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Resumen 1° Parcial
Hegel
Hegel - Fenomenología del Espíritu
Esta fue la primer gran obra de Hegel, la intención principal de su obra era ser una especie de didáctica de la filosofía, no realmente un texto fundacional de un sistema filosófico nuevo. A través de esta obra podemos conocer el universo filosófico del espíritu en distintos contexto, comenzando con el espíritu en su autoconocimiento, el espíritu y el arte, el espíritu y la filosofía, el espíritu del derecho, etc.
De lo primero que habla es de una dicotomía entre las dos posibles maneras de conocer, lo segundo es explicar porque el camino al conocimiento no es por allí, y propone una manera de conocer mejor. Finalmente explica cual es el verdaderos camino del conocimiento y el camino que tomara la fenomenología del espíritu. 
Comienza afirmando que en la filosofía es natural pensar que antes del problema del conocimiento real de la verdad, nos tenemos que poner de acuerdo sobre si el conocimiento es “un instrumento para apoderarse del absoluto” o “un medio a través del cual se mira el absoluto”. Dice que esto es una representación natural, pero esto no quiere decir que este bien, de hecho hay que tener cuidado, porque Hegel dice que si bien parece justificada esta preocupación porque si hay diversas clases de conocimiento y escogemos la incorrecta para ver el absoluto, captaríamos “las nubes del error en vez del cielo de la verdad”, incluso dice que esta preocupación puede llegar al nivel de pensar que el conocimiento de la cosa en sí sea imposible, y exista un abismo infranqueable entre la cosa en sí y el conocimiento. Hegel dice que es natural y parece justificado pensar que el conocimiento es un instrumento para llegar al absoluto o un medio a través del cual se mira, y esto a su vez nos puede llevar a pensar que hay un abismo infranqueable entre la cosa en si y el conocimiento en si, pero para Hegel estas dos cosas son problemáticas. El conocimiento como instrumento altera al objeto, no sirve revertir la alteración, no sirve alterarlo, el conocimiento no es un instrumento. Pero entonces ¿Que problema habría si el conocimiento seria un medio? Hegel dice que cuando usamos medios para ver objetos, no estamos viendo el objeto, sino al medio, la proyección del objeto en el medio, si el conocimiento es un medio pasivo, no veríamos la verdad en si, sino tal y como es a través del conocimiento, es decir, no vemos el objeto, si no que vemos el medio, la verdad no es un reflejo de la luz, si no que es la luz misma, y si la quitamos nos quedaríamos viendo el vació. 
Entonces, tenemos que tanto la concepción del conocimiento como un instrumento, como su concepción como un medio para llegar a lo absoluto, logran lo opuesto a lo que se plantean, es decir, no sirven. El problema fundamental de ambos acercamientos, es que provienen de un miedo a equivocarse, un miedo que nos hace desconfiar de la ciencia, sin embargo, esta siempre saca sus verdades, no es que no debamos desconfiar de la ciencia, de lo que debemos desconfiar es del temor de errar. El problema de este es que ya presupone ciertas cosas, uno de estos supuestos de representación natural es que el conocimiento y nosotros somos dos cosas distintas, y por otro lado esta el conocimiento y por el otro el absoluto. Es decir, Hegel plantea desechar la filosofía anterior como algo contingente y arbitrario, ya que Kant descarta la ciencia, pero desaparecen cuando esta aparece, son solo una aparición fenoménica del saber, pues la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero, diciendo que esta es verdadera, que su fuerza esta en su ser, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero así nomas, diciendo que su fuerza esta en su ser, y que el otro saber no es verdadero, porque si fuera un saber no verdadero diría exactamente lo mismo. Tampoco puede remitirse a algo que no es ciencia verdadera y que apunta a algo que es ciencia verdadero pero es falso y que nos diga que es verdadero, estaría apelando a un modo falso de conocer. Pues la ciencia primero parece ciencia, primero es apariencia de ciencia, y por ahí debemos empezar, porque la ciencia aparece fenomenicamente, y por eso el objeto de la fenomenología del espíritu es el saber que aparece fenomenicamente. Hegel nos dice que la fenomenología del espíritu es un viaje de de la conciencia natural que recorre sus vidas pasadas para cocerse a si misma. Es la historia desarrollada de la formación de la conciencia a la ciencia por medio de la cultura. La conciencia natural es esta primera encarnación del gran protagonista; el espíritu absoluto. El camino que la conciencia natural recorre le hace perder esta verdad, y por eso para ella el camino es negativo, por eso la fenomenología del espíritu es el camino de la duda y desesperación, es centrarse en por que no es verdadero, porque ahí esta el detalle, la exposición de la conciencia en su no verdad no es puramente negativa; la nada considerada como nada de aquello de lo que proviene no es una nada vacía, es determinación. La negación determinada hace surgir algo nuevo, por eso el camino es violento para la conciencia, porque esta hecha a perder su satisfacción limitada. Incluso la angustia puede retroceder frente a la verdad, y la conciencia puede querer permanecer en un estado ignorante. 
La fenomenología del espíritu es el comportamiento de la ciencia respecto del saber tal como aparece fenomenicamente, es el examen de la realidad del conocimiento y su meta es la correspondencia ente concepto y objeto. Hegel dice que para hacer un examen de la realidad se necesita algún supuesto que sirva como parámetro, algo que sea la esencia el en si y que lo podamos usar para compararlo al conocimiento y sepamos si nuestro conocimiento es real o no. Pero si estamos buscando que es la ciencia, que es el conocimiento verdadero, no tenemos una ciencia en si, y si es así, parece que no se puede llevar a cabo ningún examen de la realidad del conocimiento. Sin embargo, aunque pareciera que no se puede llevar a cabo, esto es posible, Hegel dice que aunque no tengamos siquiera un parámetro para comparar, nisiquiera tenemos que hacer nada; debemos ver que hace la conciencia por si misma, es un proceso de la conciencia natural, primero la conciencia se percata de que algo es distinto a ella misma, pero con lo cual se relaciona, este algo es un para la conciencia y a esta relación de la conciencia se la llama saber, pues la conciencia distingue algo de si misma con lo que se relaciona, es decir, el saber es la relación de la conciencia con algo que es distinto a ella y este algo que es distinto es el objeto.
-Saber; ser del objeto para la conciencia
Pero si hay un ser para la conciencia, entonces también debe haber un en si, lo que el objeto realmente es, la verdad del objeto, obtenemos de esto el saber del saber, no la verdad del saber, no la esencia. El examen de la realidad del conocimiento se trata de comparar la conciencia consigo misma, y es así que la conciencia nos da un parámetro; algo es en si porque la conciencia lo declara como tal, la conciencia declara el en si así establece su parámetro para medir su saber. 
Para los empiristas el concepto es el saber y el objeto es la esencia de lo verdadero, entonces ellos deben preguntarse si el concepto corresponde al objeto. Por otro lado, para los idealistas el concepto es la esencia, el en si, y el objeto es el ser para el otro, ellos se preguntan si el objeto corresponde al concepto. Pero para Hegel ambas son la misma cosa, porque ambos son momentos, caen dentro del saber que investigamos, pues dice que el concepto y el objeto son momentos de la conciencia, el afirmar que el ser en si mismo es un momento de la conciencia, es afirmar que la realidad es mental, es espiritual, tanto el concepto como el objeto están en nuestra conciencia. 
La conciencia es conciencia del objeto, pero también es conciencia de si misma, de su propia conciencia del objeto, esta sabe en general de un objeto, y de ahí se da la diferencia ente algo que es para ella y algo que es en si.Esta distinción que surge de la conciencia permite la comparación entre saber y objeto, y cuando la conciencia ve que estas no corresponden, ella misma ajusta, como el saber que tenia no corresponde al objeto, este saber se anula y se cambia por un nuevo saber, pero este nuevo saber no es un saber mejorado del mismo objeto, ese objeto pertenecía a ese saber viejo, este nuevo saber tiene otro objeto, así que el viejo objeto del viejo saber se anula también. Y esto es la EXPERIENCIA, el movimiento dialéctico en el que la conciencia cambia su saber en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, la conciencia hace lo que hace sin saberlo, y la fenomenología consiste en ver como lo hace. A cada paso la conciencia se acerca a la ciencia, y ese camino es la ciencia.
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HEGEL – FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU 
A diferencia de Kant, Hegel busca reconciliar las contradicciones presentes en las corrientes filosóficas del momento. El primero pretendía neutralizar el conflicto entre empirismo y racionalismo a través de un análisis exhaustivo de la razón, delimitando sus capacidades y, por ende, separando a cada corriente. En cambio, Hegel quiere solucionar este conflicto proponiendo una base ontológica y cognitiva teórica (la filosofía) que establezca un núcleo común a todas estas corrientes.
Hay dos aspectos en que ambos filósofos se parecen: por un lado, intentan refutar el escepticismo y, por otro, tratan de solucionar aquellas contradicciones a partir de un análisis de la experiencia. 
Con respecto al escepticismo, Hegel propone refutarlo con un conjunto de primeros principios cuyo fin es forjar la unidad de nuestros conocimientos y así evitar que estos sean socavados por la duda que plantea el escepticismo. 
INTRODUCCION 
1° parte: Del párrafo 1 al 3 “Filosofía como gnoseología”. (Crítica a Kant) 
2° parte: Del párrafo 4 al 9“De la ciencia a la conciencia y viceversa”. Plantea a la ciencia como una manifestación del saber, se propone abordar dicha manifestación a través de la conciencia natural y del camino que esta recorre. Tal camino parece negativo, pero al final es positivo porque se integran todos los saberes que se logran con la negación determinada. Dicha integración de saberes la podemos representar bajo la idea de que el objeto corresponde al concepto y viceversa. 
3°parte: Desde el párrafo 10 Aquí Hegel expone el método o la cuestión del criterio, esto es, el modo en el que se da el proceso de la negación determinada: la afirmación que es a su vez un concepto en relación con un objeto, donde se asume una nueva posición con respecto a un nuevo objeto. 
1° parte: 
Critica a Kant en su mayor preocupación por el método del conocimiento que por el conocer mismo. Hegel también critica a los racionalistas y a los empiristas y ofrece su concepción sobre la filosofía: esta busca entrar en la cosa misma, en el conocimiento real de lo que es en verdad. Para Hegel (a diferencia de Kant), sí se puede acceder a la cosa en sí (conocimiento efectivo de lo que es en verdad), esto es lo que le va a dar status científico a la filosofía. 
Hegel, en vez de renunciar a la cosa en sí y abocarse a la apariencia (como lo hace Kant cuando pone énfasis en el método del conocimiento), decide renunciar a la filosofía como teoría del conocimiento para quedarse con lo absoluto. Al rechazar esa dualidad entre absoluto y conocimiento, establece la tesis de la unidad fundamental entre absoluto y conocimiento. 
-Párrafo 1: En efecto, Hegel critica la postura de la filosofía como teoría del conocimiento porque: “Si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la modela y altera. Y si el conocimiento no es un instrumento, sino, un medio pasivo a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta tampoco tal y como es en sí, sino tal y como es a través de este medio y en él. En ambos casos empleamos un medio que produce de un modo inmediato lo contrario de su fin.” Según Hegel, la filosofía busca entrar en la cosa misma, no se conforma con la apariencia de las cosas, quiere entrar en la cosa misma, “la filosofía es el conocimiento de lo real, no en el objeto como algo distinto de la realidad misma, busca apoderarse por lo absoluto”. Así Hegel hace una declaración de principios: hay que buscar lo absoluto, apoderarse, ese es el tema de la filosofía (contra Kant que hacía teoría del conocimiento, que no es filosofía). 
-Párrafo 2: “El temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia y da por supuestas representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un medio, así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento del otro, como algo para sí y que es, separado de lo absoluto, algo real. Por tanto, presupone que el conocimiento, al ser fuera de lo absoluto y de la verdad, es, sin embargo, verdadero. Lo cual implicaría decir que este temor a errar es más bien un temor a la verdad.” Por ende, esa concepción de la filosofía (la de KANT) estaría proponiendo una separación entre lo que es conocimiento y lo que es absoluto. Hasta ese entonces, se proponía que el conocimiento tenía límites y producía una variedad de verdades. Ante esto, Hegel, dice que los pensadores no buscan lo absoluto por miedo al error, sino por miedo a la verdad. 
Para él, lo absoluto sí existe, sí se puede conocer y, por ello, la filosofía hegeliana no se detiene ante la posibilidad/límite del noúmeno. Si la filosofía no podía acceder es porque no había podido acceder a la totalidad. La filosofía en sí es Ciencia, para Hegel. 
Hay dos opciones: 
renunciamos a la cosa en sí (lo que realmente es) y nos dedicamos a la teoría del conocimiento (Kant), o 
renunciamos a la filosofía como gnoseología (posibilidad, el origen o medios, la naturaleza o esencia, y la fenomenología del conocimiento) y nos aferramos a lo absoluto (lo que hace Hegel). 
El autor dice que aún si uno podría considerar que la filosofía como conocimiento tuvo “éxito” no es así porque la filosofía se ocupa de la totalidad ya que es ciencia. Aún si lo hubiera hecho, no lo hizo de forma total porque opera bajo una serie de presupuestos que no analiza. Hay supuestos empiristas que esos autores no declaran y que le roban sus resultados. Entre otros presupuestos, está el que dice que el conocimiento es un medio, instrumento (concepción instrumentalista). 
En segundo lugar, se presupone que nosotros no coincidimos con nuestro conocimiento (nosotros somos una cosa y el conocimiento otra) el conocimiento no es lo que yo sé, lo que yo soy. En Kant la razón es pura y el conocimiento es impuro. En este caso coincide, pero si uno se identifica con su propio conocimiento a priori éste no puede ser un medio, no puede ser algo externo, pues no puedo tener una relación instrumental conmigo mismo. Entonces la segunda suposición niega la primera. 
Pero la tercera suposición es la más grave: donde el conocimiento es una cosa y lo absoluto es otra. Esta es grave porque es auto-contradictoria (por un lado, lo absoluto, o que de verdad es y frente a lo absoluto; el conocimiento. Pero si el conocimiento es y lo absoluto es: o el conocimiento está dentro de lo absoluto o lo absoluto no es absoluto o el conocimiento no es, no existe porque todo lo que existe, tiene que estar en lo absoluto) 
-Párrafo 3: “Solo lo absoluto es verdadero y solo lo verdadero es absoluto”. Por lo tanto, para Hegel, lo absoluto está siempre en el conocimiento, aunque la conciencia debe recorrer un arduo camino para darse cuenta de ello: el camino de la fenomenología del espíritu. No hay unos criterios previos al conocimiento, sino que estos ya son conocimiento. El sujeto y el objeto no son dos cosas distintas sino una unidad,la conciencia se forma en el proceso de conocimiento mismo. Si hay algo verdadero, lo verdadero es absolutamente verdadero y todo lo verdadero es todo lo que hay. Esta afirmación según la cual solo lo verdadero es absoluto es un punto de partida, evidente, y que destruye los presupuestos bajo los cuales operaba la filosofía como teoría del conocimiento. 
2° parte: 
-Párrafo 4: “En vez de ocuparnos de representaciones acerca del conocimiento como un instrumento para poseedores de lo absoluto o como un medio a través del cual contemplamos la verdad (representaciones que nos conducen a un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento), podríamos rechazar estas representaciones (…), pues estas descartarían a la ciencia misma, ya que solo constituyen una manifestación vacía del saber, que inmediatamente desaparece al entrar en acción la ciencia. Pero la ciencia, al aparecer, es ella misma una manifestación, su aparición no es aún la ciencia en su verdad, desarrollada y desplegada.” En consecuencia, Hegel cuestiona el status de la ciencia contemporánea a su tiempo, invitando al lector a ir a lo absoluto, a lo en sí, es decir, buscar la realidad. Porque si hasta ahora no se estaba haciendo ciencia por considerar al conocimiento como un mero instrumento y separado así mismo de lo absoluto, entonces la ciencia todavía no existía o solamente era una apariencia. Aparecen las dos voces que gobiernan la fenomenología del espíritu. Por un lado, la conciencia misma y por el otro, un filósofo, que describe lo que le pasa a la conciencia. La primera voz dice lo que le pasa (la conciencia) y la otra es el filósofo que mira lo que le va pasando y lo describe. 
Entre el párrafo 4 y 5 Hegel juega con los dos puntos de vista ya que la filosofía todavía no es (desde el punto de vista del filósofo) y, aún si existiera, una afirmación vale tanto como cualquier otro. 
En principio, si la relación entre la conciencia y la ciencia existiere, no tendríamos por qué creerle al científico porque su afirmación es infundada como cualquier otra afirmación en la que no creemos. 
-Párrafo 5: “Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y solo puede hacerlo volviéndose contra ella misma. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin más que considerarlo como un punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un conocimiento completamente distinto y que aquel saber no es para ella absolutamente nada (…). Mediante aquella aseveración, declararía que su fuerza se halla en su ser; pero también el saber carente de verdad se remite al hecho de que es y asevera que la ciencia no es nada para él, y una aseveración escueta vale tanto como la otra. (…) Por esta razón, debemos abordar la exposición del saber tal y como se manifiesta.”. Hegel critica asimismo la idea del criterio de cientificidad por el mero hecho de que considera que no puede haber un tipo de saber que rechace a otro saber. Son todas manifestaciones del saber. No hay saber privilegiado porque, a pesar de que la ciencia es el concepto de un saber verdadero, Hegel dice que es (im?)posible. La ciencia no puede simplemente presentarse, la ciencia es un aparecer. Es el concepto de una idea posible que todavía no es (porque no ha sido desarrollado). Y si es, no tiene ningún privilegio frente a otros. Su fuerza no radica en su mera existencia, sino en los argumentos que plantea. Por eso, el autor sostiene que no se puede empezar por la ciencia para llegar a lo absoluto, pues aquella todavía no existe. En todo caso, hay que abordar la exposición del saber tal como se manifiesta, sea científico o no. 
Dicha exposición consiste en la reconstrucción de la experiencia de la conciencia. En su obra, Hegel nos habla desde el final de ese camino, que él supuestamente ya recorrió. Y pasa a ubicarse en el sentido común para guiar a la conciencia natural a su destino: el verdadero saber. 
-Párrafo 6: “(…) o como el camino del alma que recorre la serie de sus 
configuraciones (…), depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al conocimiento de lo que en sí misma es.” La teoría del conocimiento va a ser historia de la conciencia. El filósofo tendrá la tarea de observar y analizar el camino de la conciencia. 
-Párrafo 7: “La conciencia natural se mostrará como concepto del saber o saber no real. Pero, como se considera inmediatamente como el saber real (ósea, ella se considera así, pero en realidad no lo es), este camino tiene para ella un significado negativo y lo que es la realización del concepto vale para ella más bien como la pérdida de sí misma, ya que por este camino pierde SU verdad. Podemos ver en él, por tanto, el camino de la duda o de la desesperación (…). La duda aquí es más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta, para el cual lo más real de todo es lo que solamente es en verdad el concepto no realizado...”. La conciencia se mostrará como el concepto del saber (no real), como el saber vulgar, el sentido común. Pero el camino que recorre dicha conciencia es de carácter negativo porque le mostrará que en verdad ese saber es NO real. Es decir, nos hará dar cuenta de que lo que creemos saber y lo que nosotros somos (pues el saber nos constituye a nosotros mismos) NO es real, entonces dejo de creer en ello y dejo de ser. Por eso, la realización del concepto (del saber) vale para ella más bien como la perdida en sí misma ya que pierde su pretendida verdad. Con lo que me encuentro es con que me he perdido a mí mismo. Lo que yo creo saber no es, entonces yo no soy. Al descubrir que nuestro saber y nuestras creencias eran falsas, se interpreta que este camino es de desesperación, de duda, lo cual nos lleva a un escepticismo consumado, donde se deja de creer en todo. El saber que se manifiesta es el del sentido común y nosotros penetramos en la no-verdad en su falsedad. Hegel llamará a este el escepticismo consumado. Si uno empieza a dudar de una cosa y de otra, desespera. Consuma el ideal del escepticismo, que es la puesta en cuestión. 
“…este escepticismo consumado (…) tiene el propósito de examinarlo todo por sí mismo y ajustarse solamente a la propia convicción; o, mejor aún, producirlo todo por sí mismo y considerar como verdadero tan solo lo que uno ha hecho. La serie de configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye la historia desarrollada de la formación de la conciencia misma hacia la ciencia…” A través de este escepticismo, la configuración de la conciencia cambia constantemente. En efecto, yo tengo una determinada configuración de conciencia, me veo obligado a dudar de ella, entonces esta configuración cambia y pasa a ser otra. Y esa nueva configuración pasa a ser desmentida. Entonces tengo que cambiar la configuración. En la medida en la que yo paso de configuración a configuración, la serie de las configuraciones que la consciencia recorre en este camino constituye el proceso de la formación de la consciencia en dirección a la Ciencia. En ese camino, se adquieren conocimientos negativos que conducen al saber verdadero. Eso es lo que uno encuentra en la fenomenología del espíritu: una consciencia que para Hegel es primero certeza sensible y que atraviesa una serie de configuraciones/figuras en relación de las cuales tiene que volver a dudar. En las que desespera porque encuentra su falsedad y, a medida que avanza en esa serie, va tomando consciencia y adquiere conocimientos que son negativos, en principio, pero que llevan (a la consciencia) a la ciencia. Ese es el camino de la consciencia que conduce a la ciencia. “…el escepticismo proyectado sobre toda la extensión de la conciencia tal como se manifiesta es lo único que pone al espíritu en condiciones de poder examinar lo que es verdad, en cuanto desespera de las llamadas representaciones, pensamientos y opiniones naturales, que son las que siguen llenando y recargando la conciencia cuando ésta se dispone precisamente a realizarsu examen, lo que la incapacita en realidad para lo que trata de emprender.” 
-Párrafo 8: “La totalidad de las formas de la conciencia no real se alcanzará a través de la necesidad del proceso y la cohesión mismas. (…) La exposición de la conciencia no verdadera en su no verdad no es un movimiento puramente negativo (…). Se trata del escepticismo que ve siempre en el resultado solamente la pura nada, haciendo abstracción de que esta nada determina la nada de aquello de lo que es resultado. Pero la nada solo es en realidad el resultado verdadero, por eso es algo determinado y tiene un contenido. (…) cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es, como la negación determinada, ello hace surgir una nueva forma y en la negación se opera el tránsito que hace que el proceso se efectúe por sí mismo, a través de la serie completa de figuras.” Con esto Hegel quiere decir que, en la medida que la conciencia existe en el tiempo, constituye un camino de carácter necesario. Este proceso, camino, es necesario ya que tiene una legalidad propia, no puede no suceder; a todos nos pasa. La conciencia, en la medida que existe en el tiempo, es siempre un camino/recorrido. Ese camino desarma el saber que se creía real, pero ello no significa que el recorrido sea enteramente negativo: desemboca en una totalidad, que es positiva. Esto se debe a que el resultado del escepticismo que ofrece Hegel es la negación determinada y consiste en el proceso en el cual aprehendemos aquella negación, pues si sabemos que algo no es verdad, sabemos algo, es decir, que eso es falso. Ese pensamiento se conserva en nuestra conciencia. No se trata del escepticismo que niega todo de manera indeterminada. Por lo tanto, la lógica del movimiento es la siguiente: la conciencia desespera de sí atravesando configuraciones que resultan siempre en negaciones determinadas (afirmaciones que luego se evalúan como falsas, esto es, que resultan siempre en nuevas negatividades que van a ser cuestionadas de manera determinada), o sea, ella se educa a sí misma a través de evaluaciones específicas que resultan falsas, luego estas se superan reconociendo su falsedad y así la conciencia desemboca en la asunción de una nueva configuración. La negación determinada es negación con superación y conservación. La dialéctica es negación con superación. Niego, pero lo conservo en mí como el conocimiento de que algo es falso, se conserva en mi consciencia. 
-Párrafo 9: “Pero la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber cómo la serie que forma el proceso; se halla allí donde el saber no necesita ir más allá de sí, donde se encuentra a sí mismo y el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto.” Hegel afirma que la meta del camino, es decir, la ciencia/saber absoluto, permanece implícita, porque la serie de configuraciones consiste en un camino, y donde hay un camino, hay una meta. Pero se entiende que dicha meta se trata del momento en el cual el saber se corresponde al ser/lo absoluto, es decir, donde el objeto se corresponde al concepto y viceversa. El punto en el que la consciencia no tenga por qué dudar de sí misma. Básicamente, es cuando se deja de negar lo que creemos. Esa meta es implícita porque la conciencia lleva una existencia espiritual, además de ser saber y el concepto de sí misma, es la meta del saber. 
“(…) La progresión hacia esta meta es también incontenible y no puede encontrar satisfacción en ninguna estación anterior. (…) la conciencia es para sí misma su concepto y, con ello, el ir más allá de lo limitado, de sí misma, (…) Por tanto, se ve impuesta por sí misma esta violencia que echa a perder en ella la satisfacción limitada. En el sentimiento de esta violencia puede ser que la angustia retroceda ante la verdad, tendiendo a conservar aquello cuya pérdida la amenaza. Y no encontrará quietud, a menos que quiera mantenerse en un estado de inercia carente de pensamiento, pero el pensamiento quebrantará la ausencia del pensar y la inquietud trastornará la inercia (…)”. Por lo tanto, esa conciencia va siempre más allá, porque cuando quiere aprehender algo, se da cuenta de que es falso. Es el concepto que la conciencia tiene de sí misma es la idea y meta del saber y, puesto que lo que yo sé es limitado pero mi consciencia es el concepto de saber real, voy siempre de mi conocimiento limitado a lo absoluto. Como la conciencia no es un saber natural, va detrás del objeto que le correspondería. En la medida que no hay correspondencia, va siempre más allá. La conciencia atraviesa un proceso, que es el proceso de su propia negación, la que obliga a que avance. El saber refiere a otra cosa que sí mismo en relación a la cual se pone, cosa que quiere aprehender/apropiarse y no le queda otra que ir hacía lo que en verdad es porque lo que aprendió es falso. 
De allí a que la conciencia no se conforme con lo limitado, cosa que ocurre de manera similar a la razón kantiana. Por ello, Hegel considera que la angustia que genera el escepticismo hace que el ser humano retroceda ante la verdad, pues implicaría una pérdida de sí mismo. Uno tiene tendencia a la inercia en tanto que tiene miedo a la verdad o tiene miedo ante lo desconocido, entonces trata de conservar lo que tiene, lo que es: trata de no profundizar demasiado. Pero el pensamiento va más allá de sí mismo, por lo tanto, no va a encontrar quietud. Va a entrar de nuevo, se va a poner en movimiento. No obstante, como la conciencia no se satisface con lo limitado, va a trastornar esa inercia que genera el escepticismo, obligando al ser humano a cuestionar sus creencias siempre. Esto también es parecido a la búsqueda de la causa incondicionada por parte de la razón kantiana. 
3°Parte 
Aquí Hegel expone el método (método de desarrollo) o la cuestión del criterio, esto es, el modo en el que se da el proceso de la negación determinada: la afirmación que es a su vez un concepto en relación con un objeto, donde se asume una nueva posición con respecto a un nuevo objeto. 
-Párrafo 10: “Tiene que haber una pauta para analizar el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento. (…) Se la considera aquí como la esencia o el en sí. Pero, en este momento, cuando la ciencia aparece apenas, ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el en sí, sin lo cual no parece que pueda llevarse a cabo examen alguno.” Aquí Hegel afirma que debe haber una pauta para examinar el saber de la conciencia. En otras palabras, para investigar cómo son las cosas en la realidad, la conciencia busca medir la adecuación de su saber a la realidad. No hay un punto de vista privilegiado, la conciencia quiere medir la adecuación de su saber, pero como no hay un saber constituido y aceptado, no hay pauta. 
-Párrafo 11: “Esta contradicción y su eliminación resultarán de un modo más determinado si recordamos antes las determinaciones abstractas del saber y de la verdad, tal y como se dan en la conciencia. Esta distingue de sí misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona; o es algo para ella misma; y el lado determinado de esta relación o del ser de algo para una conciencia es el saber. Pero, de este ser para otro distinguimos el ser en sí; lo referido al saber también es algo distinto de él y se pone, como lo que es, también fuera de esta relación; el lado de este en sí se llama verdad.” Cuando la conciencia conoce la realidad, la primera se relaciona con el objeto y distingue, por un lado, la representación recibida de la impresión sensible y, por otro, la cosa en sí. La verdad de mi saber (lo en sí) se ubica por fuera de esa relación. 
-Párrafo 12: “(…) el saber es nuestro objeto, es para nosotros; y el en sí de lo que resultara sería su ser para nosotros; lo que afirmaríamos como su esencia no sería su verdad, sino más bien nuestro saber acerca de él. La esencia o la pauta estaría en nosotros (…)” 
-Párrafo 13: “La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación consisteen comparar la conciencia consigo misma. Hay en ella un para otro o la determinabilidad del momento del saber; y, al mismo tiempo, este otro no es solamente para ella, sino que es también, fuera de esta relación, el en sí o el momento de la verdad. Entonces, si llamamos al saber “concepto” y a la verdad “objeto” o si llamamos “concepto” a la esencia del objeto y “objeto” a lo que es para otro, se concluye que comparamos continuamente al concepto con el objeto y al objeto con el concepto, comprobando que ambas cosas son lo mismo. Los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí dentro del saber que investigamos, razón por la cual no necesitamos aportar ninguna pauta ni aplicar en la investigación nuestros pensamientos e ideas personales: prescindiendo de ellos será como lograremos considerar la cosa tal y como es en y para sí misma. (…)” Hegel dice que los filósofos no deben imponer una pauta solo de esta manera se logrará considerar la cosa tal y como es en y para sí misma. La conciencia será la que imponga la pauta y determine si el saber es verdadero o falso. 
-Párrafo 14: “Nuestra intervención no solo resulta superflua en el sentido de que el concepto y el objeto, la pauta y aquello a que ha de aplicarse están presentes en la conciencia misma, sino que también nos vemos relevados del esfuerzo de la comparación entre ambos y del examen en sentido estricto. En efecto, la conciencia es, de una parte, conciencia del objeto y, de otra, conciencia de sí misma; conciencia de lo que es para ella lo verdadero y conciencia de su saber de ello. Y en cuanto que ambas son para ella misma, ella misma es su comparación; es para ella misma si su saber del objeto corresponde o no a éste. El examen de la conciencia se basa en una distinción: como la conciencia sabe en general de un objeto, surge la diferencia de lo que para ella algo sea el en sí y, en otro momento, el saber o ser del objeto para la conciencia. Si en esta comparación, encontramos que los dos términos no se corresponden, la conciencia cambia su saber, para ponerlo en consonancia con el objeto mismo, ya que el saber presente era un saber del objeto; y con este nuevo saber, también el objeto pasa a ser otro, pues el objeto finalmente pertenecía a este nuevo saber. De esta manera, la conciencia se encuentra con que lo que antes era el en sí, ahora es el en sí para ella. Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a este, tampoco el mismo objeto puede sostenerse (…)”. Para que haya saber tiene que haber una consciencia de un saber. Un saber es una creencia y yo estoy en relación con otra creencia. Pero yo distingo mi creencia de mi consciencia en general y a esta creencia la llamamos creencia para mí, pero hay algo que es la verdad de la creencia, que esta fuera de mi persona y mi creencia, y es lo que es en sí. Al comparar si lo que es “para mí” es el “en sí”, la conciencia llega la conclusión de que lo que antes creía que era el “en sí” es ahora simplemente el en sí “para mí”. Esta nueva creencia pasa a ser el nuevo “en sí”, que luego la conciencia volverá a compararla con la realidad para ver si es lo verdadero o si solamente es un en sí “para mí”. Después se da cuenta de que esta nueva creencia es solo el en sí “para mí” y es reemplazada por otra creencia que será luego comparada y así sucesivamente. 
-Párrafo 15: En definitiva, “este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber cómo en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es lo que se llama experiencia. (…) La conciencia sabe algo, y este objeto es la esencia o el en sí; pero también es el en sí para la conciencia, con lo que aparece la ambigüedad de este algo verdadero. Ahora la conciencia tiene dos objetos: uno es el primer en sí, el otro es el ser para ella de este en sí. Este último solo parece ser, por el momento, la reflexión de la conciencia en sí misma, una representación de su saber del primer objeto (el primer en sí). Pero como dijimos que el primer objeto cambia, deja de ser el en sí para convertirse en la conciencia en un objeto que es en sí solamente para ella, lo que quiere decir, a su vez, que lo verdadero es el ser para ella de este en sí y, por tanto, que esto es la esencia o su objeto. Este nuevo objeto contiene la anulación del primero, es la experiencia hecho sobre él.” En otros términos, el movimiento dialéctico de la conciencia se basa en la negación determinada y su superación con conservación de esa negación. La conciencia no se puede separar de lo que para ella es objeto, la conciencia es también autoconciencia. En ella están ambos momentos y son diferentes: ella es conciencia de lo que es verdadero y conciencia de su saber de esta verdad. Pero esos dos momentos se relacionan entre sí y esta relación es lo que se llama experiencia. Aquello que la conciencia tenía por en sí queda descubierto en el momento en el que la conciencia prueba su saber sobre él como algo que únicamente era en sí para ella. Y este es el resultado de la experiencia: la negación del objeto precedente y la aparición de un objeto nuevo que a su vez origina un nuevo saber. En la experiencia de la conciencia, por tanto, hay dos necesidades; la de la negación del objeto, efectuada por la propia conciencia en su experiencia, y la aparición del nuevo objeto que se efectúa a partir de la experiencia anterior. 
-Párrafo 16: “(…) el nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por medio de una inversión de la conciencia misma. Este modo de considerar la cosa lo añadimos nosotros y gracias a él se eleva la serie de experiencias de la conciencia a la altura de un proceso científico. El resultado que se desprende de un saber no verdadero no debe confluir en una nada vacía, sino que debe ser aprehendido necesariamente como la nada de aquello cuyo resultado es, resultado que contendrá, así, lo que el saber anterior encierra de verdadero. Cuando lo que primeramente aparecía como el objeto desciende en la conciencia a un saber de él y cuando el en sí deviene un ser del en sí para la conciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes. Es esta circunstancia la que guía en su necesidad a toda la serie de figuras de la conciencia.” 
-Párrafo 17: “Esta necesidad hace que este camino hacia la ciencia sea ya él mismo ciencia y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia.” En otras palabras, Hegel dice que si el camino que recorre la conciencia es necesario y tiene una legalidad específica (en cuanto a su dialéctica), entonces ese camino es científico. 
-Párrafo 18: “Los momentos de la verdad se presentan tal y como son para la conciencia y la relación de esta con aquellos constituyen los momentos del todo, siendo así figuras de la conciencia que la impulsan hacia su verdadera existencia. El punto en que la manifestación se hace igual a la esencia y en el que su exposición coincide con este punto de la auténtica ciencia del espíritu y, por último, al captar por sí misma esta esencia suya, la conciencia indicará la naturaleza del saber absoluto mismo.” La experiencia de la conciencia es dialéctica, sigue un camino necesario que la conduce hacia el saber absoluto. Pero el individuo no accede a este saber solo, sino que entra en relación necesaria con otros individuos y alcanza el saber absoluto en comunidad, el camino es a la vez dialéctico y dialogal. Este camino es además la repetición abreviada de la Historia en el individuo, interiorizándola y comprendiéndola. 
Rasgos Fundamentales de la Filosofía del Derecho – Hegel
Resumen del sistema Hegeliano en el Prefacio a su Filosofía del derecho 
1. Realidad = Racionalidad 
“Lo que es racional es real, y lo que es real es racional” (Prefacio filo del Der, p. 23) 
2. Lo absoluto existe en la infinidad de lo particular 
“La filosofía [afirma] (…) el conocimientode que lo único efectivamente real es la idea. De ello depende que se reconozca en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente. Pues lo racional, que es sinónimo de la idea, al llegar a su realidad entra también en la existencia exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenómenos y configuraciones, y recubre su núcleo con una corteza multicolor en la que habita inmediatamente la consciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y sentirlo también palpitar en las configuraciones exteriores”. (Prefacio filo del Der, p. 23) 
Algunos comentarios aclaratorios de Carpio 
3. Estructura de la realidad: es una sola pero está plagada de diferencias; se va poniendo bajo infinidad de formas históricas/naturales. Es, de hecho, el inmenso proceso de diferenciaciones: 
“Pero como ese proceso es único, como tiene en lo profundo una unidad que es el espíritu mismo, unidad creciente y orgánica, resulta que ninguna de sus manifestaciones, tomada aisladamente, puede tener verdadero sentido; ello sería como querer entender el órgano de un ser viviente sin considerarlo en función del complejo de que forma parte, o del proceso de formación que lo ha constituido, lo mismo que a la totalidad viviente en que se integra. Éste es precisamente uno de los sentidos de la famosa afirmación: La verdad es el todo. La realidad resulta ser para Hegel como un gigantesco libro donde cada frase cobra su verdadero sentido tan solo en la medida en que se la entiende en función de su contexto; todavía más, de sus conclusiones –que, por otra parte, no se entienden sin sus supuestos-.” (Carpio p. XXX) 
4. Las determinaciones que nos muestra el entendimiento (kantiano por ej.) no son ilusorias sino reales, sólo que no pueden ser consideradas como algo definitivo, rígido, absoluto. 
“Todas las diferencias no son más que abstracciones, especie de fotografías que, si bien reflejan un momento de lo real, lo reflejan detenido y fuera de su auténtico contexto, abstrayéndolo del proceso y del movimiento en que está realmente integrado. La dialéctica es una especie de film que, constituido por múltiples momentos, recompone la originaria movilidad del ser. Un momento, un instante tan solo de la vida, es en el fondo la muerte, ya que la detención señala su fin: la vida es permanente cambio, y por consiguiente, algo opuesto, algo contradictorio en cada momento con respecto al momento anterior.” (Carpio p. XXXII) 
CRÍTICAS A KANT 
5. Problema del método y crítica al “instrumento”- Nunca conocemos la cosa en sí 
“Es NATURAL pensar que, en filosofía antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimiento, considerado como el instrumento que sirve para 
apoderarse de lo absoluto o como el medio a través del cual es contemplado. Parece justificada esta preocupación, ya que, de una parte, puede haber diversas clases de conocimiento (…) pudiendo, por tanto, elegirse mal entre ellas; y, de otra parte, porque siendo el conocimiento una capacidad de clase y alcance determinados, sin la determinación precisa de su naturaleza y sus límites captaríamos las nubes del error, en vez del cielo de la verdad [alusión a lo que hace Kant]. E incluso puede muy bien ocurrir que esta preocupación se trueque en el convencimiento de que todo el propósito de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en sí sea en su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alce una barrera que los separara sin más. En efecto, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la modela y altera. Y si el conocimiento no es un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un médium pasivo a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta tampoco tal y como es en sí, sino tal y como es a través de este médium y en él. En ambos casos empleamos un medio que produce de un modo inmediato lo contrario de su fin, o más bien el contrasentido consiste en recurrir en general a un medio”. P. 51 
6. Problema de los presupuestos kantianos 
“En realidad, este temor [a errar] presupone como verdad, apoyando en ello sus reparos y sus consecuencias, no sólo algo, sino incluso mucho que habría que empezar por examinar si es verdad o no. Da por supuestas, en efecto, representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un médium, así como también una diferencia, entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real [reell]; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es también, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, hipótesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer más bien como temor a la verdad”.52 
7. Lo verdadero es lo absoluto 
“Esta consecuencia se desprende del hecho de que solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto. Se la puede refutar alegando la distinción de que un conocimiento puede ser verdadero aun no conociendo lo absoluto (…) [Pero] este hablar sin ton ni son conduce a una turbia distinción entre un verdadero absoluto y un otro verdadero” 52 
8. Rs. Crítica a los presupuestos 
“En vez de torturarnos en dar respuesta a todo esto, podríamos rechazar esas representaciones como contingentes y arbitrarias y considerar incluso como un fraude al empleo, con ello relacionado, de palabras como lo absoluto, el conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo y otras innumerables, cuyo significado se presupone como generalmente conocido. En efecto, el pretextar, por una parte, que su significado es generalmente conocido y, por otra, que se posee su concepto mismo no parece proponerse otra cosa que soslayar lo fundamental, que consiste precisamente en ofrecer este concepto. Con mayor razón; por el contrario, cabría rehuir el esfuerzo de fijarse para nada en esta clase de representaciones y maneras de hablar por medio de las cuales se descartaría a la ciencia misma, ya que sólo constituyen una manifestación vacía del saber, que inmediatamente desaparece al entrar en acción la ciencia”. 53 
9. Crítica al “entendimiento” 
“entendimiento (…) disuelve siempre todos los pensamientos para encontrar en vez de cualquier contenido exclusivamente el yo escueto, es una satisfacción que debe dejarse abandonada a sí misma, ya que huye de lo universal y busca solamente el ser para sí”. 56 
“[En él la conciencia] distingue de sí misma algo con lo que; al mismo tiempo, se relaciona; o, como suele expresarse, es algo para ella misma; y el lado determinado de esta relación o del ser de algo para una conciencia es el saber. Pero, de este ser para otro distinguimos el ser en sí (…). Siendo nuestro objeto el saber tal como se manifiesta, por el momento tomaremos sus determinaciones a la manera como inmediatamente se ofrecen, y no cabe duda de que se ofrecen del modo como las hemos captado”. 57 
Identificación hegeliana entre Idea y realidad (citas extraídas del Prólogo de Fenomenología) 
10. Sujeto= sustancia (inmediatez, mediatez y retorno a sí) 
“Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. 15 
“La sustancia viva es (…) sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdaderoes solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaría en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin”. 15-16 
Lo verdadero es el todo (en movimiento) 
“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo”. 16 
Fenomenología: El recorrido –histórico y necesario- de la conciencia 
El pensamiento humano (vehículo del pensamiento divino) también se va “realizando” a través de distintas y sucesivas figuras históricas, y también va moviéndose dialécticamente en su ascenso hacia la verdad absoluta. 
11. Saber Vs verdad 
“(Pero) la ciencia, al aparecer, es ella misma una manifestación; su aparición no es aún la ciencia en su verdad, desarrollada y desplegada. Es indiferente, a este propósito, representarse que ella sea la manifestación porque aparece junto a otro saber o llamar a este otro saber no verdadero su manifestarse. 
Pero la ciencia tiene que liberarse de esta apariencia, y sólo puede hacerlo volviéndose en contra de ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin más que considerarlo como un punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que 
ella es un conocimiento completamente distinto”. 53 
12. De la conciencia natural (el saber como se manifiesta) al saber absoluto 
“Debemos abordar aquí la exposición del saber tal y como se manifiesta. 
(…)Esta exposición versa (…) [sobre] el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al conocimiento de lo que en sí misma es”. 54 
13. Negación determinada como positividad 
“La totalidad de las formas de la conciencia no real [reales] se alcanzará a través de la necesidad del proceso y la cohesión mismas. Para que esto se comprenda, puede observarse de antemano, en general, que la exposición de la conciencia no verdadera en su no verdad no es un movimiento puramente negativo. Es éste un punto de vista unilateral que la conciencia natural tiene en general de sí misma; y el saber que convierte esta unilateralidad en su esencia constituye una de las figuras de la conciencia incompleta, que corresponde al transcurso del camino mismo y se presentará en él. Se trata, en efecto, del escepticismo que ve siempre en el resultado solamente la pura nada, haciendo abstracción de que esta nada determina la nada de aquello de lo que es resultado. Pero la nada, considerada como la nada de aquello de que proviene, sólo es, en realidad, el resultado verdadero; es, por esto, en ella misma, algo determinado y tiene un contenido. (…) Cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es, como la negación determinada, ello hace surgir inmediatamente una nueva forma y en la negación se opera el tránsito que hace que el proceso se efectúe por sí mismo, a través de la serie completa de las figuras” 55 
14. Hegel: la pregunta por la verdad involucra a objeto y sujeto en su mutua relación 
“Así, pues, en lo que la conciencia declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero [la razón pura en Kant, por ej.] tenemos la pauta que ella misma establece para medir por ella su saber [la idea que tenemos de nuestra racionalidad –que para Hegel va mutando históricamente- es la vara para constituir y medir la verdad de nuestros predicados]. Pues bien, si llamamos al saber el concepto [cómo los hombres creen que son los objetos y cómo en función de ello los determinan] y a la esencia o a lo verdadero lo que es o el objeto, el examen consistirá en ver si el concepto corresponde al objeto [es decir, si hay adecuación entre el concepto que los hombres construyen (para sí) y lo que las cosas son (por sí mismas)]. (…) Lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigación el que los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí dentro del saber que investigamos” 57 
15. La solución de Hegel: movimiento dialéctico entre sujeto y objeto 
“Si, en esta comparación, encontramos que los dos términos no se corresponden, parece como si la conciencia se viese obligada a cambiar su saber, para ponerlo en consonancia con el objeto mismo, ya que el saber presente era, esencialmente, un saber del objeto [esto sería lo que hace Kant respecto de Hume y Descartes: cambia el modo de pensar al sujeto racional cognoscente y, luego, los conceptos que usa para pensar a los objetos]; con el saber, también el objeto pasa a ser otro, pues el objeto pertenecía esencialmente a este saber [por ej. De Hegel a Kant: si el objeto es “fenómeno” en Kant, al cambiar la concepción de la racionalidad -en Hegel-, cambiará también su forma de concebir al objeto –que es siempre producto de un modo racional de pensarlo-]. Y así, la conciencia se encuentra con que lo que antes era 
para ella el en sí no es en sí o que solamente era en sí para ella. Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a éste, tampoco el objeto mismo puede sostenerse; o bien la pauta del examen [la idea de razón que tenemos] cambia cuando en éste ya no se mantiene lo que se trataba de medir por ella; y el examen no es solamente un examen del saber, sino también de la pauta [de la vara con que se mide] de éste. 
Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia” 58 
16. Duda y camino negativo hacia la ciencia 
“La conciencia natural se mostrará solamente como concepto [vacío] del saber o saber no real. Pero, como se considera inmediatamente como el saber real, este camino tiene para ella un significado negativo y lo que es la realización del concepto vale para ella más bien como la pérdida de sí misma, ya que por este camino pierde su verdad. Podemos ver en él, por tanto, el camino de la duda o, más propiamente, el camino de la desesperación 
(...) La duda es, aquí, más bien la penetración consciente en la no verdad del saber que se manifiesta. (...) La serie de las configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye, más bien, la historia desarrollada de la formación de la conciencia misma hacia la ciencia” 54 
17. Valls Plana comenta: 
“La conciencia se ve empujada por un camino doloroso que ella experimenta como contingente (…) pero que en realidad es un progreso necesario hacia el saber absoluto” (Valls Plana, 23) 
18. Experiencia de la conciencia y negación determinada (la ciencia se acerca cada vez más a la verdad) 
“El nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por medio de una inversión de la conciencia misma. Este modo de considerar la cosa lo añadimos nosotros y gracias a él se eleva la serie de las experiencias de la conciencia a proceso científico. (...) Todo resultado que se desprende de un saber no verdadero no debe confluir en una nada vacía, sino que debe ser aprehendido necesariamente como (…) resultado que contendrá, así, lo que el saber anterior encierra de verdadero. (...)Tenemos el nuevo objeto por medio del que surge también una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distinto de lo que era antes. Es esta circunstancia la que guía en su necesidad a toda la serie de las figuras de la conciencia. Y es sólo esta necesidad misma o el nacimiento del nuevo objeto que se ofrece a la conciencia sin que ésta sepa cómo ocurre ello, lo que para nosotros sucede, por así decirlo,a sus espaldas.” 59 
El saber absoluto como meta 
19. La meta supone la serie 
“Pero la meta se halla tan necesariamente implícita en el saber como la serie que forma el proceso; se halla allí donde el saber no necesita ir más allá de sí, donde se encuentra a sí mismo y el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto. La progresión hacia esta meta es también, por tanto, incontenible y no puede encontrar satisfacción en ninguna estación anterior” 55 
20. Ciencia de la experiencia de la conciencia 
“Esta necesidad hace que este camino hacia la ciencia sea ya él mismo ciencia y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia. 
La experiencia que la conciencia hace sobre sí no puede comprender dentro de sí, según su mismo concepto, nada menos que el sistema total de la conciencia o la totalidad del reino de la verdad del espíritu (…). Impulsándose a sí misma hacia su existencia verdadera, la conciencia llegará entonces a un punto en que se despojará de su apariencia de llevar en ello algo extraño que es solamente para ella y es como un otro y alcanzará, por consiguiente, el punto en que la manifestación se hace igual a la esencia y en el que, consiguientemente, su exposición coincide precisamente con este punto de la auténtica ciencia del espíritu y, por último, al captar por sí misma esta esencia suya [la esencia del sujeto es la misma que la del objeto], la conciencia indicará la naturaleza del saber absoluto mismo” 60 
21. Carpio sobre el concepto de Espíritu en Hegel 
“La vida espiritual (…) lejos de limitarse a existir en la inmediatez de lo natural (…) consiste fundamentalmente en la escisión, en la capacidad de reflexionar sobre sí, y que en tal medida se objetiva a sí misma para volver luego a recobrarse de su extrañamiento con toda la riqueza de que la ha dotado la nueva experiencia” (Carpio p.XX) 
Kant
Critica de la Razón Pura – Prologo de la Segunda Edición – Kant
(La metafísica como ciencia filosófica con rigor lógico y teórico y que va más allá de lo físico, es el estudio de las causas y los orígenes, esta se categorizo desde distintas disciplinas como la ética, la política, la física )
KANT RESUMEN – CRITICA DE LA RAZON PURA: PROLOGO DE LA SEGUNDA EDICION 
Kant comienza exponiendo que algunas clases de conocimientos han entrado en “el camino seguro de la ciencia” (los de lógica, matemática, física); pero no así los conocimientos referidos a la Metafísica ya que estos, a diferencia de los conocimientos de las ciencias ya nombradas, son conocimientos especulativos de la Razón que nada toman de la experiencia (“un conocimiento racional enteramente aislado que se eleva por encima de las enseñanzas de la experiencia”), y que sólo se sirven de meros conceptos; “es un conocimiento en el cual la razón misma tiene que ser su propio discípulo”. Se pone aquí ya de manifiesto el carácter propedéutico (enseñanza preparatoria para el estudio de una ciencia o disciplina) de la Crítica, en la medida en que con ella se pretende describir el alcance y los límites de la razón, para asegurar su correcto proceder. 
A modo de paréntesis, Kant establece en el texto la distinción entre el uso teórico de la razón y el uso práctico. Diferenciando ambas modalidades por la distinta relación que tienen con su objeto: una lo determina (la matemática y la física son conocimientos teóricos de la razón que deben determinar a priori sus objetos) y la otra lo constituye. Y resaltando la conveniencia de exponer la parte pura de ambas antes de su posible aplicación práctica, no sea que por no conocer su verdadero, alcance las posibilidades de la razón cuando la vayamos a utilizar. 
Volviendo a la Metafísica, según Kant, esta no pudo entrar en el seguro camino de una ciencia (aunque sea más antigua que todas las demás y que subsistiría, aunque todas las demás desapareciesen), ya que el camino que ella traza no es seguro, prueba de esto es el constante andar y desandar de los metafísicos basándose sólo en conceptos; “pues en ella la razón cae continuamente en atascamiento”. Reconoce Kant, que la Metafísica ha intentado regular los conocimientos por el objeto de análisis (postura realista); y que siendo su objeto de estudio algo que está más allá de la experiencia sensible –por lo cual no lo podemos conocer-, es necesario hacer un giro y aceptar que “los objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos”. Esto pudo hacerse con la Metafísica en lo relacionado a la intuición de los objetos. Porque si la intuición se regla por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, se podrá saber algo de ella a priori. El ser humano solamente puede tener seguridad en sus conocimientos que traten sobre los fenómenos, pero cuando intenta conocer la “cosa en sí”, no puede tener la seguridad con la que conoce algún fenómeno cualquiera, ya que la “cosa en sí” se escapa a la sensibilidad. Y lo que nos impulsa a ir más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos es lo incondicionado –que la razón pide, con “justa razón” para lo condicionado; exigiendo la serie completa de condiciones-. Negada la posibilidad de un conocimiento de la “cosa en sí” para la razón especulativa, sólo le queda reconocer a Kant que los conocimientos de la Metafísica son válidos para la razón práctica. Esto puede en principio parecer una limitación, pues le impide a la razón ocuparse con fruto de aquello a lo que naturalmente tiende: lo incondicionado, la cosa en sí, aquello de lo que por definición carecemos de experiencia. Pero más que una limitación es una delimitación y por ello es positivo, pues al poner una frontera al conocimiento deja abierta la posibilidad para que sea un uso distinto de la razón (la razón práctica) quien ocupe el campo que la razón teórica no alcanza. 
Entonces, las cosas en sí, si bien no podemos conocerlas, al menos podemos pensarlas. “Para conocer un objeto se requiere que yo pueda demostrar su posibilidad; pero para pensar, puedo pensar lo que quiera”, pero como el pensar es muy amplio y para que la razón, en su búsqueda incesante de lo incondicionado, no marche por cualquier camino, el límite que Kant pone a la facultad de la razón es la de no pensar algo que sea contradictorio. Si no hiciésemos la distinción entre “conocer” y “pensar” caeríamos en la contradicción que se derivaría de aplicar a los objetos sólo pensables características propias de los cognoscibles. Y así, en el tema del alma tendríamos que afirmar contradictoriamente a la vez que no es libre (cuando la sometemos a las exigencias de un objeto cognoscible conforme a las leyes naturales) y que es libre (en cuánto objeto pensable como postulado necesario que hace posible a la ética, cuya existencia en el hombre es innegable). Esos mismos criterios son aplicables a la idea de Dios y a la de la inmortalidad del alma. Se limita con ello a la razón su pretensión de conocimientos exagerados, que da lugar a la metafísica dogmática, pero se le abre la puerta que posibilita la extensión práctica de la razón pura: "tuve, pues, que suprimir el saber para hacer sitio a la fe" 
Finalmente, La Crítica de la Razón Pura permitirá encaminar la metafísica hacia el camino seguro de la ciencia, afirmando como necesarios (para la razón práctica) los postulados morales y religiosos (la libertad humana, la existencia de Dios y el alma). 
La crítica no se opone al proceder dogmático de la razón en su conocimiento puro como ciencia (pues ésta ha de ser siempre dogmática, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de progresar sólo con un conocimiento puro por conceptos (el filosófico), según principios tales como la razón tiene en uso desde hace tiempo, sin investigar el modo y el derecho con que han llegado a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de su propia facultad. 
Ejemplo de pregunta parcial: A partir del “Prólogo” a la segunda edición de Crítica de la razónpura, explique en qué consiste el famoso “giro copernicano” propuesto por Immanuel Kant, señalando las razones que lo llevan a ese planteo y las consecuencias que según el autor se siguen de él. En qué sentido diría usted que este planteo es propio de “una época de Ilustración”. 
RPTA: La metáfora del “Giro Copernicano” en Kant hace alusión a la revolución que en Astronomía realizó Copérnico al formular la teoría heliocéntrica y clocar al sol como centro del sistema solar. Si bien Kant en ningún momento menciona la metáfora, sí se refiere a que el cambio de método que debe sufrir la metafísica es similar al que Copérnico le dio a la Astronomía, de ahí que pasara a la historia con ese nombre. Para el autor el problema consistía en la pasividad que las teorías hasta ese entonces suponían en el sujeto, por lo que su giro consiste precisamente en situar al Ser Racional como sujeto cognoscente activo que modifica la realidad. De allí que acuñe el término sintético a priori, para identificar los juicios de este sujeto activo frente al objeto a conocer, es decir pone las condiciones formales (a priori) de posibilidad del conocimiento. 
En el afán de explicar en qué consiste el “Giro Copernicano”, es necesario remitirnos a los motivos que lo llevan a plantearse tal concepto en el momento histórico en el cual escribe el Prólogo a la segunda edición de Crítica a la Razón Pura. Hasta ese momento, el pensamiento tradicional se encontraba ante una dicotomía de teorías del conocimiento que no permitían el avance de la ciencia. El autor plantea, entonces, por un lado, una crítica al racionalismo dogmático (último párrafo del resumen), representado en el texto por la Filosofía tradicional descriptiva, que proponía que solamente mediante el razonamiento deductivo podía alcanzarse el conocimiento, sirviéndose de juicios a priori. Esta teoría sostiene que únicamente el razonamiento deductivo da la certeza necesaria para lograr el conocimiento, pero, por ser 
deductivo, este tipo de razonamiento no agrega nada al concepto del cual parte. Por lo tanto, no permitiría aumentar los conocimientos ni el avance de la ciencia. 
Por otro lado, también critica la postura empirista, la cual considera que el conocimiento debe ser alcanzado siempre por el método propio de la Física, es decir, a partir de la observación y experimentación. Esto implica confiar en las impresiones de los sentidos, las cuales no pueden considerarse lo suficientemente seguras. La postura racionalista considera que sólo los razonamientos analíticos a priori son lo suficientemente confiables, en contraposición con los razonamientos sintéticos a posteriori que las ciencias fácticas como la física emplean. 
A partir de tales críticas, Kant propone una conciliación que permita finalmente el avance de la ciencia, realizando un tratado del método que permita compatibilizar los procedimientos empíricos con los valores promovidos por la Ilustración, fundamentalmente, la razón. La Ilustración planteaba al sujeto como protagonista del conocimiento y lo impulsa salir conscientemente de la minoría de edad, Kant refiere este concepto para definir la incapacidad del hombre de entender por sí mismo el mundo que lo rodea, sin que nadie le diga qué ni cómo pensar. En palabras del propio autor se ve reflejado: “¡Sapereaude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración!”(Kant, 2012, pág. 23). 
Kant nos propone que a través del uso práctico de la Razón podamos conocer aquellos fenómenos que son objetos producto de la experiencia necesariamente condicionados por el tiempo y el espacio como formas de la sensibilidad, son sensibilidad más entendimiento. A su vez la observación de la relación causal de la sustancia o sus atributos puede estar categorizada dentro del entendimiento por su cantidad, calidad, relación o modalidad, en otras palabras, puede demostrar su posibilidad. Este análisis de las condiciones de los fenómenos nos delimita que es lo que puede conocerse y es a lo que la razón debe limitarse. De esta misma definición parte la concepción de noúmeno que son aquellas cosas en sí, que no pueden conocerse. El fenómeno se produce en la mente del sujeto cognoscente a partir de las impresiones de los sentidos al tomar contacto con el objeto que no podemos conocer en sí mismo y las categorías que están en la razón. 
Los razonamientos, para Kant, están compuestos de juicios, lo que hoy llamaríamos, enunciados. Éstos son sintéticos a priori, que quiere decir que son extensivos, universales y necesarios. Comulga de esta manera los juicios analíticos a priori que no aportaban nuevos conceptos y los sintéticos a posteriori que sí lo hacían pero de modo poco confiable. 
La consecuencia lógica del “Giro Copernicano” de Kant aplicado al uso de la razón no es más que lo que el autor describe “(…) no podemos conocer esos objetos como cosas en sí, que queda reservado que, por lo menos, pueden pensarse” (Kant, 2007, pág. 138). Hay conceptos que sólo pueden pensarse, entre los que encontramos a Dios, a la libertad y al mundo, es decir, los noúmenos; y otras que se convierten en fenómenos. 
Kant es uno de los representantes del Iluminismo más importantes, como consecuencia de su giro y el foco puesto en la razón, se marca un punto de inflexión en la filosofía y la manera de conocer. Filósofos y científicos modernos se vieron influenciados por esta nueva forma de entender la realidad.
KANT - Crítica de la Razón Pura 
Introducción: 
1.De la diferencia del conocimiento puro y el empírico 
★Crítica de la razón pura = análisis de cosas abstractas y no empíricas. 
★No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia. Aunque no surge todo de ella .No hay conocimiento antes de la experiencia. 
★Kant distingue entre dos tipos de conocimiento:
-A priori: es ajeno a toda experiencia. Es universal(no admite excepciones) y necesario (calidad de algo verdadero de ser siempre verdadero independientemente de la constitución del mundo) Kant a su vez, distingue dos sentidos del conocimiento a priori: - Sentido puro: no está mezclado con nada empírico. Tiene un principio primero, es imprescindible para la experiencia misma.(lo que le interesa a Kant) - Sentido no puro: requiere de cierta experiencia.
 -A posteriori (empírico): necesitan de la experiencia para generarse. Posee universalidad empírica:a partir de ciertas cosas que viví, ya se que algo va a pasar (similar al conocimiento a priori no puro) Es contingente.Estamos en posesión de ciertos conocimientos a priori, y aun el entendimiento común no carece nunca de ellos 
★Kant distingue entre conocimiento a priori, juicios a priori y conceptos a priori. 
★Intuiciones puras de la sensibilidad (la sensibilidad es una forma de conocimiento): espacio, tiempo. Kant explica que estas representaciones (a las que denomina “intuiciones puras”)son inextricables, en el sentido de que no podemos eliminarlas de nuestra experiencia. Podemos representarnos un espacio que no contenga objetos, un espacio vacío; pero no podemos representarnos un objeto sin representárnoslo en el espacio. Lo mismo ocurre con el tiempo. Podemos representarnos un tiempo en el que no acontece nada, un tiempo vacío de acontecimientos; pero no podemos representarnos un acontecimiento sin representárnoslo en el tiempo. 3.La filosofía tiene una necesidad de una ciencia que determine la posibilidad, los principios y el alcance de todos los conocimientos a priori
★El conocimiento, además de la sensibilidad necesita del conocimiento. Esta facultad, en vez de poseer intuiciones como el espacio y el tiempo, posee conceptos o categorías que son a priori. 
★¿Cómo puede el entendimiento llegar a todos esos conocimientos a priori, y qué alcance, qué validez y qué valor tienen ellos? - Intuición: la forma que tiene el humano de conocer, ineludiblemente a través de los sentidos. - Una gran parte, y quizá la mayor, de la tarea de nuestra razón consiste en la descomposición de los conceptos que ya poseemos, de los objetos. Esto nos suministrauna multitud de conocimientos que, aunque no sean m ás que esclarecimientos o explicaciones de aquello que ya había sido pensado en nuestros conceptos (aunque de manera todavía confusa), son apreciados como cogniciones nuevas, al menos, según la forma, aunque según la materia, o el contenido, no ensanchan los conceptos que tenemos, sino que sólo los despliegan. Puesto que este procedimiento suministra un efectivo conocimiento a priori que tiene un progreso seguro y provechoso, entonces la razón, pretextando esto, introduce subrepticiamente, sin advertirlo ella misma, afirmaciones de especie muy diferente, en las cuales la razón añade -y lo hace a priori- a los conceptos dados, otros enteramente ajenos, sin que se sepa cómo llega a ellos, y sin pensar siquiera en plantearse una pregunta tal. Por eso, quiero tratar, ya desde el comienzo, acerca de la diferencia entre estas dos especies de conocimiento. 4.De la diferencia de los juicios analíticos y sintéticos 
★Kant distingue dos clases de juicios :A. Analiticos o explicativos: el predicado está contenido en el sujeto. Como el sujeto contiene ya el predicado, el juicio por el cual establecemos ese predicado no hará más que repetir, en el predicado,lo que hay en el sujeto. Por eso es un juicio explicativo. B. Explicativos o de ensanchamiento: el predicado no está contenido en el sujeto. Unen elementos heterogéneos en el sujeto y en el predicado. Por eso dicen más de lo que ya estaba contenido en el sujeto. Son, pues, juicios sintéticos, es decir, amplían nuestro conocimiento. El fundamento de legitimidad o validez de estos juicios está en la experiencia.
★Los juicios sintéticos a posteriori, son aquellos en los que el significado del sujeto no incluye el significado del predicado y que debemos establecer su valor de verdad yendo a la experiencia. 
★Juicios sintéticos a priori. Esta clase contendría aquellos juicios en los que el significado del predicado no incluye en el del sujeto, pero que, a pesar de lo cual, podemos establecer su valor de verdad sin tener que ir a la experiencia. Usados por las ciencias legítimas.5.En todas las ciencias históricas de la razón están contenidos, como principios, juicios sintéticos a priori 
★Los juicios matemáticos son todos sintéticos: sus proposiciones son siempre juicios a priori, no empíricos, ya que conllevan necesidad. Se podría pensar, de entrada, que la proposición 7+5=12 es una simple proposición analítica. Pero si se observa más de cerca, se advierte que el concepto de suma de siete y cinco no contiene otra cosa que la unión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa en ningún número único que sintetize a los dos. El concepto de 12 no está todavía pensado en modo alguno al pensar yo simplemente dicha unión de siete y cinco. Hay que ir más allá de esos conceptos y acudir a la intuición correspondiente a uno de los dos, los cinco dedos de la mano, por ejemplo, o bien cinco puntos, e ir añadiendo sucesivamente el concepto de siete a las unidades del cinco dado en la intuición. En efecto, tomo primero el número 7 y, acudiendo a la intuición delos dedos de la mano para el concepto 5, añado al número 7, una a una (segúnla imagen de la mano), las unidades que previamente he reunido para formar el número 5, y de esta forma veo surgir el número 12. Por consiguiente, la proposición aritmética es siempre sintética. 
La ciencia natural (física) contiene juicios sintéticos a priori como principios. Por ejemplo, la expresión "en todas las modificaciones del mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de la materia".....en esta proposición no sólo es evidente su necesidad a priori sino que también es sintética. Y es que en el concepto de materia no pienso la permanencia sino sólo su presencia en el espacio.
 ★En la metafísica deberían contenerse también juicios sintéticos a priori si quiere considerarse ciencia. Kant tratará de ver si es posible. 6.Problema general de la razón pura
★La metafísica estudia los conceptos de Dios y alma. Estas ideas son vacías e incognoscibles. (La razón estudia a la metafísica)Si bien estas ideas son naturales del pensamiento humano (disposición natural), no es ciencia porque no tiene juicios sintéticos a priori. (Lo que para Kant hace a la ciencia) No vimos ni conocemos esas ideas. No produce conocimiento científico. Implica categorías de lo que no tengo conocimiento científico. De la división de una ciencia particular que lleva el nombre de crítica de la razónpura 
★Organon de la razón pura: conjunto de aquellos principios según los cuales se pueden adquirir y pueden ser efectivamente establecidos todos los conocimientos puros a priori. La aplicación detallada de un tal organon proporcionaría un sistema de la razón pura. 
★Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos, como de nuestra manera de conocer los objetos, en la medida en que ella ha de ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos se llamaría filosofía transcendental. - Esta investigación, que no podemos llamar propiamente doctrina, sino sólo crítica transcendental, porque no tiene por propósito el ensanchamiento de los conocimientos mismos, sino sólo la rectificación de ellos. - El sujeto es activo: cuando conocemos transformamos al objeto que conocemos a través de las categorías del pensamiento. (cambia la manera de conocer)- El sujeto no puede conocer al objeto tal cual es porque el conocimiento está influenciado por la sensibilidad y el entendimiento que lo modifican.- Conocimiento compuesto por lo que recibimos y lo que nuestra facultad cognoscitiva produce. - La filosofía transcendental es una filosofía de la razón pura meramente especulativa. 
★Kant dice que la filosofía trascendental pretende saber “sólo si es en principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama Metafísica”. 
★Kant distingue dos fuentes/estructuras/facultades de conocimiento: (todos las tenemos) Sensibilidad: los objetos no son dados. (Aporta tiempo y espacio) Posee intuiciones puras, espacio y tiempo (ya las tenemos a priori), e intuiciones empíricas, derivadas de la experiencia. Entendimiento: pensamos dichos objetos (conceptualizar). El entendimiento también aporta, a priori, ciertas representaciones para la constitución del conocimiento. Posee conceptos puros y conceptos empíricos. 
★La razón está compuesta por ideas. Las ideas no son representaciones derivadas de la experiencia. Tampoco son constitutivas de la misma. Los objetos de las ideas no satisfacen las condiciones formales de nuestra sensibilidad y por ello no es posible arribar a un conocimiento teórico a partir de ellas.