SCHEJTMAN Capitalismo y Anorexia

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CAPITALISMO Y ANOREXIA: DISCURSOS Y FÓRMULAS1 
 
Fabián Schejtman 
 
 
Introducción 
En lo que sigue abordo la actualidad de las anorexias en su relación con los discursos -
especialmente el del capitalismo- y las fórmulas de la sexuación, tal como han sido formalizados en la 
enseñanza de Jacques Lacan en los años ’70. Parto, sin embargo, de dos consideraciones 
preliminares: breves comentarios de dos afirmaciones de Lacan, que contextúan la elaboración 
posterior. 
 
Intérprete en la discordia de los lenguajes 
“Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” 
(LACAN 1953, 309). ¿Quién no recuerda esta sentencia de “Función y campo de la palabra y del 
lenguaje en psicoanálisis”? Aunque tal vez sea un poco menos recordada su continuación: “Pues 
¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo 
lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? Que conozca bien la espira a la que su época lo 
arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los 
lenguajes” (LACAN 1953, 309). 
Justamente es este último fragmento el que quiero destacar: menos la conminación al 
psicoanalista a que “una a su horizonte la subjetividad de la época” -que indudablemente tiene su valor-
, que el tipo de “unión” que Lacan propone: conocer bien “la espira a la que su época lo arrastra…”, 
pero también y sobre todo: saber cuál es, en la época, su función. La cual no tiene demasiado misterio: 
al psicoanalista le toca interpretar. “Intérprete en la discordia de los lenguajes”, tal la posición que el 
analista debe asumir en su tiempo. 
Subrayo, así, estas dos vertientes: conocer su época y ser su intérprete. Si el analista no sabe 
de su época no podría “hacer de su ser el eje de tantas vidas…”. Pero además, la perspectiva de 
interpretar la época supone no sólo que el psicoanalista escuche, sino que se haga escuchar. Se deja 
abierto aquí un camino que conviene transitar y explorar: una interpretación que opera “en la discordia 
de los lenguajes” no se deja arrinconar en el consultorio del psicoanalista, supone también una 
incidencia más allá, más allá de su consultorio. 
 
Salida del discurso capitalista 
¿El psicoanálisis como “salida del discurso capitalista”? Es precisamente lo que propone Lacan 
en “Televisión” (cf. LACAN 1973, 99). Pero, ¿cómo leer esta “salida”? Por lo pronto hay que señalar 
que no podría salirse… sin operar desde allí. Hay que decirlo, el psicoanálisis nace, prolifera y se 
desarrolla dentro del marco mismo del capitalismo. Lo que deja entrever el interrogante que sigue: 
¿habría psicoanálisis sin capitalismo? Para dar una respuesta seguramente habría que considerar 
elementos históricos que tienen su peso y que no pueden obviarse: ciencia y capitalismo crean las 
condiciones mismas de posibilidad para la irrupción del discurso analítico, y el psicoanálisis se yergue 
como respuesta ante la “declinación de la imago paterna” (cf. LACAN 1938), consecuencia de ambos -
Freud puede considerarse quizás el último intento de restituirla-. 
Luego, sí, podría avanzarse ya sobre lo que sería una salida del discurso capitalista. Para 
empezar, vale la pena señalar lo que no comportaría una salida tal: “hacerle la contra”. Posición que, 
sin embargo, no se hace extrañar en quienes -y denominarse psicoanalista no previene de esto- no 
advierten lo mínimo que un psicoanálisis enseña: que “ponerse en contra de” no hace más que darle 
consistencia a aquello a lo que “se le hace la contra”. Ninguna salida por allí. Mejor sería, en relación 
con este asunto, volver sobre la perspectiva que Lacan indicó respecto de la interpretación: tal vez 
convenga, en cuanto al capitalismo, caerle justo al lado o, en todo caso, en lugar de remar a 
contracorriente o de pretender ir a contramano de su curso, ubicarse más bien “de través” (cf. LACAN 
1970, 48). Lo retomaré, brevemente, sobre el final de este trabajo. 
 
El discurso capitalista y sus efectos 
 
1 Una primera versión de este trabajo fue publicada en Ancla -Psicoanálisis y Psicopatología-, Revista de la Cátedra 
II de Psicopatología de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, n° 1, 2007. 
 2 
El 12 de mayo de 1972, en una conferencia dictada en la Università degli Studi de Milán, Lacan 
sumó formalmente a la ronda de los cuatro discursos por él establecidos el (pseudo)discurso capitalista, 
obtenido, por la incidencia de la ciencia sobre el discurso del amo antiguo (cf. LACAN, 1972b): 
 
 Discurso del Amo Discurso capitalista 
 
 S1 S2 $ S2 
 
 $ // a S1 a 
 
Las variaciones en la escritura del discurso del amo conducen, en efecto, a la conformación del 
discurso capitalista y dan por resultado los efectos que siguen: 
- El trueque entre $ y S1 acarrea la emancipación del sujeto de las determinaciones 
inconscientes y, consecuentemente, la dificultad para entrar en el discurso analítico -reverso del 
discurso del amo-. Propuesta por Lacan la equivalencia del discurso del amo con el del inconsciente, 
no sólo se pueden listar los síntomas que en la actualidad dan cuenta del más generalizado rechazo 
del inconsciente (toxicomanías y adicciones diversas, anorexias y bulimias, ataques de pánico, 
depresiones, en fin, la suma de los “nuevos síntomas” que florecen hoy por doquier), sino también, 
entonces, destacar la más sorprendente impermeabilidad al discurso del psicoanálisis. 
- El cambio de la orientación de las flechas, más la ausencia de la barrera de la imposibilidad 
(doble barra que falta en la parte inferior del discurso capitalista), engendran una circularidad sin fin 
que anuncia la reabsorción del objeto en un movimiento sin pérdida en el que reina el reciclaje a los 
fines del consumo. 
- El S1 pierde su función orientadora y se reduce a un imperativo ciego: ¡consume! El sujeto, 
respondiendo por ello, es en verdad menos consumidor que consumido. Ausentes las balizas 
identificatorias, deambula sin brújula en un mundo en el que la orientación se reduce al último objeto 
producido por la tecnociencia. El saber científico subordinado a los requerimientos del mercado aplasta 
al desbrujulado con una montaña de gadgets. 
- El capitalismo termina por darse la mano con la democracia liberal: borrada la imposibilidad, 
pulverizado el S1, ¿en nombre de qué ley puede impedirse que cada quien goce a su manera, del modo 
que fuera, aunque esto conduzca en el extremo a la producción de sujetos fuera-de-discurso (en eso 
el del capitalismo se verifica como un pseudo o falso discurso) condenados a un autismo que no sabe 
nada del lazo social? Es el estallido de los goces, todos ellos permitidos, garantizados, por fin… 
obligados. El derecho al goce deviene deber de gozar: los pesados zapatos del superyó se vislumbran 
tras la cortina. 
- Neoepidemias: que toman el lugar que la ausencia de lazo social deja vacante. Desde las 
más pintorescas a las más problemáticas se imponen, especialmente desde donde se lidera su 
fabricación, el norte del planeta: los extraterrestres no cesan de raptar humanos para supuestos 
experimentos y los abducidos (cf. MALEVAL 1996) se multiplican tanto, quizás, como las 
personalidades -múltiples- de quienes que compiten con la famosa Sybil; las anoréxicas se unen en la 
WEB entregando a las púberes candidatas buenos trucos para no despertar las sospechas paternas... 
y eso se sigue en las filas de los toxicómanos y demás formas epidémicas -habría que examinar de 
cerca la lista que se extiende periódicamente- que desplazan al viejo “contagio histérico” -que el DSM 
pretende volver historia, desterrándolo de sus páginas (cf. SCHEJTMAN 2003)-sustituyéndolo en el 
nivel de estas bandas que se aglutinan menos por el S1 desbaratado que por sus empecinados y 
desbocados modos comunes de goce. 
 
Anorexias “blandas” y “duras” 
Desplegados, de este modo, algunos de los efectos que se desprenden de la regencia del 
discurso capitalista, me dirijo ahora al campo de la anorexia, para abordarlo en su división. Hace 
algunos años, en efecto, Massimo Recalcati distinguió con precisión “las dos nadas de la anorexia” (cf. 
RECALCATI 2001). Del lado de las anorexias más “blandas”, el “comer nada” (primera nada) funciona 
como una estrategia sutil para sostener el deseo: en ellas el rechazo del alimento -no pocas veces 
llevado a la escena del acting out- supone en verdad un llamado, una apelación al Otro del deseo. En 
las anoréxicas “duras”, más graves, se encuentra, en cambio, el propósito drástico de devenir nada 
(segunda nada). La repulsa radical del Otro se extrema aquí más allá del deseo de nada, se trata de la 
reducción misma del deseo a la nada: “apetito de muerte” (LACAN 1938) que frecuentemente termina 
en estos casos por satisfacerse. 
 3 
Ahora bien, es posible aproximarse a esta distinción destacando las diferencias que presentan 
tales dos formas de la anorexia respecto de los impases que la primacía del capitalismo introduce en 
el discurso histérico. 
Así, si en la actualidad impera la más generalizada “gadgetización”, producto de la 
subordinación del saber científico al mercado, se entiende que la anoréxica más benigna se rehúse a 
probar de esa “gadgetita”. Ella representa, en efecto, uno de los últimos bastiones resistentes al 
empuje-al-consumo: hace la huelga, tal como Lacan lo señala para la histérica (cf. LACAN 1969-70, 
99), y lo hace en una época en la que el patrón está por todos lados y en ninguna parte: oculto, difuso, 
impreciso, inhallable, tras el término “mercado”. Cierto que a veces conduce la estrategia histérica hasta 
un extremo que la histérica tradicional no alcanza. Si en el discurso histérico el sujeto ($) soporta la 
verdad de su ser de goce (a) por la mediación del amo (S1) y la producción de saber (S2)… 
 
Discurso de la histeria 
 
$ S1 
 
a // S2 
 
… ahí donde el S1 queda pulverizado por la incidencia del discurso del capitalismo el sujeto es 
conminado a confrontar su ser de goce sin el auxilio de tales mediaciones: es el fracaso de la histeria 
discursiva del que algunas anorexias dan, en este tiempo, el paradigma. 
En ese punto, y como respuesta, la “anorexia blanda” comporta una defensa extrema de la 
subjetividad, el intento de salvaguardar la división del sujeto pero sin la referencia al par significante. 
Subraya así, con un ímpetu inusitado, la hiancia subjetiva: absolutamente identificada con ella, en su 
delgadez pertinaz, su cuerpo se reduce a la barra misma que tacha al sujeto. 
Ahora bien, contrariamente a esta defensora tenaz del deseo, en la anoréxica radical no se 
trata de llevar al extremo ninguna estrategia histérica. No hay aquí apelación al Otro del deseo o del 
amor, ni intento alguno de preservar la división del sujeto. Su rechazo es des-sujetamiento del Otro, 
nadificación del cuerpo -más allá de cualquier ideal fálico-, eventualmente, muerte subjetiva. El goce 
mortífero que la anoréxica grave extrae de su operación es del todo correlativo del hecho de haber 
quedado fuera-de-discurso. Lo que se manifiesta frecuentemente en la necesidad del diagnóstico 
diferencial con la psicosis. Por fin, en este caso no se está en presencia de una posición que se oriente 
a contrapelo del mercado. A diferencia de la anorexia benigna -que interpone su “pero” al empuje-al-
consumo-, la fanática opera en la misma línea que aquel. Su fanatismo, en verdad, redobla el propio 
fanatismo del mercado: el deber-de-gozar que se impone, antes indicado. Obedece férreamente -
aunque en general sin saberlo- tal conminación a consumir…se. La obedece hasta el final. 
 
Feminización de la civilización contemporánea 
A continuación daré un paso, el que va de los discursos a las fórmulas de la sexuación, para 
abordar, ahora a partir de las mismas, los efectos del capitalismo en la época, pero también la anorexia, 
especialmente la anorexia “dura”. Para ello me detendré en el examen de dichas fórmulas, orientado 
por un interrogante que formulo a partir de un planteo que Jacques-Alain Miller y Eric Laurent realizaron 
en El Otro que no existe y sus comités de ética. En ese curso han propuesto la posibilidad de pensar 
ciertos fenómenos de nuestra cultura en función, no de la lógica del todo y la excepción -lado hombre 
de las fórmulas de la sexuación- sino de aquella que se inicia con la negación de la excepción -del lado 
mujer de las mismas-. Desbaratado el S1 paterno se plantea, efectivamente, una suerte de 
“feminización de la civilización contemporánea” (cf. MILLER 1996-97, III, V y XVIII) que vale la pena 
examinar. ¿Nos encontraríamos así… más allá del Edipo? 
 
Más allá del Edipo: goce femenino y padre real 
El más allá del complejo de Edipo, en germen desde temprano en la enseñanza de Lacan, 
anunciado en El seminario 17, se formaliza en las fórmulas de la sexuación con la consideración del 
Otro goce -goce femenino- y de la ex-sistencia del padre -real- como excepción. 
En primer término, si bien considerado en algunos párrafos de “Ideas directivas para un 
congreso sobre la sexualidad femenina” (cf. LACAN 1960) o en algunas clases de El seminario 10 (cf. 
LACAN 1962-63, XIII, XIV y XIX)-, el goce femenino puede ser abordado lógicamente -como conviene 
según Lacan (cf. LACAN 1972-73, 91)-, a partir de la torsión de la lógica que éste imprime cuando 
negativiza el cuantificador universal y ubica lo femenino en relación con el no-todo. 
 4 
Por su parte, el padre real, aunque abordado ya desde los Seminarios 4 y 5 (LACAN 1956-57 
y LACAN 1957-58), llega a encontrar una localización precisa en estas fórmulas ubicándose en el nivel 
de la excepción que permite la constitución del todo. 
 
Otro goce… entrevisto por Freud 
Si se parte de asociar la lógica del lado-hombre de las fórmulas de la sexuación -ahí donde la 
existencia de una excepción ( xx  ) hace lugar al “todos regidos por la función fálica” ( xx  )- con 
el Edipo -planteo que, sin embargo, matizaré enseguida-, se vuelve evidente de inmediato que el Otro 
goce -otro que el fálico- se dispone más allá. 
En efecto, si el complejo de Edipo puede concebirse en última instancia como una maquinaria 
que normachiza (cf. LACAN 1972c) el goce en el ser hablante ordenándolo todo bajo el imperio de la 
función fálica, la apertura de un campo en el que la inexistencia de la excepción ( xx  ) impide que 
el conjunto se cierre ( xx  ) vuelve no-todo fálico al goce, e indica que hemos rebasado sus confines 
-los del Edipo-. 
 
 
 xx  
 
 xx  
 
 xx  
 
 xx  
 
 
¿Pero, en verdad, no había entrevisto ya Freud mismo ese rebasamiento cuando propone (cf. 
p. ej. FREUD 1933, 120) que para las mujeres la formación del superyó -paterno, posedípico, 
regulador2- no se consigue, o es menoscabada, justamente porque de su lado -el de ellas- el Edipo no 
se desconstruye sino lentamente o de manera incompleta? La aguda paradoja de su planteo -cuando 
no se lee en clave feminista- nos indica que, en cuanto al goce femenino, Freud no nos habría dejado 
tan abandonados (cf. LACAN 1969-70, 75): para estar tomado del todo por el Edipo es preciso haber 
salido de él como lo hace el varón, sepultamiento que permite, por la incidencia de su heredero -el 
superyó regulador-, que el goce se normachice. Mientras que para una mujer -en tanto que tomada no-
toda por las redes del Edipo- quedarían abiertas las vías para el encuentro, contingente, con un goce 
Otro que el fálico: femenino3. Razón suficiente para entender hasta qué punto Freud no quedó 
satisfecho con la repuesta fálica que construyó para un interrogante que no dejó de inquietarlo:“¿qué 
quiere la mujer?”. 
 
Castración y ex-sistencia del padre 
Pero ya del lado hombre de las fórmulas de la sexuación es preciso situar un más allá del Edipo. 
Y eso, porque más allá del Edipo… están la castración y el padre real. 
En primer lugar, ya antes de estas fórmulas, el Edipo y la castración se encuentran en 
disyunción. Ni mito, ni fantasma, ni sueño de Freud -modos en que Lacan a veces aborda el Edipo-, la 
castración es “operación real” (LACAN 1969-70, 136). 
Claro que la castración puede fantasmatizarse, y esta castración del fantasma -genitivo 
subjetivo- se aviene a escribirse entonces en la zona inferior de las fórmulas de la sexuación, en $ → 
a: castración imaginario-simbólica4 que sostiene la perversión polimorfa del macho. Pero la castración 
como operación real, se localiza en xx  : “algo que dice no a la función fálica” (LACAN 1972-73, 
88). Y comporta, entre otras cosas, la apertura, para un hombre, de la “posibilidad de que goce del 
cuerpo de la mujer, en otras palabras, de que haga el amor” (ibíd.). Castración del fantasma -ahora, 
genitivo objetivo- que conduce más allá… del fantasma y del Edipo. 
 
2 No me refiero aquí a la vertiente del superyó más destacada por Lacan, la que lo hace una instancia más bien 
antilegal, un “empuje-a-gozar”, aquella que de ningún modo está ausente o debilitada en una mujer (cf. nota 
siguiente). 
3 Al tiempo que la deja también especialmente abierta a la incidencia estragante de la vertiente “empuje-a-gozar” 
del superyó. De allí que sea preciso distinguir ambos goces: éste -referido a los estragos del superyó- supone la 
consistencia que se le da a alguna versión del goce del Otro; aquel -femenino-, más bien, el goce de su ausencia. 
4 Imaginario: se trata del pivoteo del falo imaginario (-φ) de uno al otro de los términos del fantasma. Simbólica: la 
castración se inscribe en la fórmula del fantasma ($ ◊ a), sobre todo, en el losange que garantiza, como marca 
dejada por un punzón, la puesta a distancia del objeto a permitiendo el espacio de respiro del deseo. 
 5 
 En xx  se escribe, en efecto, una castración operada por la ex-sistencia -real- de una 
excepción que, poniendo en suspenso la función fálica (Φx), hace lugar a una vertiente del amor que 
no excluiría -como sí lo hace aquella del fantasma- la posibilidad del goce del cuerpo del Otro sexo: un 
amor que -a pesar de partir del lado-hombre de las fórmulas- puede no ser homosexuado (cf. LACAN 
1972-73, 103), uno que consiente no quedar fuera-de-sexo (ibíd.). 
 Y bien, esa ex-sistencia, esa excepción, es la del padre: “al-menos-uno que dice que no”. ¿Y 
de qué padre se trata? ¿Qué padre es aquel que disponemos en el nivel de esta fecunda excepción en 
las fórmulas de la sexuación?: no el significante del nombre del padre -padre muerto, pivote del Edipo-
, sino el padre real -agente de la castración-. El impacto de este padre es el de un padre vivo. 
 
Sin-excepción y paratodismo 
Pero hete aquí que los padres de la actualidad no parecen producir ese impacto. No impactan, 
no asombran, no sorprenden. En general, los padres de hoy no llegan a é-pater5 (LACAN 1972a, 1-6-
72). La pérdida de la función orientadora del S1 antes señalada puede ser abordada ahora, a partir de 
las fórmulas de la sexuación, en términos de decaimiento -cuando no de quebranto- de la función de 
excepción del padre y, ciertamente, referida asimismo a la operatoria del discurso del capitalismo, se 
lo nombre ya globalizado o hipermoderno. 
Agrego ahora, a los efectos de ese discurso antes enlistados, el desvarío de nuestro goce (cf. 
LACAN 1973, 112)… de nuestros goces -el estallido ya señalado-. Goces contemporáneos: no menos 
ilimitados por ubicarse por el plus-de-gozar (LACAN 1973, 119-120) -devenido gadget- y no por el 
agente de la castración; sin diferencia -perfectamente unisex-, sin postergación -inmediatos-, sin lazo 
social -autistas-, pero… forzados, obligados -como se indicó-. Así lo determina el mercado: para 
todos… sin excepción. 
Volviendo sobre nuestras fórmulas: en nuestro tiempo esta ausencia de la excepción -“no hay 
ni uno que no”- no se continúa en el conjunto abierto. La obliteración de la diferencia y el fanatismo 
antes referido lo anticipan: no se hace lugar al no-todo. Lo que en las fórmulas de la sexuación propongo 
escribir mediante una flecha diagonal que, cruzando la vertical de la divisoria entre los sexos, enlaza el 
“sin excepción” y el “para-todo” (perspectiva en modo alguno extraña a la lógica)6: 
 
 
 xx  
 
 xx  
 
 xx  
 
 xx  
 
El superyoico empuje-al-consumo proveniente del mercado debe situarse sobre este vector7: 
¡que no haya ninguno que no… consuma!, tal su consigna. 
Así, la feminización de la civilización contemporánea, postulada con lucidez por Jacques-Alain 
Miller y Eric Laurent, se soporta menos -me parece- de la extensión del no-todo, que de la ausencia de 
la excepción paterna: el declive real de la castración insufla un paratodismo inédito. Por fin, ni padre 
real, ni Otro goce: lejos de sostenerse en el más allá del complejo de Edipo, el desvarío de nuestro 
goce, el desvarío del goce de nuestro tiempo, supone, de esta forma, su recusación -la del Edipo-. 
 
Anorexia: impugnación de la re-partición del goce 
Ahora bien, dado que Lacan no deja de hacer de la negación de la excepción el soporte del 
conjunto abierto, del no-todo femenino, es preciso explicar qué es lo que le impide, en esta perspectiva, 
constituir tal soporte, y más bien se apure el paso que la conjuga con aquel paratodismo. 
Para avanzar sobre ello retomo en este punto la anorexia “dura”, lo que permite reencontrarla -fue 
anticipado más arriba-, pero ahora desde esta lectura de la época a partir de las fórmulas de la 
sexuación, dispuesta en la misma línea que el empuje-a-consumir capitalista. 
 
5 Lacan juega con épater (en francés: desconcertar, sorprender, asombrar, impactar) y pater (padre, en latín). 
6 Esta diagonal sin duda se dispone a contramano de la perspectiva que con las fórmulas de la sexuación introduce 
Lacan -la impugnación del “todo” que conlleva su conocida sentencia: que no hay relación sexual-, pero es que 
justamente… ¡esa es la orientación propia del “discurso” del capitalismo! 
7 El “empuje-al-goce” del superyó se reduce, de hecho, a este vector. Una vez más, a diferencia del goce femenino 
que encuentra su posibilidad a partir de la continuación de la ausencia de la excepción en el conjunto abierto y el 
no-todo. 
 6 
Ya en otro lugar (cf. SCHEJTMAN 2002) he propuesto localizar su fanatismo muy precisamente 
sobre la flecha diagonal que acabo de escribir. En efecto, su drástico ayuno -que frecuentemente sólo 
se detiene en el cementerio- no consiente excepciones8 y, sin embargo, la ausencia de excepción no 
se continúa para ella en la apertura femenina del conjunto. Es bien evidente que, aun afirmándose 
decididamente en el “sin excepción” -¡ni una caloría consumiré… sin excepción!-, la posición de la 
anoréxica radical se encuentra en las antípodas del no-todo. Efectivamente, en su caso, es más bien a 
un totalitarismo extremo al que adhiere y por el que se embandera y fanatiza. 
Y bien, ¿qué factores obstaculizan en su caso la apertura del conjunto, condenándola a ese 
absolutismo marmóreo tan difícil de conmover? Para responder a este interrogante vale la pena 
moverse hacia el piso inferior de las fórmulas, en el que ya Lacan enlazaba ambos lados a través de 
flechas que cruzan la vertical de la divisoria entre los sexos. En efecto, no por nada las fórmulas de la 
sexuación no se reducen a los cuatro cuantificadores de la parte superior del esquema: es preciso 
atender a lo que sucede en el nivel de los matemas relacionados por flechas de su sector inferior. 
 
xx  
xx  
xx  
xx  
 
 $ 
 
 
 
  
 
 
 S (A) 
 
 a La 
 
Señalo entonces que para que la negación de la excepción ( xx  ) dé porresultado la 
producción del no todo ( xx  ), del lado mujer, es preciso que ella -la que sea- consienta una división 
que no es la del sujeto, sino la del goce, que en el esquema queda bien figurada, tanto por la barra que 
tacha a La mujer, como por las dos flechas que desde allí determinan su re-partición: goce fálico en un 
caso -flecha que se dirige al falo-, goce propiamente femenino en el otro -flecha que apunta al 
significante de la falta del Otro-. 
Ahora bien, hete aquí que en las duras anorexias actuales encontramos que la negación de la 
excepción no se conjuga con el consentimiento a esta re-partición del goce, más bien lo contrario, con 
su impugnación. Sea porque en un extremo se rechaza el goce del falo9, sea porque en el otro se lo 
asume tan radicalmente que no hay lugar allí para ningún goce Otro, en ambos casos el repudio de la 
re-partición del goce es lo que sobresale, algunas veces, dando lugar a cierto “feminismo” 
frecuentemente tan fanático e inconmovible como la anorexia misma. Los estragos a los que conducen 
ambas posiciones podrían detallarse y distinguirse, pero confluyen, indudablemente, en la perspectiva 
de la negación de la excepción y la promoción paratodista. 
 
Amor… exia 
Pero la anorexia radical no sólo es paradigmática de la época porque reencontramos en su 
posición la instalación intransigente del nexo entre la negación de la excepción y el paratodismo propia 
del empuje-al-consumo del mercado. En ella se manifiesta especialmente, al mismo tiempo, el rechazo 
-Verwerfung- de la castración y el de las cosas del amor, que Lacan atribuye a la regencia del discurso 
del capitalismo (cf. LACAN 1972a, 6-1-72): amorexia, entonces, tanto para esta posición anoréxica, 
como para la época. 
En cuanto a la primera, desde la perspectiva del psicoanálisis puede abordarse efectivamente 
como una patología del amor, antes que como un trastorno de la alimentación. Lo que se constata 
precisamente en las dos vías en las que se declina la función amorosa desde Freud: rechazo del lazo 
con el partenaire y perturbación de la relación con la imagen especular. Aquel rechazo, no pocas veces 
localizado ya en el nivel mismo de su eclosión en algunas púberes y adolescentes, cuando las formas 
 
8 Como lo ha propuesto muy bien nuestro colega Alberto Saúl, quien opuso en un planteo original, a partir de las 
fórmulas de la sexuación, lo que llamó el fundamentalismo anoréxico a la dieta de la “gordita neurótica” -cf. 
EIDELBERG y otros (2002) y también SCHEJTMAN (2002)-. 
9 Lo que acerca esta perspectiva al modo en que Lacan abordó la toxicomanía: “ruptura del matrimonio con la 
cosita de hacer pipí” (cf. LACAN 1975). 
 7 
femeninas recién adquiridas se ponen de manifiesto ante la siempre dispuesta mirada del hombre de 
turno: es allí que se inicia frecuentemente la drástica restricción alimentaria y se instala una férrea 
inhibición. La perturbación de la relación con la imagen especular, verificada en aquello que para estas 
jóvenes eventualmente hace síntoma: no tal restricción -a la que, por lo demás, se entregan indolentes-
, sino el exceso imposible de eliminar que la imagen desde el espejo les arroja. 
Respecto de la época, los discursos de la ciencia y del capitalismo globalizado producen 
mutaciones en el lazo social que afectan contundentemente los vínculos amorosos. El discurso 
capitalista, que deja de lado las cosas del amor, en nuestra época termina -según el caso- 
virtualizándolo, narcotizándolo, mortificándolo, deprimiéndolo, consumiéndolo, volviéndolo escuálido: 
amorexia. La liquidación de las perversiones que he propuesto en otro lado (Cf. SCHEJTMAN 2007), se 
continúa aquí en la del amor10. En verdad, ¿qué lugar queda hoy todavía para la experiencia del amor 
como tal? Ella pierde terreno actualmente frente a los goces más o menos autistas que saltean el lazo 
con el otro, eluden el encuentro de los cuerpos y prescinden de la diferencia sexual… gracias al pronto 
auxilio del gadget. El que queda es, en efecto, el amor del gadget, del objeto producido por la 
tecnociencia. No el amor por el gadget: ¡es el gadget mismo el que nos ama… y nos consume!: la “tele”, 
que nos ama tanto… como nos mira. Como ya advertía Julio Cortázar: “No te regalan un reloj, tú eres 
el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj” (CORTÁZAR 1962, 28). 
De este modo, en nuestro tiempo, es el gadget el que viene “entre el hombre y la mujer” -la 
referencia ahora es Antoine Tudal11-. Entre el hombre y la mujer, en efecto, ya no está el amor… sino 
el televisor, la notebook, el celular, la 4 x 4. Hay que preguntarse incluso, finalmente, si resta todavía 
algún espacio para ese “entre” -que es el que la castración introduce cuando algo se juega seriamente 
entre un hombre y una mujer (cf. LACAN 1972a, 6-1-72)-, o es que el gadget consiguió, por fin, 
saturarlo, colmar ese espacio. 
 
Una excepción que consienta el no-todo 
Así las cosas, si la época puede abordarse en términos de recusación del Edipo y rechazo de 
la castración y del amor, resta la interrogación por el lugar que ello deja para el analista en tanto que 
“intérprete en la discordia de los lenguajes”. ¿Es que acaso le tocará, teniendo como horizonte la “salida 
del discurso capitalista”, algún orden de reintroducción de la excepción, justamente, puesta fuera de 
juego por este discurso? Quizás, pero ese orden de excepción no puede ser cualquiera: de modo brutal 
y con el resultado de una clase más que consistente, ésta ya es reintroducida por los racismos y 
segregaciones de moda. La vía del análisis no puede hallarse por allí. 
Propongo, para finalizar, cruzar una vez más la vertical de la divisoria entre los sexos de las 
fórmulas de la sexuación -pero ahora en un sentido inverso al anteriormente planteado- para dejar 
abierta para el psicoanalista -aunque no solamente para éste- la operación de una excepción -de un 
“decir que no”12- que no haga todo, que no haga clase, que consienta el no-todo. 
 
 
 
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¿Pero no es acaso de este orden de excepción, de esta castración real, de la que se sostiene en última 
instancia la operación analítica como tal? ¿Y no es incluso de ella que se soporta la novedad que en el 
amor promete entregar el discurso analítico con la transferencia (cf. LACAN 1973, 114-115)? Es que, 
si tenemos por excluido analizar al padre real (cf. LACAN 1973, 102-103), eso deja todavía en pie la 
pregunta por las relaciones de la posición del psicoanalista con la de aquel (cf. LACAN 1969-70, 135 y 
LACAN 1972a, 4-5-72). 
 
10 Claro, también volviéndolo líquido: cf. BAUMAN 2003. Se deja entrever aquí la solidaridad mutua entre las 
perversiones y “las cosas del amor”: no hay “liquidación” de una sin la de la otra. 
11 Lacan vuelve en algunas ocasiones, en su enseñanza, sobre ciertos versos de Antoine Tudal (París en el año 
2000): “Entre el hombre y la mujer / Está el amor / Entre el hombre y el amor / Hay un mundo / Entre el hombre y 
el mundo / Hay un muro”. Esta es la versión que del poema nos entrega en “El saber del psicoanalista” (cf. LACAN 
1972a, 6-1-72); otra, ligeramente distinta, ya aparecía en “Función y campo de la palabra y el lenguaje en 
psicoanálisis” (cf. LACAN 1953, 278). 
12 En este “decir que no” se fundamenta, para Lacan, el “decir del análisis” (cf. LACAN 1972c). 
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