Dialécticas del proyecto ilustrado

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Dialécticas del proyecto ilustrado: Hegel Marx 
Marx toma la teoría de Hegel sobre la dialéctica y comparte la idea de que la 
realidad y la historia son dialécticas, hipótesis que las convierte en un proceso y 
en una totalidad dinámica de elementos interrelacionados. Sin embargo, a pesar 
de esta similitud, entre los autores se distingue que Marx se basó en la dialéctica 
del materialismo histórico, a diferencia de Hegel, quién se basó en el idealismo. 
 
Course Outline 
Hegel y su idealismo absoluto 
La dialéctica hegeliana 
Karl Marx y sus principales postulados 
Análisis marxista en la actualidad 
Alienación 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Hegel y su idealismo absoluto 
LECCIÓN 1 de 7 
Georg W. Hegel nació en Stuttgart, Alemania, y se dedicó durante toda su juventud al estudio de 
la teología. Luego, se dedicó a la filosofía y construyó, tal vez, el sistema filosófico más completo 
y complejo de la modernidad. También influyó marcadamente en el pensamiento de su época y 
en el pensamiento contemporáneo. 
Hegel, a través de un pensamiento radical y una profundidad metafísica, trata de exponer la 
totalidad del ser como una realidad espiritual y una creación del espíritu (Hirschberger, 2012). 
La filosofía de Hegel es un idealismo absoluto y su punto de partida tiene lugar donde Kant se 
había detenido tempranamente, en el objeto, en la cosa en sí, en el material de las formas a 
priori. Como se sabe, para Kant el problema del absoluto era un problema límite, el cual no 
podía ser objeto de conocimiento, sino que pertenecía al dominio de la fe racional. Pero, para 
Hegel, en el desarrollo que Kant hace de la síntesis a priori, podía encontrarse un principio 
rescatable para la solución buscada. A través de esta síntesis productora de la objetividad se 
llegaba a la unidad desde elementos heterogéneos. 
El estado último de esta síntesis era el "yo pienso", y esta era la condición originante de todas 
las cosas del mundo y también de nuestro "yo fenoménico", fundamentos estos de la posterior 
distinción entre el yo y el mundo (Hirschberger, 2012). 
Antes de continuar un poco más en las lecturas, hagamos un repaso de cuando Hegel comienza 
sus estudios filosóficos. En esa época, Immanuel Kant había aunado en un solo cuerpo teórico 
las dos principales corrientes de los siglos XVII y XVIII: empirismo británico y racionalismo 
europeo (García Estrada, 1984). Según este autor, para el empirismo, el conocimiento proviene 
de la experiencia, pero para Kant todo proviene de la deducción lógica racional. Según la 
filosofía empirista, no existen las ideas innatas, ya que todo proviene de la experiencia, y el 
conocimiento es a posteriori, es decir, que la justificación de un hecho depende de la 
experiencia. Por el contrario, para el racionalismo, las ideas innatas son las únicas bases seguras 
del conocimiento, y el pensamiento es a priori, es decir, que los juicios son independientes de la 
experiencia. Sobre estas ideas Hegel construye su sistema de pensamiento que se basó en una 
idea principal: "lo real es racional y lo racional es real". 
Hegel representó el idealismo más radical de la filosofía, y su pensamiento parte de lo que sería 
el idealismo poskantiano. Según Hegel, la naturaleza y el espíritu son derivaciones de lo 
absoluto, y no solo son consecuencias, sino que son lo absoluto (Hirschberger, 2012). 
Para el autor, la filosofía es la ciencia de lo absoluto, que se puede descomponer en tres partes: 
• En una primera parte, tenemos la lógica, que considera la idea en sí misma, y estamos 
hablando aquí de lo que llamamos espíritu subjetivo. Entre las disciplinas más 
representativas se encuentran, para el autor, la antropología, la fenomenología y la 
psicología. 
• La segunda parte es la filosofía de la naturaleza, donde la idea hay que entenderla fuera 
de sí, y hablamos de un espíritu objetivo, donde el derecho, la moral y la ética se 
encuentran como las disciplinas más representativas. 
• Y, por último, tenemos la filosofía del espíritu, la que estudia la idea en sí y para 
sí (Hirschberger, 2012), como lo es la filosofía, la religión y el arte. Según Hirschberger, 
este sistema filosófico se denominó idealismo absoluto. 
Para Hegel, la filosofía y la historia de la filosofía, la historia de lo universal, de lo sustancial del 
pensamiento, son lo mismo. Sin embargo, se puede diferenciar que la filosofía es la historia del 
pensamiento y, a su vez, el pensamiento se expone en la historia de la filosofía. Además, dice 
Hegel, el pensamiento es esencialmente uno, sus desarrollos son solo formas diferentes de un 
único pensamiento, es decir, que todas sus formas pertenecen a un único pensamiento 
(Hirschberger, 2012). Cabe aclarar que, en la filosofía, el pensamiento será el objeto. 
Según Hirschberger (2012), para Hegel, el pensamiento es la sustancia universal del espíritu. En 
el ser humano, el pensamiento va a ser lo activo, es decir, que el pensar para Hegel es lo 
esencial, lo general de lo que es producido todo lo demás. 
 
La dialéctica hegeliana 
LECCIÓN 2 de 7 
Recordemos que la filosofía hegeliana contempla tres partes: el espíritu subjetivo (la mente 
humana), el espíritu objetivo (la naturaleza) y el espíritu absoluto. Estas tres condiciones estarán 
ligadas por un movimiento interno de la realidad, que es la dialéctica. Esta opera partiendo de 
una tesis, que es una afirmación, y a esta se le enfrenta una negación, antítesis. De estas 
preposiciones nace una conclusión: la síntesis. Hegel manifiesta que la realidad es dinámica, por 
lo tanto, toda afirmación encierra en sí una idea contraria, pero esta negación no significa una 
oposición irreductible, sino que es el principio de contradicción que permite llegar a una síntesis 
(Hirschberger, 2012). 
La novedad de Hegel es que concibe la síntesis como algo en transformación, es decir, que el 
pensamiento avanza por contradicciones en pugna, en donde el espíritu se manifiesta y vive. 
El método de pensamiento adecuado de este proyecto no puede ser otro que el dialéctico. En 
efecto, en la dialéctica se conjugan dos cosas: movimiento y negación. En este sentido, 
entendemos por dialéctica una teoría general que afirma el carácter intrínsecamente móvil o 
cambiante de la realidad en virtud de alguna negación, y por método dialéctico un estilo de 
pensar que procede mediante negaciones, precisamente porque supone que la realidad en sí 
misma es dialéctica, o sea, que se mueve mediante negaciones. (Colomer, 1995, p. 207). 
 
Karl Marx y sus principales postulados 
LECCIÓN 3 de 7 
Karl Marx nace en Alemania en el año 1818 y el pensamiento de Hegel ejerce una gran 
influencia en él, sobre todo por el método dialéctico. En su madurez, se instala en Inglaterra y 
escribe varias obras en colaboración con su colega y amigo Engels. Su filosofía se centró en la 
problemática económica, social y política. Su influencia en el pensamiento contemporáneo es 
sumamente importante (Casas, 1970). 
Sin embargo, Marx apuntaba con sus reflexiones al análisis de la realidad material, no a la idea 
absoluta, como postulaba Hegel (Hirschberger, 2012). Lo material es una realidad definitiva, 
mientras que lo referido a la idea, el derecho, la moral, la cultura o la religión son expresiones 
epifenoménicas de la materia. 
Para Marx, Hegel tenía razón en decir que la realidad no es una cosa, sino que es un proceso 
dialéctico, pues todo lo que existe (tesis) se autoextiende en su opuesto (antítesis) y luego 
confluye en un nivel más alto, en la síntesis (Hirschberger, 2012). 
Cabe aclarar que el concepto principal que toma Marx de Hegel es el de la negación en la 
historia, es decir, la dialéctica, y Marx lo asocia con una determinada clase social, que es el 
proletariado, en confrontación con otra clase: la burguesía. El concepto de negatividad está 
ligado a la praxis del proletariado, es este el que va a ejercer la negación de la burguesíay de 
esta negación se pasa a una nueva instancia, como el tercer momento de la dialéctica hegeliana, 
que es la instancia de la síntesis, lo que Marx va a llamar socialismo, donde las clases sociales 
habrán sido superadas y se instaurará una sociedad sin explotados ni explotadores. 
Marx también toma la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel y se centra en la parte del 
esclavo trabajador, el trabajador proletariado. Es el proletariado industrial aquel que trabajando 
lleva adelante su praxis y con ello el potencial para revolucionar la historia humana. 
El hombre, para Marx, es un ser natural, dotado de fuerzas y facultades naturales que existen 
como impulsos y también es un ser finito que no puede realizarse ni vivir desde sí mismo, sino 
desde la naturaleza. Además, el hombre es, como se dijo anteriormente, un ser activo, una 
praxis frente a la naturaleza, responde a la naturaleza con su praxis, estando en relación 
dialéctica con la naturaleza (Casas, 1970). 
La división del trabajo traerá consecuencias importantes, entre ellas, la distribución desigual del 
trabajo y sus productos, como también la aparición de la propiedad privada y, como 
consecuencia, la formación de las clases sociales (Hirschberger, 2012), y con esto surge la 
conciencia de clases. Premisas todas ellas que llevan a Marx a desarrollar su teoría de la historia 
de la sociedad humana bajo el concepto de lucha de clases, es decir, la lucha de opresores 
versus oprimidos, determinadas por una clave histórica fundamental: la economía. 
Según Hirschberger (2012), Marx manifestó que dentro de la sociedad capitalista existen dos 
clases sociales que están definidas por la posición que ocupan en el sistema de producción: 
la burguesía y el proletariado. 
 
Análisis marxista en la actualidad 
LECCIÓN 4 de 7 
En una nota de opinión del Periódico de Aragón del 24 de noviembre de 2012, el periodista y 
profesor en Filosofía Mariano Berges manifiesta que los avances neoliberales están siendo tan 
radicales que nos obligan a rearmar retrospectivamente las ideas filosóficas de Karl Marx, quien 
analizó la realidad de Inglaterra en plena revolución industrial y pretendió cambiar la realidad 
social, pero esto se malinterpretó y canonizó en la URSS. Cabe la distinción, según el periodista, 
entre comunismo y marxismo. Este último es un sistema filosófico y el comunismo es un 
sistema político, ambos tienen elementos teóricos comunes, pero objetivos y resultados muy 
distintos. 
 
Para explicarlo de un modo muy simplificado, Marx elabora una teoría de la realidad social 
llamada materialismo histórico, en la cual, en su base económica, coexisten dos clases sociales: 
la de los capitalistas y la de los proletarios, y por encima de la estructura económica está la 
superestructura ideológica (política, derecho, moral, religión, filosofía y arte) que conforma la 
"conciencia social" (Berges, 2012). 
La estructura económica condiciona la superestructura ideológica y ésta justifica a aquella, a la 
vez que procura su supervivencia. Los sistemas político, jurídico y religioso forman el esqueleto 
fundamental de esa conciencia social o superestructura. Y tienen como función justificar y 
mantener la situación de explotadores y explotados. (Berges, 2012, https://bit.ly/3eoUenb). 
Como para citar algunos ejemplos, "el paro, los despidos laborales, los bajos salarios, el 
desmantelamiento de lo público, todos tienen su superestructura jurídica y política explicando 
la justicia legal de los mismos" (Berges, 2012, https://bit.ly/3eoUenb). 
El autor afirma: 
La situación es tan negativa que solo con medicina fuerte puede el enfermo sanar… 
1) Que nadie se asuste de los conceptos ni de las teorías, sino de los hechos. 
2) Que nadie condene el marxismo si no lo ha leído. Si lo ha leído, que argumente sus tesis y 
antítesis y las discuta con honestidad. 
3) Que los políticos no se justifiquen por la existencia de leyes que autorizan la injusticia moral, 
que puede ser justicia legal. Los políticos están para cambiar las leyes que no solucionen los 
problemas sociales. Todas las leyes son humanas y, por lo tanto, modificables y 
perfeccionables… 
4) La política se inventa para organizar la sociedad de la manera más beneficiosa para la mayoría 
social. De todas las éticas que ha habido en la historia la más útil ha sido la ética 
utilitarista (Bentham; Stuart Mill), precisamente por su dimensión política… 
5) El cambio social se da cuando se modifica la estructura económica, que es la que genera la 
superestructura ideológica. Y no al revés, porque los dueños de la economía nunca modificarán 
las leyes ni la política, a no ser que se les obligue… 
 
Alienación 
LECCIÓN 5 de 7 
Otra de las consecuencias para destacar es el fenómeno de enajenamiento o alienación, 
fenómeno por el cual el hombre se siente ajeno al producto de su trabajo. El trabajo puede 
provocar la alienación en el hombre: en primer lugar, hay que tener en cuenta que el trabajo se 
objetiva en los productos y, si el hombre se beneficia de esa obra, la objetivación se vuelve hacia 
él. Con la división del trabajo, la relación de dependencia y la fuerza de trabajo se convierten en 
mercancía, y la toma de conciencia de ello entra en conflicto con las relaciones de producción. 
Marx distinguió cuatro maneras en las que la clase capitalista aliena a los trabajadores: 
1. Alienación en el trabajo. Idealmente, las personas trabajan tanto para satisfacer sus 
necesidades inmediatas como para desarrollar su potencial personal a largo plazo. Sin 
embargo, el capitalismo niega a los trabajadores su opinión sobre lo que producen o 
cómo lo producen. Además, la mayor parte del trabajo es tedioso, e involucra 
incontables repeticiones de tareas rutinarias. La sustitución hoy en día de la mano de 
obra por máquinas no habría sorprendido a Marx. Según él, el capitalismo había 
transformado a los seres humanos en máquinas hacía mucho tiempo. 
2. Alienación con respecto a los productos del trabajo. El producto del trabajo no pertenece 
a los trabajadores sino a los capitalistas, que disponen de él para su propio beneficio. 
Por tanto, razonaba Marx, cuanto más invierten los trabajadores en su propio trabajo, 
más pierden. 
3. Alienación con respecto a otros trabajadores. Marx veía el trabajo en sí mismo como la 
afirmación productiva de la sociedad. Sin embargo, el capitalismo industrial transforma 
el trabajo de una empresa cooperativa en otra competitiva. El trabajo en las fábricas 
raramente proporciona una oportunidad para el compañerismo. 
4. Alienación del potencial humano. El capitalismo industrial aleja a los trabajadores de su 
auténtico potencial humano. Marx argumentaba que un trabajador "no se realiza en sí 
mismo en el trabajo, sino que se niega a sí mismo, tiene un sentimiento de miseria en 
lugar de bienestar, no desarrolla libremente sus energías físicas e intelectuales". 
(Macionis y Plummer, 2011, pp. 98-99). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Nietzsche 
Siguiendo la expresión de Ricoeur (Hottois, 2003), Nietzsche, Marx y Freud 
conforman la trilogía de filósofos de la sospecha; "sospechar", del latín sub-
spectare, mirar por debajo, por atrás de las apariencias. Mientras Freud nos alerta 
del inconsciente y de cómo la conducta humana es menos controlada por el 
propio sujeto de lo que este piensa y mientras Marx nos sitúa ante la realidad de 
la explotación del hombre por el hombre detrás de las grandes instituciones del 
Estado de derecho, la sociedad capitalista y sus discursos, Nietzsche alerta sobre 
la voluntad de poder tras las formas del conocer, así como las ilusiones sobre las 
que se cimientan los valores de la cultura occidental. 
 
Course Outline 
Los límites de la razón ilustrada 
La ética del superhombre 
Reflexiones sobre la extrema violencia que acompaña a las crisis sociales 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Los límites de la razón ilustradaLECCIÓN 1 de 5 
La filosofía de Nietzsche ensalza el arte frente al pensar conceptual, la intuición frente al 
concepto. La realidad es plurívoca y fluyente, y por eso se expresa mejor en metáforas que en 
conceptos. Los conceptos, de hecho, no son otra cosa que metáforas petrificadas, gastadas por 
su uso. La verdad misma es una ilusión que el ser humano se hace para poder sobrellevar su 
necesidad de control sobre el futuro, la naturaleza y la vida. 
 
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, 
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido 
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado 
uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que 
se han olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, 
monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino 
como metal. (Nietzsche, 1996, p. 25). 
El mundo de la metafísica occidental, que para Nietzsche arranca con el socratismo, ha invertido 
la realidad: la auténtica realidad, que es un mundo que fluye, cambia, se convierte en 
apariencia, y esta, que es el mundo de las esencias inmutables, se convierte en realidad. 
La verdad es asunto de perspectiva, así como lo real es pura perspectiva sobre los entes. Lo que 
se manifiesta como verdad y como realidad depende en gran medida de la perspectiva, y la 
elección de la perspectiva, a su vez, está en función de los valores (intereses, fines) del sujeto 
que interpreta. La lógica queda así reducida a una forma más de la axiología (Hottois, 2003). 
 
En todo caso, hablar del espíritu y del bien como lo hizo Platón significaría poner la verdad 
cabeza abajo y negar el perspectivismo, el cual es condición fundamental de toda vida; incluso, 
en cuanto médicos, nos es lícito preguntar: «¿De dónde procede esa enfermedad que aparece 
en la más bella planta de la Antigüedad, en Platón?, ¿es que la corrompió el malvado Sócrates?, 
¿habría sido Sócrates, por lo tanto, el corruptor de la juventud?, ¿y habría merecido su cicuta?» 
- Pero la lucha contra Platón o, para decirlo de una manera más inteligible para el «pueblo», la 
lucha contra la opresión cristiano-eclesiástica durante siglos -pues el cristianismo es platonismo 
para el «pueblo»- ha creado en Europa una magnífica tensión del espíritu, cual no la había 
habido antes en la tierra: con un arco tan tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las 
metas más lejanas. (Nietzsche, 2007, pp. 20-21). 
 
La inversión del mundo realizada por Sócrates continúa con Platón y la metafísica cristiana, pero 
las modernas ideologías democráticas, para Nietzsche, profundizan esa inversión. Nietzsche 
apuesta por una visión destinada a desmitificar y a desvelar el enmascaramiento de la historia 
que describe, tomando a la ciencia y su verdad como estrategias arraigadas en la conservación. 
También han de ser indagadas en una genealogía las nociones del lenguaje moral, de las formas 
del conocimiento y la moral tradicionales como paso necesario para avanzar en una superación 
del nihilismo. 
La filosofía occidental se sostiene para Nietzsche en una profunda negación de la realidad de 
la vida. Se sostiene en conceptos absolutizados, desconociendo la gramática del lenguaje, 
hipostasiando lo real en parejas conceptuales jerárquicas: verdadero/falso, real/ilusorio, 
alma/cuerpo, ser/nada, bien/mal, etcétera (Hottois, 2003; Copleston, 2011). 
Incluso los intentos de superar esta metafísica, como puede ser el materialismo, incurren en la 
misma metafísica, pues siguen siendo la aspiración teórica a la verdad por encima de toda 
perspectiva. Agnosticismo, ateísmo, materialismo, etcétera, niegan la metafísica platónico-
cristiana, pero incurren en una necesidad de sentido que reproduce su estructura (Hottois, 
2003). 
 
La ética del superhombre 
LECCIÓN 2 de 5 
En consonancia con la negación ontológica y gnoseológica de lo real —cambio, fluir, metáfora—, 
el lenguaje moral expresa la inversión de los valores vitales: lo que es bueno (la afirmación del 
poder de la vida) es convertido en "malo", y lo que es malo (la negación del poder de la vida) es 
convertido en "bueno". La moral auténtica es la moral de los nobles, de los fuertes, afirmación 
vital creadora que se caracteriza por los siguientes rasgos: 
• Individualismo, afirmación de la fuerza. 
• Anclada a la voluntad de poder, voluntad de señorío. 
• No acepta el deber ni la costumbre. 
• Es generosa, pero no caritativa: regala desde la sobreabundancia energética. 
• Asociada al superhombre. 
• Asume el triunfo de los fuertes (Hottois, 2003). 
La moral de los nobles, de los señores, para Nietzsche es afirmación del sentido intramundano, 
del sentido de la tierra. Por el contrario, la moral de los esclavos: 
• se erige sobre el resentimiento; 
• inventa falsos valores morales (piedad, bondad, caridad, etc.); 
• es gregaria; 
• está ligada al nihilismo: genera mundos ficticios para apartarse del mundo real (Hottois, 
2003). 
La historia occidental es el triunfo del resentimiento sobre los valores de afirmación de la 
existencia. Inversión del lenguaje moral como expresión del mundo invertido en el que lo real 
de la vida y existencia transmuta en lo irreal de la ficción eidética y ontológica. Los esclavos se 
unen mediante la fuerza del resentimiento para poder sostener esta inversión y negación de la 
vida. 
 
¡Justo, pues, lo contrario de lo que ocurre en el noble, quien concibe el concepto fundamental 
«bueno» de un modo previo y espontáneo, es decir, lo concibe a base de sí mismo, y sólo a 
partir de él se forma una idea de «malo»! Este «malo» (schlecht) de origen noble, y aquel 
«malvado» (böse), salido de la cuba cervecera del odio insaciado –el primero, una creación 
posterior, algo marginal, un color complementario, el segundo, en cambio, el original, el 
comienzo, la auténtica acción en la concepción de una moral de esclavos-, ¡cuán diferentes son 
estas dos palabras, «malo» (schlecht) y «malvado» (böse), que aparentemente se contraponen a 
un mismo concepto «bueno» (gut)! Mas no se trata del mismo concepto «bueno»: pregúntese, 
antes bien, quién es propiamente «malvado» en el sentido de la moral del resentimiento. 
Contestado con todo rigor: precisamente el «bueno» de la otra moral, precisamente el noble, el 
poderoso, el dominador, sólo que cambiado de color, interpretado y visto del revés por el ojo 
venenoso del resentimiento. (Nietzsche, 2005, pp. 53-54). 
La moral y su fundamento en la metafísica occidental (platónico-cristiana) constituyen una fuga 
ante la vida real: la vida concreta no es nada para esta postura. Nietzsche realiza una 
hermenéutica genealógica (Hottois, 2003) orientada a desenmascarar este nihilismo (pasivo) 
primitivo e inconsciente para avanzar hacia un nihilismo (activo) creador, positivo, que permita 
superar la negación suprasensible e idealizante, regresando así al sentido de la tierra. 
"El nihilismo tiene doble sentido: 
» A) El nihilismo como signo del creciente poder del espíritu: nihilismo activo. 
» B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo" 
(Nietzsche, 2000, p. 45). 
En la lectura que Nietzsche hace de los fenómenos culturales de su tiempo, considera que la 
tendencia nihilista de la metafísica occidental y sus valores negadores de la vida llegan a su 
fin, pues el progreso del agnosticismo, el ateísmo, el materialismo, el positivismo, las ciencias 
mismas, etcétera, conducen a la muerte de Dios (Copleston, 2011). 
Pero, aun con la muerte de Dios, persiste la necesidad de sentido y de lo absoluto, en especial 
en los progresistas. Para superar la situación de indefensión en que queda la humanidad con la 
muerte de Dios, se precisa el nihilismo activo que supera la fuga de la vida implícitaen la 
tradición nihilista, afirmando, por el contrario, el sentido de la tierra y asumiendo el destino 
propio del hombre: el eterno retorno de lo mismo. Solo el superhombre, nos dice Nietzsche, 
puede superar, mediante la creación de nuevos ideales y la inversión de todos los valores 
tradicionales, al nihilismo tradicional. Este superhombre se caracteriza por aceptar la vida, 
afirma la tierra y rechaza toda utopía espiritual (Copleston, 2011; Hottois, 2003). Asume los 
riesgos y su capacidad de crear, trasciende la voluntad del siervo hacia la del señor. 
Como lo real, el mundo carece de estructura racional e ideal, solo existe lo fluyente, lo 
espontáneo, que no tiene dirección de progreso; queda la repetición de lo mismo eternamente: 
vivir el presente con voluntad de poder como el único modo de vivir la eternidad. El tiempo es 
infinito, lo que implica que volverán siempre las alegrías y los sufrimientos. La eternidad del 
instante y de cada acto ha de ser asumida en su inocencia (la inocencia del devenir). Amar el 
destino y coincidir con la voluntad de poder son propios de un hombre que es superhumano 
(Hottois, 2003). 
El superhombre es el hombre del nihilismo afirmativo que supera la angustia mortífera de la 
metafísica tradicional y sus mutaciones, las ficciones que niegan el mundo (Hottois, 2003). Vive 
como creador de valores, señoreando el aciago destino. Para Nietzsche el arte es la respuesta 
creadora por antonomasia, al transmutar la tragedia de la existencia simbólicamente, pero sin 
negarla (Hottois, 2003). 
La llegada del superhombre se produce, para Nietzsche, mediante tres transformaciones del 
espíritu: 
• en camello 
• en león 
• en niño (Nietzsche, 2016). 
El camello simboliza la capacidad de sobrellevar la carga y arrodillarse para cargarla, la 
resignación y resistencia por ella. El león es el hombre que se libera de las cargas morales, 
simboliza rebelión y fuerza. Finalmente, el niño es el símbolo mismo del superhombre, expresa 
la autosuficiencia, la inocencia con la que se asume el devenir, el juego y la creación. 
Reflexiones sobre la extrema violencia que acompaña a las crisis sociales 
LECCIÓN 3 de 5 
El 18 de octubre de 2019 comenzó en Chile una profunda crisis social sin precedentes, producto 
de la expresión de la desigualdad, las bajas pensiones, la mala salud y un radical sistema 
económico capitalista que lleva más de tres décadas socavando la vida de sus ciudadanos. Casi 
en forma simultánea también se han visto en la región manifestaciones violentas en contra de 
las autoridades de Ecuador, Bolivia y Colombia. Sin embargo, la crisis chilena ha sido, por lejos, 
la más violenta de todas, no solo por las marchas, que muchas de ellas fueron pacíficas y 
espontáneas, sino que hubo otras que fueron violentas, donde se agregaron incendios y 
profanaciones a iglesias, destrucción de monumentos y saqueos, sin dejar de nombrar las 
violentas represiones de carabineros hacia la población chilena y las graves violaciones de los 
derechos humanos, que informes de la ONU catalogaron de torturas y violencia sexual, según 
relata Otto Dörr en el portal de noticias Theclinic.cl. Dörr manifiesta que los fenómenos de 
descontento social obedecen a una crisis de identidad provocada por los procesos de 
globalización que han generado la erosión de los valores que alimentan la esencia de los 
diferentes pueblos. (Dörr, 2019). 
Sabemos que las instituciones "ordenan" la vida social y hasta tienen una cierta universalización 
en el mundo; los valores, en cambio, son propios de cada cultura. Pero si tenemos en cuenta 
que la sociedad global de consumo ha impregnado a casi todas las culturas en el planeta, la 
irracionalidad del desarrollo económico como valor supremo ha contribuido a la desorientación 
y el desamparo que afecta a gran parte de la sociedad occidental. La "muerte de Dios" 
pronunciada por Nietzsche en 1883, como pérdida de sentido y valores eternos y absolutos, ha 
generado una crisis profunda de identidad, especialmente en las nuevas generaciones. (Dörr, 
2019). 
Estamos viviendo tiempos de cambios, cambios de humores sociales que se basan en los 
abusos y las desigualdades sociales que se perpetran desde un Estado ausente, que deja a la 
suerte las decisiones de millones de personas al mercado, generando todo tipo de violencia. 
 
 
 
 
 
 
 
 
Comprender la existencia humana 
 
La libertad sin ningún condicionamiento, ni de tipo racional, ni de tipo esencial, y 
el ser para-sí, la conciencia, al estar arrojado hacia proyectos, en definitiva, el 
hombre para Sartre y el ser para Heidegger ocupan los principales focos de interés 
de las filosofías que abordaremos en el recorrido de esta lectura. 
 
Course Outline 
Lo absurdo y lo eterno 
El vértigo de la libertad 
El ser del hombre y el mundo del ser 
La condición de arrojado 
La diferencia entre el ser y el ente 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Lo absurdo y lo eterno 
LECCIÓN 1 de 7 
La crítica nietzscheana a la metafísica occidental se traduce en la obra de Heidegger en una 
revisión de la historia de la ontología, pero también en un análisis crítico del proyecto moderno, 
de raigambre cartesiana; análisis que ya venía realizando la fenomenología, refundada por E. 
Husserl (1859-1938). La obra de Husserl cierra con su visión de la crisis de las ciencias europeas 
(Husserl, 2010). La fenomenología husserliana comprendía la situación de irracionalidad que 
vivía la cultura europea tras la Primera Guerra Mundial —y cuando estaba en ciernes la 
Segunda— como una crisis de la razón europea, una crisis del modo racional de comprender la 
existencia humana y del mundo. Por esto puede leerse el proyecto husserliano como una 
pretensión de rescate de tal racionalidad (San Martín, 1994). 
El existencialismo también lee la crisis europea, pero en otra clave. Rescatando ideas de 
autores como Kierkegaard (1813-1855), sitúa como temáticas centrales la individualidad en su 
existencia concreta, la conciencia, la libertad, la angustia y la incomunicación (Copleston, 
2011). 
Kierkegaard rechaza el idealismo hegeliano y considera secundarias las ciencias respecto a la 
ciencia de la vida (Olivera, 2015). La verdad no es tal si no es vivida hasta sus últimas 
consecuencias. La llave de la verdad es la decisión (Copleston, 2011), lo que nos sitúa ante la 
terrible realidad de la elección (la profunda libertad de la persona). De tal modo, la subjetividad 
queda confrontada con la angustia, signo de la existencia, una que excede el pensamiento. Solo 
la religión permite, para Kierkegaard, mediante la fe, aceptar el absurdo mismo de la existencia 
(Olivera, 2015). 
Para comprender la existencia verdadera, Kierkegaard nos sitúa ante una serie de estadios por 
los que transita el hombre (Olivera, 2015; Copleston, 2011): 
• El estadio estético 
• El estadio ético 
• El estadio religioso 
El estadio estético se caracteriza por la dispersión, por la vida de placer y la orientación hacia los 
objetos. Emerge la angustia porque el hombre no encuentra sentido y se desespera. Transita así 
hacia un estadio ético en el que se buscan principios morales universales. El hombre se 
concentra en este estadio ético en la tarea del deber, pretendiendo, en esta realización, la 
felicidad. Sin embargo, emerge de nuevo la desesperación porque la ética es una suerte de 
estética camuflada (Copleston, 2011). Solo mediante el salto a la trascendencia y la conversión 
en la fe, con el estadio religioso, es posible elegir la existencia en su modalidad de existencia 
absoluta. La filosofía se realiza aquí y se convierte en religión (Copleston, 2011). En la angustia, 
para Kierkegaard, se expresa la condición interior del sujeto (Olivera, 2015). La angustia es el 
puro sentimiento de posibilidad, la inesencialidad del ser humano como pura potencia de ser 
(Olivera, 2015). 
La filosofía del siglo XX es muy variada en temáticas: el girolingüístico imprimió sesgos nuevos a 
la reflexión sobre las ciencias y sobre los grandes temas de la tradición filosófica. Corrientes 
como el positivismo lógico (Carnap), la filosofía del lenguaje (Wittgenstein, Ayer, etc.), pero 
también los derroteros de la filosofía social crítica con la Escuela de Frankfurt (Adorno, Marcuse, 
Habermas, etc.), la visión estructuralista (Althusser, Lacan, el propio Foucault), la filosofía de la 
diferencia (Deleuze, Guattari, Derrida), etcétera, son expresiones de esta policromía filosófica. 
 
El vértigo de la libertad 
LECCIÓN 2 de 7 
Sartre (1905-1980) da una visión diferente del existencialismo, conformando un existencialismo 
activista (Olivera, 2015). Las cosas están ahí, son algo macizo, estático, simplemente lo que son, 
a lo que Sartre llama en-sí (Copleston, 2011). En cambio, el ser humano es conciencia, 
trascendencia de las cosas, es el para-sí. La conciencia, sin embargo, hace surgir la nada, pues es 
un desarraigo respecto a las cosas que trastoca la quietud del en-sí. La conciencia hace aparecer 
la nada, trastornando el ser y haciendo emerger un mundo de cosas (Copleston, 2011). Pero el 
hombre no es esencia, sino existencia, se va definiendo en el transcurrir y queda siempre 
abierto como contingencia. 
El para-sí del hombre es pura libertad: el hombre está condenado a ser libre; constantemente, 
tiene que definirse en el trasfondo contingente de su existir. No obstante, esta libertad está 
condicionada por marcos que la limitan, situaciones varias a las que el hombre tiene que dar 
sentido (Copleston, 2011), con lo cual conforma un mundo de valores que envuelven cosas y 
situaciones. 
Situado en la contingencia y la libertad absoluta, el hombre ha de elegir. Pero en ocasiones no 
elige, se engaña eligiendo sin elegir, se engaña a sí mismo. A esta modalidad de autoengaño 
Sartre la llama mala fe. Es un poder que anula la angustia que provoca la responsabilidad de 
la elección. Una huida de la angustia. La mala fe irrumpe sin cesar en el hombre porque el 
vacío del para-sí no se puede llenar. Huir de la angustia es huir de la propia libertad. 
Existir es, para Sartre, proyectar; es un habérselas con la nada del presente y asumir la forma 
del tener o del hacer frente a ella, desde la óptica de un futuro que siempre huye. El encuentro 
de los hombres es una suerte de duelo de miradas, un choque entre diversos para-sí que 
proceden reduciendo al otro al en-sí. El duelo de miradas y de proyectos hace emerger el hecho 
de que la mirada del otro conforma la subjetividad propia, el modo como el para-sí se conforma 
a sí mismo. De ahí que, ante ese infierno del otro (el infierno son los otros, en expresión 
sartreana), el hombre busque siempre doblegar la libertad del otro. El existencialismo activista 
de Sartre se incardinó con la acción política mediante su afiliación al marxismo. 
Para Sartre el hombre se convierte en autónomo otorgándose sus propios valores, leyes, 
lenguaje, dependiendo de sus deseos e impulsos, que en muchas oportunidades son más 
fuertes que sus propias decisiones. Sin embargo, para ser totalmente libres de determinación, lo 
primero que hay que derogar es la propia esencia (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009). 
Por eso en Sartre la existencia precede a la esencia, pues de este modo previene a la libertad de 
ser determinada por su esencia, ya que si la realidad humana estuviera definida, pensada de 
antemano, ¿qué le quedaría al hombre por decidir?, ¿qué imposiciones externas recibiría el 
hombre? Sólo la existencia puede proyectarse fácticamente en el mundo por la propia decisión 
del hombre, todo depende de él. Todo lo que el hombre hace en el mundo, todo lo que 
proyecta, todo lo que vive es decisión suya, porque no está definido de antemano. (Gordillo 
Álvarez-Valdés, 2009, p. 10). 
Desde esta perspectiva, en Sartre se entiende la negación de Dios, el cual es un presupuesto 
necesario para la aseveración de la libertad en el sujeto (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009). En 
consecuencia, siguiendo a Nietzsche, ha tenido que alcanzar las implicaciones de la avisada 
muerte de Dios. 
Hay que tener en cuenta que la condición finita del ser humano topa con los utópicos sueños y 
pensar reiterativos del poder de la ciencia y de la tecnología, las cuales le darán al hombre la 
ilusión de una libertad absoluta sobre el mundo y sobre sí mismo (Gordillo Álvarez-Valdés, 
2009). 
La problemática de la libertad pone de nuevo en evidencia la importancia de esta cuestión 
central de la antropología filosófica, ya que la libertad es necesaria para encontrarse el hombre 
a sí mismo, abierto a múltiples posibilidades. Pero una libertad entendida como parte esencial 
de la condición humana, sin la cual es difícil comprender al hombre, es una libertad entendida 
como apertura, ante todo, una libertad relacional. (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009, pp. 11-12). 
Según Gordillo Álvarez-Valdés, el punto de partida de la filosofía de Sartre es antropocéntrica, 
ya que su línea de investigación se refleja en su expresión "el hombre es el único ser que se 
cuestiona su ser". Este es el foco que dirige y determina su pensamiento, pues la conciencia es 
la que posibilita este interrogante del propio ser y le otorga el predominio a la subjetividad o la 
conciencia como lugar de partida de su pensamiento (2009). 
El "yo existo" es la realidad inmediata inobjetivable del fundamento, del origen, la 
autoexperiencia de la existencia, es un pensar desde el existir como experiencia. Por eso, para 
Sartre la toma de conciencia de mi propia existencia o de mi existir es punto de partida del 
pensamiento. Desde esta perspectiva, se puede decir que Sartre avanzó más que Descartes 
después de la fundamentación del yo pienso cartesiano, pasó al yo soy, porque es el camino que 
conduce al ser de la posición moderna de la conciencia ontológica, desde la nada del ser yo, que 
se pone pensando. (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009, p. 13). 
 
El ser del hombre y el mundo del ser 
LECCIÓN 3 de 7 
Heidegger, formado especialmente en la fenomenología de E. Husserl, publica Ser y tiempo en 
1927, dando un vuelco al panorama filosófico del momento. La obra de Heidegger es una de las 
fuentes fundamentales del existencialismo, pero también de la fenomenología, e incide en 
corrientes como la hermenéutica. Pese a su diversidad, mantiene siempre la temática 
ontológica, si bien suele hablarse de varios momentos (Hottois, 2003): 
• Un primer Heidegger orientado a la descripción de la existencia humana. 
• Un segundo Heidegger más centrado en el análisis del olvido del ser por parte de la 
historia de la cultura occidental (Copleston, 2011). 
Para Heidegger la metafísica occidental ha objetivado el ser, comprendiéndolo desde la 
perspectiva del ente (Vattimo, 1987). Pero, entre los entes, el hombre es el único que plantea la 
cuestión del ser y de su sentido, pues está en el mundo de un modo diferente a como está el 
resto de los entes. La naturaleza del hombre es el existir. A esto Heidegger le llama Dasein: ser o 
estar ahí. 
La existencia humana es Dasein, es ser en el mundo; un mundo que le aparece al hombre como 
un conjunto de posibilidades, de cosas que son a la mano, que tienen valor de 
instrumentalidad. Incluso, cuando se rompen y pierden este valor, se abren nuevas posibilidades 
del mundo para el hombre. El mundo es, así, una totalidad abierta de instrumentos y 
significados, porque el hombre es también un Dasein que busca sentido en y a los entes. 
El Dasein no es algo cerrado, no es un sujeto en el sentido de la metafísica cartesiana. 
Comprende el mundo desde estructuras de sentido que le son previas, se sitúa así ante el 
mundo en una actitud dada por la precomprensión del mundo que hereda, pero con la que 
tiene que habérselas en su propio ser, pues el Dasein es, ante todo, arrojado al mundo, se siente 
y encuentra en un mundo con un conjunto de disposiciones que lo conducen a plantearsesu 
propio ser como ser-en-el-mundo. 
La "esencia" del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables en este ente no 
son, por consiguiente, "propiedades" que estén-ahí de un ente que está-ahí con tal o cual 
aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y sólo eso. Todo ser-tal de este ente es 
primariamente ser. Por eso el término Dasein con que designamos a este ente, no expresa su 
qué, como mesa, casa, árbol, sino el ser. (Heidegger, 1997, pp. 67-68). 
 
Heidegger explora el ser del hombre en su cotidianidad, para lo que busca transmutar los 
conceptos filosóficos tradicionales, incluida la fenomenología de su maestro Husserl. Su objetivo 
fenomenológico es explicitar la experiencia de la existencia en la que hemos de poder 
reconocernos como seres humanos (Hottois, 2003). 
El ser humano se caracteriza por una serie de existenciarios, rasgos ontológicos de la existencia, 
más profundos y constantes que los existenciales, que son variables (Hottois, 2003; Copleston, 
2011; Vattimo, 1987). Estos son: 
• Estar en el mundo: el hombre, al existir, tiene un lugar en un horizonte de entes 
mundanos de los que se ocupa, dedicándose a ellos o huyendo de ellos. El estar en el 
mundo no es un lugar neutral, se caracteriza por la ocupación y la preocupación. 
• Ser en común: los entes que coexisten con el hombre conforman una comunidad de 
existentes. Ser es siempre ser-con. El Dasein es, así, esencialmente intersubjetivo. 
• Apertura: antes de conocer y actuar, el ser humano existe abriéndose al mundo; 
apertura que, afectivamente, es disposición e, intelectualmente, comprensión. 
• La disposición es un estado de ánimo fundamental, base de todo conocimiento y 
voluntad. Oscila, así, entre polos positivos y negativos, pasando por la indiferencia. 
• La comprensión es condición indispensable del ser del hombre, puesto que este existe 
siempre proyectando posibilidades. Aunque no tenga un proyecto de vida, el hombre es 
siempre proyecto de existencia; se preocupa, aunque no tenga conceptos claros. 
• El habla es fundamental en la comprensión. El hombre comprende verbalizando 
proyectos y por eso habita el mundo poéticamente, generando palabras que se apropian 
de las disposiciones afectivas de la apertura al mundo. 
El análisis de la experiencia muestra que el mundo se divide en sujeto y objeto, pero hay que 
librarse de esta dualidad metafísica porque los entes que conforman el mundo se encuentran 
interrelacionados (Hottois, 2003). No se objetualiza el mundo porque nunca se puede estar por 
afuera de él: existir es siempre ser-en-el-mundo. 
Las cosas son instrumentos, pero también significados, y conforman entre ellas redes de 
sentido, un sentido y una existencia que son previos a toda indagación científica (Copleston, 
2011). El objetivismo de la ciencia y la metafísica constituyen, así, una negación del ser-en-el-
mundo (Hottois, 2003). La explicación con la que trabaja la ciencia es solo una derivación de la 
interpretación y la comprensión: la existencia humana es fundamentalmente hermenéutica, 
interpretativa (Hottois, 2003). 
 
La condición de arrojado 
LECCIÓN 4 de 7 
El ser del hombre es proyectarse en el mundo, es un poder ser constante, un proyecto 
(Copleston, 2011). Pero el proyecto humano se conforma como proyecto arrojado, pues, a 
diferencia de los demás entes, el ente humano se caracteriza por su libertad: una libertad 
angustiosa, porque existir es proyectarse, inventarse, elegirse, etcétera. 
El hombre, en tanto Dasein (ser-ahí), es un proyecto arrojado al mundo, obligado a asumir el 
ser-ahí abierto, sin luz que oriente su camino. La existencia posee, así, un doble carácter 
(Hottois, 2003): es posibilidad, libertad, proyecto; pero también es facticidad, ser-siempre-ahí, 
existencia arrojada, hecho sin necesidad ni razón alguna. 
El Dasein existe fácticamente. Se pregunta, entonces, por la unidad ontológica de la 
existencialidad y la facticidad, o por la esencial pertenencia de ésta a aquélla. El Dasein tiene, en 
virtud de la disposición afectiva que esencialmente le pertenece, un modo de ser en el que es 
llevado ante sí mismo y abierto para sí en su condición de arrojado. Pero la condición de 
arrojado es el modo de ser de un ente que siempre es, él mismo, sus posibilidades, de tal suerte 
que se comprende en y desde ellas (se proyecta en ellas). El estar-en-el-mundo, al que le 
pertenece con igual originariedad el estar en medio de lo a la mano y el coestar con otros, es 
siempre por mor de sí mismo. Pero el sí-mismo es inmediata y regularmente el sí-mismo 
impropio, el uno-mismo. El estar-en-el-mundo ya está siempre caído. La cotidianidad media del 
Dasein puede ser definida, por consiguiente, como el estar-en-el-mundo cadentemente abierto, 
arrojado-proyectante, al que en su estar en medio del "mundo" y coestar con otros le va su 
poder-ser más propio. (Heidegger, 1997, pp. 203-204). 
 
La libertad y, por consiguiente, la responsabilidad radical con la que el hombre está en el mundo 
es angustiosa. Ante la angustia, el ser humano se ciega y busca anularla mediante respuestas 
tipificadas (Hottois, 2003). La mayor parte de las veces, los hombres responden a la facticidad 
del existir mediante la inautenticidad, mediante una existencia inauténtica. Convierten su ser en 
el mundo en charlatanería en vez de habla, curiosidad en vez de comprensión, 
y ambigüedad en vez de proyecto. Se tranquilizan a base de alienarse en el ser uno impersonal. 
Acceder a la existencia auténtica es un esfuerzo constante y siempre amenazado (Hottois, 
2003). 
La existencia auténtica exige asumir el estado-de-yecto; la efectividad de la existencia, asumir la 
finitud, la temporalidad del existir y la muerte como posibilidad más propia; asumir el ser, un ser 
destinado a la muerte, enfrentado a la nada. Allí donde la existencia inauténtica se muestra 
como habladuría, curiosidad y ambigüedad, la existencia auténtica es elección, angustia y 
silencio (Copleston, 2012). La libertad más profunda es la autenticidad (Hottois, 2003). 
La temporalidad impone su peso mediante la culpa, pero también es el recuerdo constante de 
que existir es ser-para-la-muerte. La muerte es el punto más íntimo de la existencia 
del Dasein, culminación de la autenticidad, horizonte de la angustia y la soledad. Heidegger 
finaliza la ilusión de la permanencia metafísica (Hottois, 2003; Copleston, 2011). 
La muerte de Iván Ilich, obra del escritor ruso León Tolstoi, describe un episodio clave en la 
comprensión de la vida frente a la muerte. Iván Ilich parece haber quedado sumido en una vida 
inauténtica, un gran artificio certeramente conciso, prolijo, apropiado para el resto de la 
sociedad, para la mirada de los otros, y del que solo se percata acercándose a la muerte, es 
decir, experimentando lo único que lo forcejea incesantemente desde lo más profundo de su 
existencia. 
 
La diferencia entre el ser y el ente 
LECCIÓN 5 de 7 
La metafísica occidental y la ciencia con ella emparejada no han comprendido la diferencia 
ontológica, la diferencia entre el ser y el ente, por lo que ha tendido a confundir el ser con el 
ente, bajo la noción del ser como totalidad o a identificar el ser con el ser trascendente (llamado 
casi siempre Dios). De los entes puede decirse que son, pero no son el ser (Hottois, 2003). 
También la ciencia, en tanto cosifica y objetiva para indagar el ser del ente, incurre en el olvido 
del ser. 
Heidegger interpreta que el pensamiento filosófico ocultó el ser pensado por los presocráticos, 
de modo que el olvido del ser tiene tres grandes hitos en la metafísica occidental: Platón, 
Descartes y Nietzsche, quien remata la metafísica occidental (Hottois, 2003): 
• Platón identifica el ser con los entes trascendentes, introduciendo una diferencia 
jerarquizante entre los entes. 
• Descartes continúa la reducción platónica del ser al ente al situar al sujeto pensante 
como voluntadde certeza que cosifica el ser mediante sus representaciones. La 
modernidad profundiza el proyecto cartesiano en tres planos (Hottois, 2003): en el de la 
ciencia (que objetiva el ser mediante el saber del sujeto pensante), el de la técnica (que 
busca dominar el ser erigiendo al hombre en señor de la naturaleza) y el de la moral 
(que pretende conformar al sujeto como fuente de todo valor). El dualismo platónico, 
devenir del mundo sensible-eternidad del mundo de las ideas, es desplazado en la 
modernidad por el dualismo hombre (sujeto pensante y libre)-resto del ente por el 
dualismo sujeto-objeto. 
• Nietzsche avizora el problema del olvido del ser en la metafísica, pero no logra, a 
entender de Heidegger, sobreponerse a la tendencia de la metafísica occidental. 
Nietzsche culmina en el nihilismo contemporáneo (Hottois, 2003; Copleston, 2011) 
caracterizado por afirmar que solo existen entes (que, por olvido de la diferencia 
ontológica, son homogeneizados en su valor) que son radicalmente temporalizados 
(eterno retorno de lo mismo) y sometidos a la voluntad de voluntad (la voluntad de 
poder como fundamento de todo lo existente). 
Por otra parte, para Heidegger, el complejo tecnocientífico es expresión de la voluntad de poder, 
una que reduce la verdad a eficacia, el pensamiento al cálculo, lo real a realidad operable 
(Hottois, 2003; Copleston, 2011). Mientras el pensar señala, nos dice Heidegger, la ciencia 
calcula y, por lo mismo, no piensa. No es tarea de la ciencia la apertura de sentido. La teoría 
científica nace de la voluntad de señorío sobre un ser que excede toda posibilidad de dominio. 
En la técnica, el hombre establece una relación de explotación, maquinación, producción, 
manipulación y operación sobre el ente. Con el complejo tecnocientífico, el hombre entra en el 
peligro de perder su diferencia con los demás entes. Solo es posible salir de este peligro 
rompiendo la relación cosificante con el lenguaje —casa del ser, como lo denomina Heidegger—
. La poesía, señala el filósofo, es el lugar por excelencia donde el ser no objetivante del lenguaje 
se puede expresar. Se precisa restaurar el logos del mito y revalorizar el lenguaje, el pensar y la 
meditación para avanzar sobre los riesgos que abre el complejo tecnocientífico. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Razón fenomenológica y razón vital 
 
Dos grandes enigmas circulan entre los pensadores que abordamos en esta 
lectura: el enigma del conocimiento y el enigma de la vida. En ambos, la realidad 
de la conciencia está profundamente incrustada en la reflexión filosófica, deseosa 
de ir a las cosas mismas o la trayectoria radical de nuestra vida. 
 
Course Outline 
Poner entre paréntesis 
La intencionalidad 
La temporalidad de la intuición 
El mundo en que se vive 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Poner entre paréntesis 
LECCIÓN 1 de 8 
En la actualidad, diversos campos de conocimiento hacen referencia a la fenomenología, 
interiorizando conceptos nucleares tales como: 
• bullet 
subjetividad 
• bullet 
conciencia 
• bullet 
intencionalidad 
Así, no es inusual encontrar hoy muchos planteamientos en las ciencias cognitivas, la psicología 
evolutiva, la filosofía de la mente e incluso en el debate de la reciente filosofía de la imagen, en 
donde las aportaciones de la fenomenología delinean un contexto de reflexión de gran 
relevancia. 
El alemán Edmund Husserl (1859-1938) ha sido uno de los representantes más influyentes del 
pensamiento fenomenológico. Hablar de fenomenología es situar la experiencia humana en el 
centro de las principales motivaciones de examen, como así de las cosas que se nos presentan a 
través de dicha experiencia. Sin embargo, poco afirmamos aún si decimos que la aportación 
sustancial de esta corriente gira en torno al concepto de experiencia; pensemos que a esa 
corriente la conforma una de las más grandes líneas de influencia de la filosofía de la que 
participan otras figuras de renombre como Heidegger, Scheler, Sartre, Merleau-Ponty, entre 
muchos otros. 
Hay en la obra de Husserl una búsqueda incansable por un fundamento firme del conocimiento 
que aparece ligada al famoso eslogan "¡volver a las cosas!". Este volver nos pone sobre aviso de 
que la realidad no está "ahí fuera" para entenderla sin más, sino de que se precisa de un 
movimiento "hacia atrás", una toma de distancia que nos permita "descender" a las cosas 
mismas. Todo ello debe constar de un método y un primer paso central aquí, sin el cual no es 
posible embarcarse en esa búsqueda de la que hablábamos, es cuestionar la validez de los 
presupuestos comúnmente aceptados, es decir, suspender los preconceptos o prejuicios 
enraizados para así volver la mirada sobre las cosas mismas o, en otras palabras, a las cosas 
dadas directamente a la conciencia. Aquí aparece una instancia clave del método que se 
denomina reducción trascendental o epoché. Se trata de una etapa clave en donde se destaca 
la importancia de no abandonarnos a la creencia implícita en la existencia de una realidad 
independiente de la conciencia, sino de "ponerla entre paréntesis". 
Si pensamos detenidamente, podremos notar que esa creencia constituye un presupuesto 
realista que nos acompaña de manera acrítica en nuestras experiencias de la vida cotidiana. 
Simplemente "está ahí", como incrustada en nuestros pensamientos y acciones. 
La significación global de la fenomenología consiste en instaurar la importancia de examinar las 
formas en que la realidad se nos presenta, es decir, sin mediación, suspendiendo lo que hemos 
tomado por válido. Esto no es igual a negar la realidad. La epoché no es una suerte de 
cancelación de lo real, tampoco de afirmación; es, en cambio, una medida sustantiva que 
impide que recibamos lo dado a la experiencia pasivamente, desde un realismo ingenuo que 
también puede ser peligroso. Como dice Husserl, este sería el "primer paso metódico de un 
preservarse de lo ingenuo-natural" (2013, p. 177). Se presenta como una exigencia crítica que, 
en esencia, vuelve a recoger el guante arrojado por la filosofía desde sus orígenes: el interés por 
encontrar un primer principio que se muestre como evidente de suyo y sobre el cual poder 
construir el edificio del conocimiento. 
Aparece aquí el núcleo fuerte del llamado Principio de todos los principios, en donde Husserl 
expresa lo siguiente: 
No hay teoría concebible capaz de hacer errar en cuanto al principio de todos los principios: que 
toda intuición originariamente dadora es una fuente legítima de conocimiento; que todo lo que 
se nos ofrece en la "intuición" originariamente (por decirlo así, en su realidad en persona) hay 
que aceptarlo simplemente como lo que se da, pero también solo en los límites en que en ella 
se da. (Husserl, 2013, p. 129). 
Aquí se resume una meta capital de su obra: instituir como fuente de conocimiento a la 
intuición en la que se da algo de forma originaria. El examen de esa fuente constituirá la base 
firme para establecer la filosofía como una ciencia estricta, esto es, con capacidad para 
cuestionar la actitud natural, asumiendo una actitud reflexiva, y para revelar cómo adquiere 
unidad la corriente fluctuante de las vivencias. 
 
Husserl considera que la ciencia y aún más la filosofía, concebida como ciencia estricta, deben 
basarse en certezas que no pueden proceder de argumentaciones abstractas ni de la percepción 
sensorial (Hirschberger, 2012). En ese concepto de "lo estricto" radica la pretensión de poner las 
cosas y sus problemas bajo una luz tan clara que podamos avanzar en la investigación haciendo 
justicia a la experiencia misma. 
Es el propio Husserl quien definió a la fenomenología como un examen de vivencias 
intencionales que se estructuran de cierto modo de forma que la labor fenomenológica radica 
en sacar a la luz las partes y describirlas, en descomponer estos objetos de la percepción interna 
para poder así considerarlosadecuadamente (Lambert, 2006). 
 
La intencionalidad 
LECCIÓN 2 de 8 
Tratar de determinar lo que dota de unidad a la corriente de las vivencias implica, para la 
fenomenología de Husserl, entre otras cosas, reconocer lo insatisfactorio de un pensamiento 
que hace predominar el punto de vista psicológico por encima de cualquier otro. 
La crítica de Husserl al psicologismo, término que aparece en escena durante la primera mitad 
del siglo XX, radica en un intento por aclarar la distinción entre el objeto cognoscible y el acto 
psíquico de conocer. Distinción que, para el autor, el psicologismo pasa por alto al subsumir la 
realidad a la naturaleza subjetiva de los actos psíquicos. 
Veamos este punto con el siguiente ejemplo: 
Por una parte, tenemos el aquí y el ahora del acto mismo de emitir un juicio y, por otra, el 
sentido del juicio, que es atemporal e idéntico. En el caso de un juicio como «la tapa del libro es 
amarilla» podemos emitir este juicio al comparar diferentes tapas de libros, al recordar el libro, 
a petición de una pregunta acerca de su color. Pero en todos estos actos de comparar, recordar, 
responder –que son diferentes modificaciones de la conciencia– se mantiene un factor 
constante: «el color amarillo de la tapa del libro». Las circunstancias en las que digo «la tapa del 
libro es amarilla» pueden variar, pero el sentido y el contenido del juicio se mantienen 
idénticos. La idealidad del significado no varía según las circunstancias psicológicas, no puede 
estar sometida a la naturaleza temporal, real y subjetiva de los actos psíquicos. De lo contrario, 
sería imposible compartir ese significado con otras personas. Precisamente la posibilidad de 
compartir el mismo significado en diferentes actos debería ser un argumento más que 
suficiente para refutar el psicologismo por confundir los planos de la idealidad y la realidad. 
(Husserl, 2012, pp. 4-5). 
Así, el autor traza esta distinción clave entre "idealidad objetiva" y "actos subjetivos", abriendo 
una brecha que es despreciada por el psicologismo. La intuición sensible se agota en cada 
percepción singular y ello no permite tener un conocimiento objetivo de la cosa, aunque esto 
no significa que los sentidos no aporten datos significativos al sujeto. Para Husserl, el fenómeno 
sensorial es incompleto y subjetivo. Un conocimiento objetivo y general no puede provenir de 
esa naturaleza temporal (Illescas Nájera, 2012). 
Si se quiere saber en qué consiste ese conocimiento es fundamental descubrir la estructura 
invariante de esa objetualidad cognoscible a través de la cual nos representamos la realidad 
del modo en que lo hacemos. En otras palabras, conocer la esencia, la naturaleza de la 
conciencia del dato inmediato, ya que aquí reside la posibilidad de responder cómo 
conocemos. 
Al examinar el alcance de la conciencia, el concepto de intencionalidad ocupa un lugar 
preferente, ya que es a través de esta noción que el autor explica de qué modo la actividad 
cognoscente refiere a los objetos conocidos. 
Cuando se afirma el carácter intencional de la consciencia, Husserl refiere a un componente 
intrínseco de esta; es algo que se afirma frente a lo aleatorio de las circunstancias, como algo 
constitutivo de su ser. 
Esta caracterización hace concebir la intencionalidad de la conciencia como una apertura al 
conocimiento del mundo. La "prueba" de la existencia de ella es que, incluso cuando no exista 
objetivamente una influencia externa, se mantiene latente la presencia de un rasgo intencional: 
me alegro de algo, me entristezco por algo, percibo algo. 
La temporalidad de la intuición 
LECCIÓN 3 de 8 
La fenomenología nos dice que nada podemos saber de los distintos tipos de objetos, esto es, 
"estados de cosas", sino en cuanto estos aparecen o nos son dados (Illescas Nájera, 2012). 
Según esta autora, la experiencia del mundo se nos entrega, no como terminada, sino como un 
constante proceso de temporalización, pues todo aquello que para los sujetos es real lo es en la 
medida que permanece o dura, siendo lo que es a través de su modificación o cambio 
constante. 
Sin duda, el mundo es y permanece, en y con todo su contenido de realidad, en una imparable 
fluencia. Pero si bien es cierto que el mundo puede decirse en sí mismo temporal, de manera 
que a su propio presente concreto pertenecen su pasado y futuros mundanos, también lo es 
que lleva en esto una insoslayable relación con el sujeto. Tenemos dado, pues, un mundo 
objetivamente temporal en nuestra subjetiva y viviente temporalización, en los fluyentes modos 
de aparición de todo lo que se nos presenta como actual, pasado o futuro. El cómo de tal modo 
de ser temporal (objetivo) se muestra en los correspondientes modos fenoménicos a través de 
los cuales (y sólo a través de los cuales) el mundo exhibe su temporalidad propia. (Illescas 
Nájera, 2012, pp. 132-133). 
En relación con la percepción, Husserl nos dice que constituye la conciencia intuitiva por 
excelencia y asevera que ante cualquier interrogación por la realidad objetiva está el hecho en sí 
o la peculiaridad esencial de que toda aparición está dotada de tiempo, es decir, que la 
temporalidad como simultaneidad, como sucesión o como duración es necesariamente la forma 
de todos los objetos que se dan a la intuición (Husserl, 1980). 
En efecto, todo lo mundano es "a la vez" ahora. Y lo que es "simultáneo" se mantiene en una 
forma espacial universal, pero ésta a su vez se encuentra soportada por una forma temporal 
universal, de la misma manera que la duración individual envuelve cada objeto singular como 
forma de todas sus determinaciones, y ello ocurre de un modo tal que todo lo que es la cosa 
física, lo es precisamente como unidad de su duración… 
En la corriente de las modalidades temporales subjetivas se constituye, entonces, el unitario 
tiempo del mundo tanto como el mismo mundo en cuanto estable y permanente, puesto que 
en todos los trayectos y fases temporales (también en los presentes ya pasados y futuros) se 
reitera como absolutamente uno e idéntico a través de su incesante cambio, con lo cual se pone 
también de manifiesto la forma espacio-temporal fija que le pertenece de manera esencial. 
(Illescas Nájera, 2012, pp. 133-134). 
El mundo en que se vive 
LECCIÓN 4 de 8 
Nos acercamos a una de las más grandes figuras de la cultura española del siglo XX: Ortega y 
Gasset (1883-1955). La aportación de la fenomenología fue clave en el pensamiento de este 
filósofo madrileño. 
Su estilo se caracterizó por ser claro y accesible hasta el punto de entender que en estos rasgos 
se concentra la mayor cortesía del filósofo. Este aspecto va mucho más allá de una cuestión de 
estilo: revela el modo en que se plantea como algo decisivo en su filosofía "dialogar" con el 
lector, saberlo siempre presente y hacer esto sin recurrir a expresiones sofisticadas que lo 
puedan dejar sumergido y a la deriva. Para Ortega esta "condición dialógica" equivale a la 
esencia de un imperativo categórico, una ética de la reflexión filosófica que huye de las 
construcciones artificiales para instituirse como una filosofía abierta. 
Para muchos, la actualidad de su pensamiento reside en esta comprensión dialógica que 
parece decidida a hacer frente al hecho de que detrás de las palabras se aloja el verdadero 
sentido de las cosas, y que la filosofía, como siempre que es verdadera reflexión, está 
orientada a la vida y a la acción. Entonces, si esto es así, ¿por qué no comprometernos con un 
discurso claro? 
Nuestras palabras son, en rigor, inseparables de la situación vital en que surgen. Sin ésta 
carecen de sentido preciso, esto es, de evidencia. 
Ahora bien: la escritura, al fijar un decir, sólo puede conservar las palabras, pero no las 
intuiciones vivientes que integran su sentido. La situación vital donde brotaron se volatiliza 
inexorablemente: el tiempo, en su incesante galope, se la lleva sobre el anca. Ellibro, pues, al 
conservar sólo las palabras, conserva sólo la ceniza del efectivo pensamiento. Para que éste 
reviva y perviva no basta con el libro. Es preciso que otro hombre reproduzca en su persona la 
situación vital a la que aquel pensamiento respondía. Sólo entonces puede afirmarse que las 
frases del libro han sido entendidas y que el decir pretérito se ha salvado. (Ortega y Gasset, 
1940, p. 130). 
No son pocos los comentaristas que subrayan este aspecto central vinculado a su escritura 
como un elemento sustentador de que su concepción de la filosofía hunde sus raíces en la vida 
misma, en la denominada por Ortega razón vital. 
A veces, las palabras de la filosofía que han quedado en el pasado recobran, de manera 
inusitada, una potente repercusión, fruto de acontecimientos que las vuelven a poner en el 
centro de la escena. Quizá la filosofía de Ortega no tenga que reclamar ningún puerto preciso 
para desembarcar con su razón vital, tan impregnada por la cotidianidad. Nos sabemos, según el 
autor, vitalmente los unos a los otros, somos lo consabido recíprocamente. Sin un esfuerzo 
sostenido y profundo para cambiar la sociedad que nos permita sabernos poseedores de una 
fuerza vital que nos compromete con el otro, nos encontraremos incapaces de vencer las 
trampas de la superficialidad y en riesgo de perdernos por un trayecto apático, mecánico y 
apagado. Desde una consciencia atenta a lo que ocurre en el mundo, las hambrunas que azotan 
a países como Etiopía o Bangladesh, los millones de personas que huyen de su propio país por 
motivos económicos o políticos, o para evitar la guerra o la persecución, el adoctrinamiento 
gubernamental de algunos Estados que conducen a la resignación ante la falta de libertades 
políticas, entre muchos otros problemas, quizás hagan un espacio a la reflexión, considerando 
esa formulación sobre la razón vital que se encuentra en la obra de Ortega al reconocer que el 
ejercicio de esa razón implica siempre un responder enérgico a la vulneración en relación con su 
mundo circundante, no siendo así nunca un mero estar. Según Ortega, la fuente de ese 
dinamismo es la base organizativa de la vida que reside en sabernos viviendo por algo o para 
algo. Esa fuente es como un resorte y de él depende nuestra tensión vital. 
Este autor emprende una búsqueda de una realidad primaria que le sirva de base para su 
pensamiento: la conciencia de lo que hacemos y lo que nos pasa. Pero, cuando se detiene a 
pensar en la conciencia, le quita el carácter de absoluto, lo que lo lleva a enfrentarse con 
Husserl, quien dota de rigor a la actividad idealista y cree encontrar la realidad primaria en la 
conciencia pura (García Estrada, 1984). 
Cuando Ortega se cuestiona si la conciencia es realmente lo primario, advierte que esta no es lo 
primario hacia lo cual se orienta nuestra búsqueda, sino que se desenvuelve en un proceso que 
ella realiza. En otras palabras, es el camino que va trazando mediante sucesivas elecciones, ya 
que la vida es un objeto de elección constante. Esto quiere decir que la conciencia no es 
encontrada, sino que es producida, pues el pensamiento no es lo primario y si este tiene 
existencia es porque existe un yo que piensa y un mundo en que se piensa. El sujeto no está 
encapsulado en sí mismo, sino que está abierto a las cosas y al mundo en el que le toca vivir y, 
en esa apertura, que es un actuar en el mundo, se da la alteridad. Tal es así que, en la noción 
misma de subjetividad, existe una reseña al mundo, el cual forma parte de su estructura (García 
Estrada, 1984). 
El hombre, al estar abierto al mundo, tiene una razón histórica de ser. Para Ortega, el yo de cada 
sujeto es algo que se elige entre las posibilidades que se nos presentan, pero dichas 
posibilidades las tenemos que crear, inventando nuestros proyectos de ser según nuestras 
circunstancias, pues la vida de las personas no son entidades que cambian accidentalmente, 
sino todo lo contrario, en ella la "sustancia" es el cambio, lo que significa que no puede 
pensarse eleáticamente como sustancia (Malishev y Herrera González, 2010). "El hombre no es, 
sino que «va siendo» esto y lo otro... el «ser» es, en el hombre, mero pasar y pasarle... el 
hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia..." (Ortega y Gasset, 1941, p. 36). "Como 
la vida es un 'drama' que acontece y el 'sujeto' a quien le acontece no es una 'cosa' aparte y 
antes de su drama, sino que es función de él, quiere decirse que la 'sustancia' sería su 
argumento" (Malishev y Herrera González, 2010, p. 221). La visión del hombre como objeto 
debe ser superada y debe ser representado como un sujeto que deriva de una actividad 
transformadora, es decir, que, como sujeto, el yo del ser humano resulta ser más grande que 
como objeto, y objetiva su ser ampliado, pero jamás se agota en él (Malishev y Herrera 
González, 2010). 
Ortega considera que el hombre concreto en su existencia es una célula de la realidad histórica, 
pues se determina no tanto por las condiciones presentes de la vida, sino por su "proyecto vital" 
orientado al futuro; tampoco se define totalmente por lo que ya tiene, sino por lo que todavía 
no posee y que debe crear por su propia actividad. El hombre está destinado a ser libre. Pero la 
libertad es una carga pesada, es una libertad del náufrago que tiene que agitar sus brazos "para 
mantenerse a flote en la vida". El pensador español intervino en contra de la aceptación pasiva 
y benigna del transcurrir del tiempo, de la confianza incondicional en la historia, interpretada 
como una razón mundial que aspira a priori a metas positivas. La apertura principal del ser 
humano y la imposibilidad de una vez y para siempre de señalarle el último límite, hace que el 
hombre sea el autor de su propio drama, un novelista que narra su propia vida a través de sus 
acciones concretas. (Malishev y Herrera González, 2010, p. 223). 
El autor español sostiene que entre los principales atributos de la existencia humana se 
encuentra la libertad. Podemos aproximarnos a este concepto tomando en cuenta los siguientes 
elementos, en donde advertimos su combinación con la elección y la limitación: 
• bullet 
La libertad no puede concebirse descuidando el sentido de la vida humana entendida 
biográficamente: "Yo soy yo y mis circunstancias", dirá Ortega (1914, p. 322). 
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La vida nos es dada, pero no hecha: nuestra vida se va trazando instante tras instante; la 
hacemos decidiendo. 
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La libertad no es autorrealización sin obstáculos: estamos forzados a elegir entre varias 
posibilidades el camino que iremos recorriendo. 
• Bullet 
• La capacidad de decidir está condicionada: el mundo concreto, el "aquí y ahora" ejerce 
su influencia al proporcionarnos un margen limitado de posibilidades de elección.