Intervenciones demoniacas en los conventos

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Intervenciones demoniacas en los conventos
Las múltiples apariciones de los demonios y del diablo son temas centrales en la literatura monástica de los siglos XI, XII y XIII. Así como una fascinación más general por lo diabólico infunde a la cultura visual medieval imágenes grotescas o sorprendentes, un ejemplo más específico de esta preocupación produjo textos en los que las intervenciones demoníacas interfieren y, a veces, incluso se cruzan con la actividad central de la vida monástica: el oficio divino. De los ocho servicios diarios que componían la liturgia de las horas, el más frecuentemente favorecido con visitas demoníacas parece haber sido el maitín, quizás porque se realizaba en las primeras horas de la mañana, un tiempo que ahora consideraríamos a mediados de la noche. 
La abundancia de historias sobre la dificultad de levantarse para maitines sugiere que podría ser una lucha simplemente levantarse de la cama y llegar a la iglesia, por no hablar de permanecer despierto durante el servicio. Los monjes soñolientos bien podrían haber imaginado figuras apenas visibles en las sombras del coro, que solo se dispersaban con unas pocas velas, excepto en las principales fiestas del año eclesiástico, cuando había iluminación adicional. Además de una relación potencialmente causal entre los cuerpos experiencia del oficio nocturno monástico y la idea de la influencia diabólica, debemos tener en cuenta el carácter altamente simbólico del discurso monástico y del comentario sobre la liturgia, ninguno de los cuales es puramente descriptivo. Incluso las narraciones con implicaciones obvias pueden expresar preocupaciones más allá del asunto inmediato en cuestión, sacando a la luz conflictos latentes en la comunidad o, en general, sirviendo para reforzar el propósito subyacente del escritor.
 Entonces, para entender los textos monásticos sobre la intervención demoníaca en la liturgia como algo más que cuentos entretenidos, uno debe buscar sus significados subyacentes. El oficio nocturno no solo proporcionó las condiciones ideales para la creación de fantasmas, sino que también funcionó como el centro de gravedad de la liturgia monástica, de hecho, su momento definitorio. Muchos de los textos y melodías de maitines eran distintivos, variando de una iglesia a otra, haciendo de este oficio un reflejo particularmente detallado de la identidad corporativa de una comunidad. En los siglos XI y XII, los reformadores monásticos dirigieron cada vez más su atención al oficio divino, enfatizando la ejecución adecuada de las lecturas y los cantos, y en algunos casos la revisión de los textos y las melodías de los cantos para que se ajusten a las nociones de autenticidad. Este contexto histórico proporciona un marco útil para interpretar los tropos de larga data de la presencia angélica y la intervención demoníaca en la liturgia monástica. Estos son temas comunes en los comentarios medievales sobre la liturgia, y en la Edad Media central tenían una larga historia en los escritos monásticos que se remontan a los Padres del Desierto y al monacato occidental temprano. 
El imaginario monástico también creó narrativas sobre la presencia angelical en el oficio divino, formando un paralelo con aquellas sobre las amenazas de los seres malignos. Por ejemplo, la Regla del Maestro del siglo VI establece que durante la oración, toser, escupir y carraspear con frecuencia son manifestaciones de los intentos del diablo de impedir las oraciones y la salmodia. Al sonarse la nariz, un monje debe proyectar el contenido detrás de él debido a los ángeles que estaban dispuestos invisiblemente frente a él. El Maestro cita entonces el comienzo del salmo 137, “A la vista de los ángeles quiero y canto delante de los ángeles”. Pero la presencia de los ángeles no es suficiente. 
El Maestro continúa que la oración debe ser breve para evitar el adormecimiento mientras se está acostado en el suelo (en la ejecución de la salmodia descrita por la Regla del Maestro, cada salmo iba seguido de una oración silenciosa realizada en una posición completamente postrada). El Diablo podría traer algo extraño ante los ojos de un monje o insinuarlo en su corazón. El capítulo de la Regla de Benito sobre la salmodia también afirma la presencia de lo divino: 'Creemos que la presencia divina está en todas partes... debemos creer que esto es especialmente cierto cuando celebramos el oficio divino'. Al igual que la Regla del Maestro, la Regla de Benito cita el primer verso del salmo 137, concluyendo: “Consideremos, pues, cómo debemos comportarnos en presencia de Dios y de sus ángeles, y pongámonos de pie para cantar los salmos en de tal manera que nuestras mentes estén en armonía con nuestras voces'.
Como ha señalado Giles Constable, la correspondencia entre la voz y la mente en la oración estaba bien establecida en la antigüedad cristiana, encontrando también expresión en la Regla de la prescripción del Maestro de 'cantar juntos con la voz y con la mente'9. Mientras que la Regla de Benedicto y la Regla del Maestro comparten este énfasis en sus capítulos sobre la disciplina de la salmodia, difieren en la medida en que se refieren a la influencia demoníaca. La exposición de la Salmodia de la Regla de Benito no hace ninguna referencia al Diablo. De hecho, Benedicto apenas menciona al Diablo, excepto en el capítulo sobre la entrada en el monasterio, donde se afirma que a un monje recién profeso se le quita la ropa de laico y se guarda para que, si alguna vez accede a la sugerencia del Diablo de abandonar el monasterio. monasterio, puede reclamar su atuendo laico al partir.
Estas referencias al Diablo en la Regla del Maestro y la Regla de Benito se basan en los temas de la tentación diabólica que ya habían sido establecidos por las tradiciones textuales de la antigüedad tardía, tales como las vidas y dichos de los Padres del Desierto. El Apophthegmata Patrum, una compilación del siglo V de aforismos griegos y anécdotas asociadas con los primeros monjes del desierto egipcio, contiene numerosas referencias a la amenaza siempre presente del Diablo y los demonios, a menudo en forma de tentación, como el orgullo, que el individuo debe vencer con sincera humildad. Dado que los primeros textos se refieren a ermitaños que rara vez se reunían para el culto, el Apophthegmata Patrum contiene pocas alusiones a la liturgia comunitaria. Sin embargo, en una anécdota significativa, el diablo intenta impedir que un monje asista a la sinaxis dominical diciéndole que el pan y el vino no son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo. Cuando el monje engañado no se presenta en la iglesia, los otros monjes se preocupan, lo buscan y lo corrigen, con el resultado final de que vence el engaño del Diablo y celebra la Eucaristía en comunidad con los demás.
Mientras que algunos Los escritos monásticos de la Edad Media central y alta invocan de manera similar al Diablo como una amenaza omnipresente pero intangible, otros contienen descripciones vívidas, incluso gráficas, de demonios en todas sus diversas manifestaciones.12 Algunas de las visualizaciones más prolijas y precisas representan la agencia demoníaca en el monasterio, y particularmente en el oficio divino, en términos tan concretos como simbólicos. Tales anécdotas cosifican en la narrativa la antigua creencia en la constante amenaza de tentación y orgullo que representaba la presencia de malas influencias en el monasterio.
 Las Historias del monje del siglo XI Radulfus Glaber presentan una multitud de demonios con diferentes apariencias que actúan de forma independiente en varios escenarios.En el quinto libro, Radulfus describe tres encuentros cercanos con un demonio que ocurren en diferentes lugares pero alrededor de la hora de los maitines. Estas tres anécdotas están vinculadas principalmente por el momento de su ocurrencia y el hecho de que el propio Radulfus es su protagonista. Están precedidos por una historia preexistente sobre un demonio que se le apareció a un monje cuando sonó la campana de maitines y lo distrajo tanto que el desafortunadomonje se perdió la oficina por completo.
En la primera de las narraciones en primera persona de Radulfus, relata que antes de maitines, en St.-Léger de Champceaux, un hombre pequeño y feo le habló desde los pies de su cama. El segundo avistamiento fue después de maitines, al amanecer en el dormitorio de la propia comunidad de Radulfus, St. Bénigne en Dijon. La tercera fue en el priorato de Moutiers-Sainte-Marie, cuando Radulfus no llegó a maitines al son de la campana. Una vez que los otros monjes se apresuraron a llegar a la iglesia, la misma criatura subió las escaleras del dormitorio y se detuvo, sin aliento, declarando: "Soy yo, soy yo quien se queda con los que quedan".
Un aspecto esencial del pensamiento monástico medieval fue el principio de que en la liturgia, los cantores celestiales y terrenales se unían en alabanza común. Este ideal aparece en la octava distinción del Dialogus Miraculorum de Caesarius of Heisterbach, donde relata una visión vivida en un monasterio de Sajonia durante la interpretación del Te Deum laudamus, un himno no bíblico cantado al final de los maitines de los domingos y días festivos. . Una joven (presumiblemente una oblata o novicia) a la que se le permitía asistir a maitines solo en los días festivos más importantes fue obligada por su tutor a irse antes de la conclusión del servicio para retirarse a la cama. Quedándose cerca del coro para escuchar, vio a los cantores llevados al cielo cuando comenzaba el Te Deum. A medida que avanzaba la actuación, en cada referencia del texto a los apóstoles, profetas, etc., la niña vio el grupo correspondiente revelado en lo alto; durante la frase final del canto, el coro descendió a la tierra y los cielos se cerraron. Un ejemplo anterior en el Collectaneum Exemplorum cisterciense cuenta que algunos de esos en el coro vieron ángeles circulando entre ellos durante el canto de los Te Deum, regocijándose en la devoción de los cantores.
No es casualidad que el lenguaje de la conclusión se haga eco de la legislación cisterciense del siglo XII sobre el canto, así como del breve tratado atribuido a Bernardo de Clairvaux: en esta tradición monástica, un estilo y una técnica particulares de canto tenían implicaciones espirituales específicas. Puede ser significativo que las narraciones estrechamente relacionadas en Exordium Magnum y Dialogus Miraculorum (ambos de principios del siglo XIII) no empleen el lenguaje técnico de la interpretación del canto, en contraste con el anterior Collectaneum Exemplorum, compilado unas pocas décadas después de la finalización de la reforma del canto cisterciense.
Todos, sin embargo, reflejan el ideal de la participación angélica en la liturgia. Los exempla relativos a la participación de los ángeles en el Te Deum formaban parte de la misma teología litúrgica que los relativos a la interferencia demoníaca en el oficio monástico. Todo reforzaba el concepto fundamental que hizo de la realización del oficio un foco central de los esfuerzos cistercienses: la antigua y poderosa creencia de que al cantar juntos forjaban un vínculo vivo entre la comunidad monástica y lo divino.
Referencia 
Boynton, S. The Devil made me do it’: demonic intervention in the medieval monastic liturgy. Recuperado de https://www.jstor.org/stable/j.ctv13qfvf1.11