado por un colegio oficial de ciudadanos, cuyo papel es expresar en sus temores y 
esperanzas, en sus preguntas y juicios, los sentimientos de los espectadores que componen 
la comunidad cívica. Por el otro lado, representado por un actor profesional, el personaje 
individualizado, que tiene el aspecto de un héroe de otra edad. 
En el momento mismo en que ve a los protagonistas adherirse exclusivamente a 
un sentido, y desgarrarse y perderse, como Antígona o Creonte, el espectador debe 
comprender que existen en realidad dos sentidos posibles, o incluso más. Emerge la 
consciencia trágica sólo en la medida en que llega a descubrir la ambigüedad de las 
palabras, de los valores, a reconocer al universo en tanto conflictivo, y abandonar sus 
certidumbres antiguas para abrirse a una visión más problemática del mundo. 
 Contrariamente a la epopeya y a la poesía lírica, en la que no se describe la 
categoría de la acción por no considerarse nunca al hombre en ella como agente, la 
tragedia presenta individuos en situación de obrar y llevar adelante un sopesamiento. Los 
sitúa en la encrucijada de una elección que los compromete por entero, que los lleva a 
interrogarse acerca del mejor partido. En este juego, del que no es dueño, corre siempre 
el peligro de caer, como el pobre Edipo, en la trampa de sus propias decisiones, de lo 
desconocido y lo incomprensible. 
A la luz de una ciudad en que todos los ciudadanos dirigen por medio de 
discusiones públicas los asuntos del Estado, el hombre comienza a experimentarse a sí 
mismo como agente más o menos autónomo respecto a las fuerzas religiosas. Así aparece 
la noción jurídica de la responsabilidad. 
Ahora bien, el dominio propio de la tragedia se sitúa en una zona fronteriza en que 
los actos humanos van a articularse con las potencias divinas, donde toman su verdadero 
sentido, ignorando por el agente, integrándose en un orden que sobrepasa al hombre y se 
le escapa. 
“La invención de la filosofía”, Cordero
Capítulo 1. A diferencia de lo que ocurre con otras actividades, en el caso de la filosofía 
hay antecedentes de quiénes la ejercieron por primera vez. Grecia, los griegos. 
Los filósofos comenzaron a observar la realidad a partir de una perspectiva 
inédita, con el objeto de obtener certezas capaces de apoyar un cierto tipo de vida. 
En cada etapa de su existencia, la filosofía era aquello que los filósofos estaban 
haciendo, nada más ni nada menos. La filosofía, igual que Adán y Eva, nació ya adulta. 
El ser humano, en tanto tal, por naturaleza, apetece saber. Así, la filosofía, bajo el rubro 
de tradición mítica, ofrece respuestas a cuestiones fundamentales. 
Una cosa que llama mucho la atención es que no hay en los griegos, ni siquiera en 
Ilíada y Odisea de Homero, relatos cosmogónicos anteriores a la aparición de la filosofía. 
De ahí que al autor niegue el famoso “del mito al logos”. Va todavía más lejos e invierte 
los términos, diciendo que podría afirmarse que muchas veces la filosofía busca 
respuestas mitológicas que expliquen lo que ella no puede, y ejemplifica el caso de Platón, 
que, en El banquete, inventa el mito del nacimiento de Eros, en miras de justificar la 
existencia de un intermediario entre lo sensible y lo inteligible. 
A partir de ahí, puede explicarse el nacimiento de la filosofía. Cuando ciertas 
circunstancias históricas y culturales se producen en Grecia, la apetencia natural del ser 
humano, que más arriba mencionamos, busca responder aquellas cuestiones a las cuales 
los mitos no respondieron. 
Esas circunstancias fue el auge del comercio. El contacto con los fenicios, pueblo 
comerciante por excelencia, conduce a los griegos a adoptar, adaptándola, la escritura de 
esa cultura, lo cual permite desde entonces no sólo el establecimiento de tratados 
comerciales sino también la puesta por escrito de una rica tradición oral, la de los poemas 
homéricos. Los comerciantes, estableciéndose como los nuevos creadores de riquezas, 
comienzan a compartir el poder con la antigua aristocracia, y los soberanos del pasado 
micénico dejan paso a una estructura social mucho menos vertical. Va apareciendo, 
paulatinamente, la polis, con la importancia que ya vimos que tiene cuando estudiamos 
Vernant. 
Tal novedad estructural modifica no sólo la organización política. Ahora, para 
discutir, hay que argumentar. Y no es casualidad que en la región en la cual esta estructura 
está ya establecida, en Jonia, nazcan los primeros filósofos. 
Es así como ciertos individuos, poseedores ya de conocimientos técnicos, 
aplicaron la argumentación para resolver los problemas que el apetito natural de saber de 
los griegos no había dejado en manos de las divinidades ni consolidado en relatos míticos. 
Surgió así una nueva manera de observar la realidad. Todo es objeto de estudio en tanto 
realidad existente, que, si existe, es porque tiene una razón de ser, un principio, un 
elemento constitutivo esencial. Poco después se llamó filosofía a esta mirada nueva. 
De más está decir que una situación semejante sólo fue posible en un mundo que 
ignoraba todo tipo de verdad revelada, de texto sagrado. En Grecia, las respuestas deben 
surgir del pensamiento libre y autónomo. Sin la libertad del mundo griego, la filosofía no 
hubiese nacido. 
Para algunos, Hesíodo fue el primer filósofo, para otros, un mitógrafo. Sea como 
fuere, él se expresó por escrito, lo cual lo separa de la oralidad y del carácter anónimo de 
los mitos de otras culturas. Este filósofo es muy explícito, confiesa que escribe uno de sus 
poemas para reprocharle a su hermano haber sobornado a un juez. No dudamos en afirmar 
que este hombre, tanto en Los trabajos y los días como en Teogonía, si bien narra mitos, 
los racionaliza, los estructura en función de una visión del universo personal, de la cual 
no están ausentes preocupaciones que luego se llamarán“éticas”. Si la mala acción de su 
hermano fue posible, es porque en el mundo reina la desmesura, el desequilibrio. Y para 
mostrar que no siempre fue así, describe un pasado idílico, la edad de oro, que se 
corrompió, pasando por la edad de plata, la de bronca, la de los héroes, hasta llegar a la 
suya, la de hierro. Este ejemplo, que podría multiplicarse, tal como sucede con su 
teorización del Espacio Vacío del que todo surge, muestra que, poco tiempo antes del 
surgimiento de los primeros filósofos, pero ya en el ámbito de la polis griega, el apetito 
natural por dar razón de ciertos problemas fundamentales se traduce en explicaciones 
argumentadas de un pasado, con consecuencias en el presente y ausente en toda tradición 
anterior. 
Capítulo 8. Una manera diferente de filosofar, la sofística. El primer filósofo 
ateniense es, sin duda alguna, Sócrates. Pero a mediados del siglo cinco antes de nuestra 
era, cuando él no era más que un pobre adolescente, importantes figuras provenientes de 
otras ciudades pulularon por allí, y cambiaron el rostro de la filosofía. Se trataba nada 
más y nada menos que de los sofistas, de sophos, sabios. La importancia que estos 
personajes ejercieron no sólo en el ámbito del pensamiento, sino también en la ideología, 
fue tal, que hicieron falta los esfuerzos combinados de Sócrates, Platón y Aristóteles para 
refundar la filosofía. Aunque esta refundación asimiló gran parte de los aportes de la 
sofística. 
Los sofistas fueron sin duda los primeros educadores. En una sociedad en la cual 
no hay instrucción pública, y donde sólo las familias aristocráticas pueden darse el lujo 
de tener un pedagogo, la presencia de intelectuales que se presentan como generalistas 
del saber y que proponen educar al cliente, son sin duda bienvenidos en una polis que 
necesita adiestrar al soberano para que adquiriera argumentos que le permitan defender 
sus intereses en la asamblea. 
En esta nueva situación, el filósofo ya no es lo que era. Un filósofo, a la antigua, 
se supone que escribe sobre sus propias ideas. El sofista, en cambio, expone lo que le 
conviene a su cliente. Ahora lo que está en primer plano es el discurso y sus reglas y 
leyes. No importa el propio pensamiento, lo que interesa es saber presentar y defender las 
ideas. El discurso debe ser convincente, persuasivo, cautivante. Respecto a la verdad, el 
discurso crea performativamente su propia verdad. Hay tantas verdades como discursos. 
Protágoras, en Antilogías, presentó argumentos opuestos, los unos a los otros, de 
la misma realidad objetiva. Su meta era mostrar que la realidad del objeto no es 
susceptible de ser exhibida, ya que no podemos saber cuál es los dos argumentos es 
válido. En sí misma, la esencia del objeto no existe. De hecho, si la idea que menos 
posibilidades tiene de ser convincente es expuesta de manera atrayente y seductora, puede 
imponerse al otro punto de vista, quizá más próximo a la realidad. Afirmó, en su mítica 
frase, el hombre es la medida de todas las cosas, en el sentido de que es él es el criterio 
de eso que llamamos verdad, que para Protágoras no existe, dicho sea de paso. En otras 
palabras, el ser humano decide no sólo la realidad de lo que es, sino también en qué 
consistiría el no-ser de lo que no es. 
Georgias, nihilista, sentenció tres tesis, que nada existe, que si algo existe es 
impensable, y que si es pensable es incomunicable. En realidad, cada una de estas tesis 
buscan destruir la filosofía de Parménides, que sostuvo que hay ser, que lo que es se 
piensa, y que lo se piensa, se expresa. ¿Qué había antes de que las cosas fueran? Nada. Y 
de la nada, nada sale. Así argumenta la primera tesis. Pasemos de la segunda, porque la 
que realmente nos interesa es la tercera. En ella subyace la imposiblidad de comunicar lo 
real por parte del discurso. Lo exterior, dice él, es percibido por las sensaciones. Pero el 
sentido se forja en el interior. Cuando decimos a otros ese sentido, este, lejos de ser un 
reflejo de lo exterior, es algo subjetivo. De esto resulta que comunicamos palabras, no el 
sentido de las cosas. Casi adelantándose a Austin, tenemos que el discurso crea su propio 
objeto. Esa sería la función, en Georgias, del lenguaje. 
Antifonte es un sofista diferente de los demás en lo que a sus ideas se refiere, pues 
se opone al relativismo que caracterizó al movimiento en general. Tanto Protágoras como 
Georgias negaron la existencia de una realidad objetiva de las cosas, y, por consiguiente, 
de todo tipo de verdad, pues sólo se perciben apariencias, fenómenos, y cada individuo 
es el criterio de la realidad de éstos. En el plano social, este relativismo conduce a un 
convencionalismo, toda ley, nomos, es fruto de una convención, y es válida en tanto se la 
respete. Frente a esto, este sofista coloca como modelo algo que no cambia, que se 
impone, que tiene sus propias leyes, la physis. Resulta atípico que un sofista defienda las 
leyes de la naturaleza, y por eso suele haber dudas acerca de si este hombre era o no uno 
de ellos. La materia, lo natural, dice, se impone sobre la forma, convencional. Esto lo 
demuestra el hecho de que si se entierra una cama de madera, al poco tiempo no brotan 
camas, sino ramas. Antifonte retoma la supremacía de la materia en el ámbito social. 
Muestra que el poder de la ley es relativo, pues, si uno transgrede una norma, pero nadie 
se entera, no pasa nada. Caso inverso, nadie se escapa de las leyes de la naturaleza. 
Privilegiaba el carácter positivo del logos, o en otras palabras del discurso, en la medida 
en que creía que éste podía curar. También se interesó por los sueños. Una interpretación 
correcta de éstos lleva a predecir racionalmente una actitud futura. Esa persona que por 
las noches sueña que gana una carrera, podría no haber visto que adelante suyo había 
otros caballos. En este sueño particular, se deduce una falta de motivación que lo llevará 
a fracasar en alguna empresa que proponga llevar a cabo en el futuro. 
La derrota de Atenas frente a Esparta en la guerra del Peloponeso, en el 404 A.C., 
se atribuyó a la desmoralización de los soldados. Los sofistas, y todo cuanto se les parecía 
comenzaron a ser mal vistos. Dos tareas se impondrán a los futuros filósofos, por un lado, 
restaurar ciertos valores, y, por el otro, intentar fundamentarlos filosóficamente, superar 
el relativismo. Sócrates se ocuparía de lo primero, y Platón de lo segundo. 
“La república”, Platón (articulado con algunas cosas del artículo de Poratti
La República es un diálogo platónico, protagonizado, como de costumbre, por Sócrates. 
Este diálogo girará en torno a la cuestión de quién debe ser elegido para gobernar 
al Estado. 
Antes de contestar a esta interrogante, Sócrates va a caracterizar al filósofo. En 
sus palabras, los filósofos aman la ciencia, la cual puede llevarlos a la esencia y verdad 
de las cosas, a lo inmutable. Son templados, mesurados, odian la avaricia, la mentira, la 
tentación y los placeres del cuerpo. Tienen facilitad para aprender y muy buena memoria. 
Se preocupan por el bien público y, en su perseverancia, están dispuestos a hacer todos 
los esfuerzos necesarios para que ese bien sea posible. Como podrán notar, son todas 
cosas positivas las que dice Sócrates sobre los filósofos. 
Ahora bien, una persona con la que se encuentra hablando Sócrates asegura que 
los filósofos son unos inútiles. Sócrates arremete, y le dice que si los filósofos no pueden 
ser útiles no es culpa de ellos, sino de quienes se niegan a emplearlos como debe hacerse. 
Para explicarse mejor, utiliza un símil, una comparación entre una polis y un barco. Si en 
el medio de la tormenta, en los confines más alejados del mar, al capitán se le prohíbe 
timonear el barco, y en su lugar toma el timón un grupo de borrachos, es de esperar que 
el barco se hunda. Precisamente eso ocurre cuando no es un filósofo el que gobierna la 
polis, la polis se hunde. Si por ejemplo un sofista toma las riendas del Estado, lo 
condenaráa la miseria. Los sofistas conforman a la sociedad con cosas banales, dice 
Sócrates, la engañan con palabras ambiguas y mal intencionadas, que sólo buscan el 
beneficio propio. 
Dicho esto, una buena forma de gobierno será aquella compuesta por una 
aristocracia, es decir por unos pocos, pero unos pocos que saben. Personas que mirarán 
al Estado y el alma de cada ciudadano como una tablilla que es preciso ante todo purificar, 
que trabajarán sobre ese lienzo dirigiéndose sobre lo que es justo y bueno, hasta que los 
ciudadanos y la ciudad alcancen un estado de perfección. 
Pero todavía más importante, serán aptos para gobernar los hombres que se 
apoyen sobre el más grande de los conocimientos, la idea del Bien. Estos hombres son, 
asegura Sócrates, los filósofos. 
Tras mencionar al Bien, el interlocutor de turno le propondrá a Sócrates que defina 
qué es el Bien. El filósofo le dirá que no lo conoce, y entonces el interlocutor pedirá una 
opinión. Ante esto, Sócrates se enojará ya que su filosofía considera que las opiniones no 
son buenas, son, de hecho, lo opuesto al saber que se considera como verdadero. Esto nos 
remite al dualismo del conocimiento, el dualismo que se da entre la episteme y la doxa, 
al que más tarde nos referiremos. 
Sócrates, entonces, se niega a hablar del Bien, porque no lo conoce. Noten como, 
de vuelta, vemos al filósofo que ignora, pero que sabe que ignora, hecho que como ya 
explicamos lo distingue de los otros seres humanos, haciéndolo más sabio. Lo que va a 
hacer Sócrates es hablar del hijo del Bien, que es el sol. Esto le permitirá, de alguna 
manera, acercarse a la idea de Bien. 
Podría decirse que el sol, y su padre, el Bien, son como dos reyes. El sol es el rey 
del mundo sensible, y el Bien es el rey del mundo inteligible. Tenemos, de esa manera, 
dos realidades, la sensible y la inteligible, que nos remiten a otro dualismo, el dualismo 
metafísico, del que también hablaremos un poquito más adelante en el video. 
El sol, en relación a la vista, nos permite, por medio de la intensa luz solar, ver lo 
sensible. Cuando el sol no está presente, uno está casi ciego y no puede diferenciar en la 
oscuridad a los objetos. Algo parecido ocurre con el Bien. El Bien, en relación a la 
inteligencia, nos permite conocer lo inteligible. Si uno ve los objetos iluminados por el 
Bien, los ve claramente y puede conocerlos, pero cuando él no nos ilumina, tenemos 
simples opiniones que mudan constantemente, y no llegan a ningún puerto. Así, lo que 
derrama sobre los objetos la luz de la verdad, lo que nos da la facultad de conocer las 
cosas, es la idea del Bien, que es el principio de la ciencia y de lo real. 
El cuadro que ven en pantalla ilustra esto que acabamos de decir, y también lo 
profundiza. Fíjense, a la izquierda tenemos el reino del sol, el reino de la realidad sensible. 
La realidad sensible nos dará, en primer lugar, las sombras y las imágenes. Llegamos a 
ellas a través de la imaginación. Luego, se nos aparecerán los objetos que estas imágenes 
representan, las cosas, tales como animales y plantas. Podemos abordarlas a partir de la 
creencia. Vale decir que tanto la imaginación como la creencia son facultades de la doxa. 
A la derecha tenemos, por otro lado, al reino del Bien, al reino de la realidad inteligible. 
La realidad sensible arroja primero los objetos lógicos y matemáticos. Se alcanzan con la 
razón discursiva. Finalmente, están las ideas, el último estado de la realidad inteligible, 
al que arribamos gracias a la intelección. La razón discursiva y la intelección son 
facultades no de la doxa, sino de la episteme. Lo que acabamos de explicar, y el cuadro 
en cuestión, se conoce como el paradigma de la línea. 
Mencionemos algunas cosas que trabaja Poratti. 
Para hacer más ilustrativo todo esto de la realidad sensible y la realidad inteligible, 
esto del mundo de la doxa y del mundo de la episteme, podemos traer a colación la famosa 
alegoría de la caverna. En dicha alegoría vemos como los dos reinos que trabajamos antes 
son comparados con el interior de una caverna. En ella viven hombres encadenados desde 
niños, que sólo pueden ver una pared, ya que están de espaldas a la salida. Detrás de ellos, 
a cierta distancia, hay un fuego, frente al cual circulan personas que llevan sobre sus 
cabezas figuras de madera. Como están de espaldas a un muro, los encadenados no son 
capaces de enfrentarse de forma directa a esas personas y a los objetos que llevan, apenas 
pueden ver las sombras reflectadas sobre el granito. Ven guerreros, caballos, y aves, pero 
esto es una simple apariencia, porque las cosas que hay atrás son en realidad figuras de 
madera. Ahora bien, más tarde, a uno de estos hombres se le quitan las cadenas y le es 
permitido salir de la cueva. En su camino a la salida, primero ve los objetos que esas 
sombras proyectaban o sea las figuras de madera. Después, ya afuera, ve al verdadero 
fuego, que no es la fogata, sino el sol, por medio del cual, si se convierte en filósofo, 
podrá conocer los objetos lógicos y matemáticos, las ideas, y el Bien como tal. La alegoría 
de la caverna quiere retratar la diferencia entre el mundo sensible, el mundo de las 
apariencias, el mundo de la simple opinión infundada, y el mundo inteligible, el mundo 
de lo inmutable, el mundo de las ideas. Muestra la capacidad de alma de trascender, de 
conocer la verdad de las cosas. La filosofía de Platón es una filosofía que busca salir de 
la caverna, que el alma trascienda. 
Luego, nos trae el concepto de areté, que significa virtud. En Sócrates, la virtud, 
lejos de ser exclusiva de la elevada aristocracia, puede enseñarse. 
Otra cosa que trae es la división tripartita del alma en Platón, o sea cómo Platón 
descompone al alma en tres, el alma concupiscible, el alma irascible, y el alma racional. 
La armonía social en la polis, o sea todo lo que tiene que ver con la justicia y con el buen 
funcionamiento de la ciudad, solamente se dará si los hombres cumplen en la polis las 
funciones que le corresponden según su alma. De esta forma, aquellos que tengan un alma 
concupiscible, deberán trabajar y producir en virtud de la templanza. Esta alma se 
encuentra en el bajo vientre. Los que, por otro lado, posean un alma irascible, tendrán que 
cuidar de la ciudad a través del honor y la valentía. El alma irascible está en el tórax. Por 
último, los que tengan un alma racional, serán los indicados para gobernar y dictar las 
leyes, y lo lograrán mediante la sabiduría. Vemos como el análisis que hace Platón de las 
almas tiene, en este sentido, una fuerte connotación política y social. Además, el análisis 
busca poner al filósofo en el centro de la escena, ya que llevará a la conclusión de que 
son ellos, los filósofos, los únicos que pueden gobernar la polis, cuestión que Platón ya 
explicitaba en La república y que acá profundizamos. 
“El Critón”, Platón
Para entender de qué va este diálogo, hay que aclarar, antes, que Sócrates fue sentenciado 
a muerte por la democracia de la época. Concretamente, tuvo que beber un veneno, la 
cicuta. 
La noche anterior a su muerte, encontrándose encarcelado, uno de sus discípulos, 
Critón, que le da título al diálogo, logró escabullirse y le propuso huir. Pero él se negó, 
aceptando su muerte. 
En este diálogo Sócrates da los argumentos a Critón de porqué decide quedarse a 
morir. 
Hagamos un resumen de algunas de las cosas que dice. 
Para Sócrates, un acto heroico sólo puede ser aquel que se adapta a la moral. 
Según el filósofo, las polis se corrompen cuando sus leyes no tienen efecto, 
cuando las leyes son invalidadas por las personas que deben respetarlas. Una ciudad 
donde las leyes no funcionan no sería en sus palabras una ciudad. Huir sería, justamente, 
dejar a la polis sin ley. 
Sócrates está convencido de que no merece morir, de que ha sido condenado 
injustamente, pero no es la ley la que es injusta, sino los hombres malintencionados que 
muchas veces la conducen. En ese sentido escapar