CIENCIAS SOCIALES DESARROLLO HIST

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Seminario de Paradigmas Epistemológicos y Metodológicos de la Investigación. 
 
Doctorado en Educación 
Universidad Santo Tomás 
Bogotá, octubre de 2010 
 
 
I. SÍNTESIS DEL DESARROLLO HISTÓRICO DE LAS CIENCIAS SOCIALES1 
 
José Duván Marín Gallego 
 
RESUMEN 
El análisis de la información documental permite la construcción de los marcos de referencia que se 
resume en que con la ruptura de las tradiciones de la Edad Media desde comienzos de siglo XIV se produce un 
interés por la explicación de la naturaleza con el auxilio de fuerzas o causas puramente naturales. Leonardo Da 
Vinci, como artista y como científico, es el iniciador del Renacimiento Científico porque da lugar a los grandes 
desarrollos en todos los campos de la investigación. El mundo pasa de una mirada orgánica basada en Aristóteles y 
la Biblia a una concepción mecánica, descrita matemática y analíticamente. Bajo esta concepción se desarrollan 
también las ciencias sociales y humanas. Aparecen los grandes humanistas del Renacimiento, al mismo tiempo que 
en este período Copérnico, Kepler, Galileo y Newton marcan las pautas metodológicas y epistemológicas del 
conocimiento científico. El Renacimiento dejó en herencia al pensamiento moderno un conjunto de investigaciones 
científicas lleno de resultados y en vía de rápido desarrollo. 
Los siglos XVII y XVIII, se caracterizaron por un álgido debate entre dos corrientes antagónicas: el 
racionalismo y el empirismo. Kant terciará en esta controversia. Por otra parte, las ciencias sociales y humanas 
comenzaron su desarrollo en el tenso marco de dos modos de conocer: la filosofía y la ciencia; dos formas o modos, 
inclusive, antagónicos que se refleja, principalmente en el mundo de las universidades organizadas en dos 
facultades: artes (humanidades y filosofía) y ciencias. Las ciencias se orientan por una filosofía nomotética y las 
humanidades por una idiográfica. Algunas de las ciencias sociales y humanas eligieron ser nomotéticas y 
pretendieron ser el estudio empírico del mundo social. 
A. Comte intenta una reforma de la sociedad en el siglo XVIII que implica también la reforma del saber y 
del método. Con Comte se instaura el positivismo seguido por autores como E. Mach, Ch. S. Peirce, W. James y L. 
Wittgenstein. De estos autores se nutrió el positivismo del siglo XX y todas las ciencias. 
A finales del siglo XIX Dilthey procura dotar a las ciencias del espíritu (sociales y humanas) de un método 
que haga posible interpretaciones objetivamente válidas como ya lo tenían las ciencias naturales. Propone el 
método verstehen para las ciencias del Espíritu y el Erklären para las ciencias naturales. 
De este desarrollo aparece el nuevo paradigma para las ciencias sociales y humanas: el paradigma Crítico-
Hermenéutico de la Escuela de Frankfurt o Teoría Crítica de la Sociedad. Esta teoría critica y cuestiona el progreso 
fundamentado en la razón instrumental del método positivista. Habermas propone un cambio de paradigma que 
consiste en la reconstrucción de los contenidos normativos de la modernidad y la rehabilitación de la razón 
mediante la práctica comunicativa del lenguaje, es decir, en una razón centrada subjetivamente en la racionalidad 
intersubjetiva, discursiva y dialogante. 
La Teoría Crítica de la Sociedad llevó a las ciencias sociales y humanas a una comprensión de sentido de 
la realidad mediada por el lenguaje. Desde la perspectiva comprensiva de la realidad se verá la hermenéutica como 
la posibilidad para una renovación epistemológica de las ciencias sociales y humanas con autores modernos como 
Max Weber, Gadamer, Ricoeur, Heidegger, teniendo en cuenta que el método interpretativo pretende desvelar o 
desocultar los verdaderos sentidos del obrar humano, ya que las acciones humanas están cargadas de 
intencionalidades. 
 
 
1 Este texto fue tomado de los capítulos IV y V de la Tesis Doctoral titulada: EL CONOCIMIENTO PEDAGÓGICO 
FUNDAMENTADO EN UNA EPISTEMOLOGÍA DE LOS SISTEMAS COMPLEJOS Y UNA METODOLOGÍA 
HERMENÉUTICA. José Duván Marín Gallego, Newpor University (USA) 
 
 
1. Los comienzos del conocimiento en ciencias sociales y humanas 
 
La revisión y el análisis documental condujeron, por una parte, a concebir la 
realidad de las ciencias sociales y humanas y con ellas, también la educación y la 
pedagogía, desde el Renacimiento cuando comienza el verdadero desarrollo de las 
ciencias y durante la Época Moderna hasta hoy, bajo tres paradigmas hegemónicos: el positivismo, denominado también paradigma clásico o tradición heredada , el 
paradigma histórico-social, especialmente a partir de la obra de Kuhn en la década de 
los 60, que abrió el camino para el debate de las nuevas concepciones epistemológicas 
de la ciencia y el paradigma crítico-hermenéutico de la Escuela de Frankfurt que, con 
su Teoría Crítica de la Sociedad, permitió posicionar las ciencias sociales y humanas 
en el campo de un saber crítico, de carácter comprensivo e interpretativo, muy 
diverso, sin embargo, al de la experiencia positivista fundamentado en un interés 
técnico y de control. En estos tres paradigmas se debaten prácticamente todos los 
problemas epistemológicos y metodológicos de la investigación científica a lo largo de 
los siglos XIX, XX y los años que corren del presente siglo. En ellos se incluyen también 
las ciencias de la educación y la pedagogía como parte de las ciencias sociales y 
humanas. 
El análisis documental permitió, por otra parte, una primera mirada de la pedagogía como un sistema complejo , frente al cual, era necesario asumir una 
posición epistemológica y metodológica que respondiera, en forma coherente, a ese 
paradigma. Sin embargo, antes de entrar de lleno a considerar la Teoría de los 
Sistemas y el paradigma de la complejidad como marcos teóricos para la pedagogía, 
conviene realizar una mirada histórica del conocimiento científico desde los inicios 
del Renacimiento, cuando comienza propiamente el desarrollo y evolución de la 
ciencia como nueva forma de conocimiento independiente de la filosofía, para entrar 
luego en el panorama de las ciencias sociales y humanas, como el punto crucial de 
discusión de esta investigación. 
 
 
 
1.1. El surgimiento de la ciencia desde el Renacimiento hasta el Siglo XVIII 
 
Desde comienzos del siglo XIV al lado de los acontecimientos sociales, 
religiosos, políticos, económicos y culturales que rompían con muchas de las 
tradiciones de la Edad Media, se produce un nuevo interés por las estructuras 
particulares de la naturaleza y una tendencia a explicarlas con el auxilio de fuerzas o 
causas puramente naturales, sin necesidad de referencia alguna a un principio que las 
trascienda, es decir, a un principio creador. Por eso la atención se dirige a lo que los 
filósofos medioevales denominaban las causas segundas 2 y, por lo tanto, se produce 
una neta orientación hacia el experimentalismo y hacia la explicación matemática de 
los fenómenos. Se aspiraba, en consecuencia, a un método capaz de captar la verdad 
de los hechos naturales y a unas técnicas que permitieran la utilización de los 
resultados de las investigaciones efectuadas para ventaja de la vida del hombre. El que 
logró reunir estas dos cualidades fue, sin duda, Leonardo Da Vinci (1452-1519), como 
artista y como científico (Capra, 2008). Por esta razón, Da Vinci es considerado el 
iniciador del renacimiento científico que en los siglos XVI y XVII dará lugar a los 
grandes desarrollos en todos los campos de la investigación: anatomía y medicina, 
física, astronomía, matemáticas, mecánica y muchas otras ciencias más. Pero, además, 
durante estos dos siglos la antigua y medieval concepción orgánica del mundo basada en dos fuentes históricas: Aristóteles y la Biblia, sufrió un cambio radical, pues, la 
visión del universo como algo orgánico, vivo y espiritual fue reemplazada por la 
concepción de un mundo similar a una máquina; la máquina delmundo se volvió la metáfora dominante de la era moderna Capra, , p. . En el siglo XV)) la ciencia 
se basaba en un nuevo método de investigación, defendido enérgicamente por Francis 
Bacon, que incluía dos teorías: la descripción matemática de la naturaleza y el método 
analítico de razonamiento concebido por el genio cartesiano. 
Pero no solamente en el campo de las ciencias se logró el desarrollo, sino 
también en el campo de las humanidades y de la ciencias sociales. Aparecen los 
grandes humanistas del renacimiento como Erasmo de Rotterdam (1467-1536), con 
 
2 En la Edad Media, la causa primera es Dios y las demás causas son las causas segundas o causas finitas que 
son solamente ocasionales y de la que se sirve Dios para hacer efectivos sus designios. Esta doctrina se conoció con el 
nombre de “ocasionalismo”, cuyo principal representante fue Nicolás de Malebranche (1638-1715). 
su labor humanista manifestada en sus ediciones de autores clásicos y Joan Luis Vives 
(1492-1540), especialmente, por sus aportes a la pedagogía. 
Vives fue amigo de Erasmo, de Tomás Moro y de otros humanistas de la época; 
su obra es vasta y polifacética; ejemplifica perfectamente el ideal del saber universal, 
antropocéntrico y sapiencial, propio del humanismo, en el que se hermanan de la 
mano de la filología: la filosofía, la teología, la moral, la política y la pedagogía, con un 
carácter instrumental al servicio de la sabiduría y no ya del culto arqueológico y 
supersticioso de la Antigüedad. De acuerdo con Ludovico Geymonat (1998), Vives es, 
ante todo, un pedagogo, que propugna por una profunda reforma de la pedagogía a 
partir de las sólidas bases psicológicas, con un constante recurso a la experiencia para 
verificar el valor de las teorías, y siempre al servicio de una educación integral, 
fundamentalmente moral, cristiana, pero, como en el caso de la política y de la asistencia social, ya no más clerical. La obra más importante de pedagogía es el de Las 
Disciplinas , escrita hacia y que, como dice Francisco J. Fortuny en la )ntroducción de esta misma obra , p. , … el valenciano universal rompe los 
moldes de los tratados aristotélico-metafísicos De Anima para dar origen a la ciencia 
psicológica moderna. Una ciencia experimental, positiva, constituirá el pilar de otro de 
los grandes méritos de Vives: ser un adelantado de la pedagogía positiva, fundamentada en una sólida base psicológica . 
Dejando de lado la labor de los humanistas, el triunfo de la ciencia renacentista 
se debió, principalmente, por una parte, a su utilidad práctica, la cual fue reconocida 
primariamente en relación con la guerra. Galileo y Leonardo, por ejemplo, obtuvieron 
empleo del gobierno por sus propósitos de perfeccionar la artillería y el arte de la 
fortificación; por otra, a los cambios revolucionarios en el campo de la física y de la 
astronomía. En este periodo sobresalen cuatro grandes hombres que van a marcar las 
pautas metodológicas y epistemológicas del conocimiento científico futuro: Copérnico 
(1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642) y Newton (1642-1727). 
La importancia de la obra de Copérnico fue la de haber destronado a la Tierra 
del centro del Universo y haber entronizado, por el contrario, la teoría heliocéntrica; 
por lo tanto también, todo el conocimiento cambiará de órbita y de paradigma. Copérnico escribió una obra titulada De Revolutionibus Orbium Caelestium Las 
Revoluciones de las Orbes Celestes), pero por temor a la censura eclesiástica fue 
publicada en 1543, el mismo año de su muerte. 
Kepler, apoyándose en la teoría de Copérnico, fue el primer astrónomo que 
adoptó la teoría heliocéntrica. Sin embargo, la gran realización de Kepler fue el 
descubrimiento de las leyes del movimiento planetario. 
Galileo, considerado uno de los más grandes fundadores de la ciencia moderna, 
descubrió la importancia de la aceleración en la dinámica, la cual es conocida también 
como ley de la inercia. Galileo fue el primero que dedujo la ley de la caída de los 
cuerpos, probando que no hay ninguna diferencia mensurable entre las masas 
grandes y pequeñas de la misma sustancia. Adoptó el sistema heliocéntrico, hecho que 
le valió la condena por la inquisición. Construyó un telescopio con el cual descubrió 
que la Vía Láctea está conformada por una multitud de estrellas separadas; observó 
las fases de Venus en su movimiento alrededor del sol, descubrió los anillos de 
Saturno y reconoció las manchas solares que dieron al traste con la ciencia aristotélica 
que defendía la incorruptibilidad de los cielos. Consideraba que la naturaleza no sólo debe ser escuchada sino también interrogada ; por eso, para comprender su 
método, hay que comprender la manera como se combinan las dos instancias que 
están presentes: la instancia empírica y la instancia matemática, transformándolas en 
un método único que, al mismo tiempo, es racional y empírico. 
Newton, por su parte, alcanzó el triunfo final y completo para el que Copérnico, 
Kepler y Galileo habían preparado el camino. Paralelamente a los estudios 
matemáticos, se dedicó a la observación astronómica y a una serie de experiencias en 
física y química, mostrando desde entonces su capacidad de experimentador, su 
habilidad para construir aparatos y su gusto por el trabajo manual. En 1685 presentó 
un informe sobre el movimiento de los astros con el título De motu (Sobre el 
movimiento). Este fue el primer informe oficial del famoso descubrimiento mediante 
el cual lograba unificar los fenómenos celestes con los terrestres y deducía 
matemáticamente las leyes de Kepler del principio de gravitación universal. Su 
método se dirige especialmente contra Descartes que había pretendido derivar las 
leyes físicas básicas a parir de principios metafísicos. Newton se opone a este método 
de teorizar sobre la naturaleza e insiste en que el filósofo natural debe buscar sus 
generalizaciones en un examen cuidadoso de los fenómenos. 
La única cosa sobre la que los astrónomos estaban de acuerdo era en que todos 
los movimientos celestes estaban compuestos de movimientos circulares, pero la 
sustitución de círculos por elipses implicaba el abandono del prejuicio estético que 
había dominado siempre la astronomía desde Pitágoras, ya que el círculo se 
consideraba una figura perfecta y los orbes celestes eran cuerpos perfectos y, por lo 
tanto, un cuerpo perfecto debía moverse en una figura perfecta, y su movimiento tenía 
que ser también natural. 
Leonardo, Kepler y Galileo, siguiendo a los pitagóricos, consideran que el libro 
de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático, que sus caracteres son 
triángulos, círculos, polígonos y otras figuras geométricas y que el orden del universo, 
el cosmos, es un orden que se expresa en formas o lenguaje matemático, que 
solamente puede ser comprendido mediante un sistema de procedimientos exactos de 
medición. Por lo tanto, la consideración científica empieza sólo cuando se introduce 
una unidad de medida respecto a la cual se determinan todas las relaciones 
cuantitativas. En cambio, para Newton la matemática es esencialmente un 
instrumento para la investigación de los fenómenos físicos (en especial los 
mecánicos), y por tal motivo, no le interesa la matemática con un valor teórico 
absoluto, ni como ciencia en sí. 
El Renacimiento dejó en herencia al pensamiento moderno un conjunto 
verdaderamente admirable de investigaciones científicas, repleto de resultados 
seguros y en vía de rápido desarrollo. Este desarrollo hizo que los siglos XVII y XVIII se 
caracterizaran, desde el punto de vista filosófico, por el debate entre dos grandes 
corrientes epistemológicas: por un lado las corrientes racionalistas de Descartes, 
Leibniz, Malebranche, Spinoza y Wolf, y por el otro, las empiristas: Bacon, Berkeley, 
Locke y Hume. La pugna estaba, por lo tanto, entre la hegemonía de la razón y lade los 
sentidos. Descartes en sus Meditaciones Metafísicas s.f , se pregunta: ¿Qué soy yo? 
Busca respuesta en los atributos del alma y encuentra que él no es más que una cosa que piensa , es decir, un espíritu, un entendimiento, una razón . Consagra, por lo 
tanto, la autonomía de la razón y la inmediata presencia de sí misma en la 
autoconciencia (Muñoz y Valarde, 2000). Por esto, y tal como afirma Ferrater Mora 
(2004), en el siglo XVII el racionalismo era la expresión de un supuesto metafísico y a 
la vez religioso, por el cual se hace de Dios la suprema garantía de las verdades 
racionales y, por consiguiente, el apoyo último de un universo concebido como 
inteligible. Pero ya en el siglo XVIII, se entiende la razón como un instrumento 
mediante el cual el hombre podrá disolver la oscuridad que lo rodea. La razón se 
constituirá en una actitud epistemológica que integra la experiencia y una norma para 
la acción social y moral. 
Por otra parte, el empirismo defendía la tesis de que el sujeto cognoscente 
recibe, a través de los sentidos, todos los elementos que intervienen en su 
conocimiento. En este caso, los sentidos constituyen la plena garantía de validez y de 
la verdad del conocimiento. Aquí cabe citar el viejo aforismo medieval: nihil est in 
intellectu quod prius non fuerit in sensu (nada hay en el intelecto que primero no 
hubiera pasado por los sentidos). Hume, como el mayor representante de esta 
tendencia, expresa así su filosofía empirista en El Tratado de la Naturaleza (umana 
(1984, p. 87): 
 
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que 
denominaré IMPRESIONES E IDEAS. La diferencia entre ambas consiste en los 
grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en 
nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor 
fuerza y violencia las podemos denominar impresiones e incluyo bajo este 
nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su 
primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las 
impresiones, cuando pensamos y razonamos... 
 
Pero en medio de esta discusión entre racionalistas y empiristas terciará Kant 
con su obra la Crítica de la Razón Pura (2003)3, escrita en 1781. En esta monumental 
 
3 La fecha que se pone entre paréntesis es la que corresponde a la edición consultada y que aparece en las referencias 
bibliográficas. 
obra del pensamiento moderno, formula su teoría del conocimiento, la que se 
desarrolla haciendo la crítica de la ciencia; crítica que viene a señalar las posibilidades 
y límites del conocimiento. Kant parte de los conocimientos de la matemática, la física 
y la metafísica de su tiempo, para averiguar en qué fundan la validez y la posibilidad 
como ciencias; pero llega a la conclusión de que estas disciplinas son posibles como ciencias gracias a los juicios sintéticos a priori , y asegura que el conocimiento 
científico solamente alcanza a los fenómenos, es decir, a los hechos de la experiencia, 
pero no a los noúmenos que constituyen el ser en sí, o las esencias metafísicas de las 
cosas; por lo tanto, la metafísica queda descartada como conocimiento científico. 
A partir de la obra kantiana el conocimiento científico se dispersa por distintos 
caminos y direcciones, hasta tal punto que, usando una metáfora, se dispara como una 
luz de bengala, que al explotar se derrama en múltiples y variados colores y figuras. 
Con todo, se puede decir que la historia del conocimiento en Occidente se divide en 
dos grandes períodos: desde los griegos hasta Kant y de Kant en adelante; primero, 
porque hasta el siglo XVIII, la preocupación del hombre por el conocimiento tenía 
como eje central el objeto, las cosas y a partir de ahora el problema estará en el sujeto, 
en la validez y alcances del conocimiento mismo. Se opera, en consecuencia, una 
revolución copernicana del conocimiento como lo afirmó el mismo Kant (2003). A 
partir del siglo XVIII, comenzarán a aparecer los grandes paradigmas que 
caracterizarán la ciencia hasta el día de hoy. 
 
1.2. El nacimiento de las ciencias sociales y humanas 
 
 Descartes basó su compromiso con la filosofía mecanicista de la naturaleza en 
el supuesto de que la mente humana estaba totalmente separada del mecanismo del 
cuerpo. Su visión de la naturaleza se realizaba en esta división fundamental existente 
entre dos campos independientes y separados: el del pensamiento o res cogitans, la substancia pensante y el de la materia o res extensa, la substancia extensa . Tanto la 
mente como la materia eran obra de Dios. Esta distinción ha calado hondo en el 
conocimiento y en la civilización de Occidente y ha provocado una infinita confusión 
en las ciencias humanas sobre la relación que existe entre la mente y el cerebro 
(Capra, 1992). Debido a esta postura dualista, el estudio de la mente y las 
interacciones sociales correspondía a los filósofos y moralistas, no a los científicos. El 
ataque más evidente contra la separación cartesiana de la mente y el cuerpo llegó de 
los partidarios del materialismo y de lo que ahora se denominaría una metodología 
del reduccionismo. Para los materialistas, la mente no era más que un subproducto de 
la actividad del cuerpo y la sociedad se estudiaba mediante una simple extensión del 
mismo enfoque como resultado de las interacciones entre las mentes individuales 
(Bowler y Rhys Morus, 2007). 
 Las ciencias humanas o conductuales como se les llamó, no fueron el producto 
lógico de la aparición de la ciencia moderna porque para muchos resultaba difícil 
creer que la conducta humana podía ser regulada por leyes y, por lo tanto, 
comprendida mediante los métodos de la ciencia. Por otra parte, el atractivo del 
reduccionismo y el evolucionismo brindaban modos de explicar la naturaleza humana 
sin crear disciplinas independientes para estudiar la mente y la actividad social. 
 De acuerdo con Wallerstein (2004), las ciencias sociales tampoco fueron el 
producto de pensadores sociales solitarios, sino la creación de un grupo de personas 
dentro de estructuras específicas para alcanzar fines específicos. Tal como se las 
definió en el siglo XIX, fueron el estudio empírico del mundo social, un estudio realizado con la intención de comprender el cambio normal del mundo y, por ende, 
influir en él. En otro lugar, este mismo autor (2005), afirma que la construcción 
histórica de las ciencias sociales se dio dentro del tenso marco creado por la existencia 
de dos culturas: la filosofía y la ciencia, dos formas o modos de saber que incluso se 
consideran antagónicos. Esta nueva estructura del saber se reflejó, especialmente, en 
el sistema universitario. La universidad europea medieval estaba integrada por cuatro 
facultades: teología, medicina, derecho y filosofía. A comienzos del siglo XVI, la 
teología comienza a perder importancia y la medicina y el derecho se convierten en 
disciplinas más técnicas. Las universidades lograron sobrevivir gracias a que 
incorporaron a la facultad de filosofía una serie de especializaciones que hoy se 
denominan disciplinas y esas disciplinas se organizaron, por lo general, en dos 
facultades separadas: una de artes (humanidades o filosofía) y otra de ciencias. En 
este contexto, las ciencias lograron un lugar importante sobre las humanidades y la 
filosofía y, en una lucha metodológica, las ciencias naturales se inclinaron por una 
epistemología nomotética que utilizaría los métodos de la física en la búsqueda de 
leyes universales simples, cuya verdad debe permanecer intacta a través del espacio y 
el tiempo. Las humanidades, por el contrario, se orientaron mediante una 
epistemología idiográfica en cuanto pusieron el acento en la particularidad de los 
fenómenos, la utilidad limitada de las generalizaciones y la necesidad de empatía para 
la comprensión del objeto deestudio. 
 Sin embargo, las nuevas disciplinas que nacían para el conocimiento y el 
desarrollo del mundo moderno, como la psicología, la economía, la ciencia política y la 
sociología, eligieron ser nomotéticas, con lo que buscaban reproducir, en la medida de 
lo posible, los métodos y la cosmovisión epistemológica de la mecánica newtoniana. 
También los académicos del área de las humanidades adoptaban el interés de las 
ciencias por los datos empíricos, pero ponían en duda las generalizaciones universales 
(Wallerstein, 2005). 
 
1.2.1. El positivismo de Augusto Comte 
 
De todas maneras, las ciencias sociales en el siglo XIX, pretendieron ser el 
estudio empírico del mundo social realizado con la intención del comprender el cambio normal del mundo para influir en él. Este fue el papel que cumplió el 
positivismo de Augusto Comte que, como afirma Ferrater Mora (2004-Vol. I, p. 609), el positivismo de Comte constituye una doctrina orgánica, no sólo en el aspecto teórico, sino también y muy especialmente en el práctico , ya que el propósito 
principal es el de proceder a una reforma de la sociedad. Sin embargo, la reforma de la 
sociedad implica la reforma del saber y del método, porque lo que la caracteriza es el 
desarrollo intelectual alcanzado por esa sociedad. 
El aspecto más interesante de la filosofía positivista de Comte está expuesto en 
la doctrina de los tres estados por los que la humanidad ha transitado en el proceso de 
desarrollo del conocimiento. El primer estado es el mítico-teológico o ficticio, en el que el espíritu humano atribuye a las divinidades el origen de todas las cosas, las causas 
esenciales, tanto las primeras como las finales, de los diversos fenómenos y su modo 
fundamental de producción. Este estado marca el tránsito de la naturaleza a la 
cultura; las explicaciones del mundo elaboradas en esta fase están dominadas por la fantasía y organizadas sobre bases antropomórficas Ferraris , p. 120). El estado 
mítico-teológico se divide, a su vez, en tres momentos: el fetichista, el politeísta y el 
monoteísta. 
El segundo estado es el metafísico o abstracto que consiste en buscar 
explicaciones acerca de la naturaleza de los seres, su origen y destino, no ya en un Ser sobrenatural, sino en entidades o abstracciones personificadas , ontológicas . Se 
presenta como una reacción al anterior puramente negativa, crítico-destructiva 
(Ferraris, 2005). En este segundo estado las causas de los fenómenos se convierten, 
entonces, en ideas abstractas y en principios racionales. Es una especie intermedia 
entre la pura imaginación del anterior estado mítico-teológico y el siguiente estado 
positivo. 
En el estado positivo, científico o real, se sustituyen las hipótesis metafísicas 
por una investigación de los fenómenos, limitada a la enunciación de sus relaciones. 
Este tercer estado corresponde a la observación y a la experimentación de la ciencia y 
permite a la razón prepararse, aunque confusamente, para el ejercicio del verdadero 
estado científico, que corresponde a un estado de madurez de la humanidad y, como afirma Ferraris , p. : La superación de lo negativo es lo que caracteriza 
precisamente al tercer estadio, científico o positivo, el cual se abre con Bacon, Galileo y 
Descartes (y que se trata ahora de extender sistemáticamente a todo ámbito de acción y a toda esfera de interés de la humanidad . Aquí se reemplaza la imaginación de los 
primeros estados por la observación; pero la observación de los hechos es apenas el 
material indispensable para la ciencia, porque la auténtica ciencia se fundamenta en 
las leyes de los fenómenos. El verdadero espíritu positivo consiste, por lo tanto, en ver para prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será, según el dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales Comte, , p. ; en 
otros términos, la función de la ciencia es la de buscar explicaciones a los hechos para 
preverlos. 
Con el tercer estado Comte inaugura una nueva religión positiva que propicia el 
mismo culto que se rendía antes a las divinidades imaginarias. Esta religión que 
reemplaza a las divinidades mitológicas, profesa un nuevo dogma, con nuevas 
creencias como son las de la ciencia, y convierte a la humanidad en un nuevo ser 
trascendente por la relación con todos los individuos (vivos, muertos y futuros). 
Comte (1984), clasifica y jerarquiza las ciencias en seis categorías, colocando en el nivel más bajo la matemática y en el nivel más alto, la física social o sociología . 
Las cuatro primeras (matemática, física celeste o astronomía, física terrestre o física 
mecánica y química), pertenecen a las ciencias de los cuerpos brutos. Las otras dos 
(física orgánica o fisiología y física social o sociología) pertenecen a las ciencias de los 
cuerpos organizados. Es una especie de pirámide en cuya base se encuentra la 
matemática y en la cúspide, la sociología. La inclusión de la sociología en el dominio de 
lo positivo es lo que caracteriza, en el fondo, el estadio de lo positivo total, es decir, de 
la fase en la cual la sociología como ciencia del hombre y de la sociedad podrá, 
finalmente, ser convertida, por el método naturalista, en una estática y en una 
dinámica de lo social (Ferrater Mora, 2004.-Vol. I, p. 610). 
A finales del siglo XIX y al paso que se debilitaba la voluntad de disponer de una 
teoría general del progreso o de una visión global de la vida social, tal como había sido 
la intención de Comte, el pensamiento positivista se desarrolla bajo el impacto de las 
tendencias psicologistas y subjetivistas, y en lo que concierne a sus principales 
preocupaciones, se volvía hacia cuestiones de metodología de la ciencia y de 
epistemología genética en cuanto que, bajo una reflexión filosófica del 
empirocriticismo, se dedicaba a reflexionar sobre la función y el origen de la ciencia. 
De esta manera, se elaboró una teoría psicológica del conocimiento y un programa de 
filosofía experimental, y más que seguir a Comte, es Hume, como ya lo había hecho 
también con Kant, quien parece continuar de nuevo la fuente de inspiración de este 
positivismo, conocido con el nombre de empirismo y pragmatismo (Kolakowski, 
1988). 
Durante este período aparecen en escena varios autores de renombre que 
articularon sus programas y proporcionaron reglas consideradas en una relación 
específica con las tradiciones del método positivista. Son, principalmente, Ernest Mach 
(1838-1916), Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y 
Ludwig Wittgenstein (1889-1951). De estos cuatro autores se nutrió principalmente 
el positivismo o empirismo del siglo XX y todas las ciencias, tanto las ciencias 
naturales, como las ciencias sociales y humanas, hasta aproximadamente la década de 
los 60 del siglo pasado. 
 
1.2.2. El método verstehen de Wilhelm Dilthey 
 
También a finales del siglo XIX aparece en escena Wilhelm Dilthey (1833-
1911), con la preocupación básica de dotar a las ciencias sociales y humanas de una 
sólida base científica y desarrollar para ellas un método que haga posible lograr 
interpretaciones "objetivamente" válidas. Buscaba para las ciencias humanas la 
misma categoría científica que para entonces gozaban las ciencias de la naturaleza y a 
las que Kant en la Crítica de la Razón Pura, les había conferido su propio estatuto 
epistemológico. En Dilthey se mezclan, pues, las dos grandes corrientes filosóficas, 
disociadas hasta entonces y que constituían la antinomia del siglo XIX: por un lado, el 
empirismo y el positivismo anglo-francés, y por el otro, el idealismo germano; el ansia 
romántica por la experiencia inmediata, total y totalizante, y al mismo tiempo la 
búsqueda paciente de datos y experimentos "objetivamente válidos". 
Si Kant se había planteado la pregunta de cómo es posible el conocimiento de 
las ciencias naturales, Dilthey (1978), se plantea la misma pregunta para las ciencias 
humanas y se proponehallar la respuesta de una ciencia de la Crítica de la Razón 
Histórica. Dilthey buscaba, por lo tanto, un fundamento gnoseológico y un método 
para las ciencias del espíritu que tuviera la misma eficacia del método de las ciencias 
naturales, aunque el modelo seguía siendo el mismo de las ciencias naturales. Plantea 
el problema epistemológico central: ¿Cuál es la naturaleza del acto de comprensión 
que subyace a todo estudio sobre el hombre? Dilthey encontró la respuesta a esta 
pregunta por el camino de la psicología, siguiendo en ello las huellas de 
Schleiermacher. Sin embargo, más tarde se orientó definitivamente hacia una 
fundamentación hermenéutica de las ciencias humanas en términos de la filosofía de 
la vida. Los diversos elementos que forman la experiencia están relacionados entre sí y 
con la totalidad de la vida. La vida humana sólo se desvela a través de la experiencia 
misma. Dilthey (1994) se propone fundamentar la conciencia científica, la Ciencia de la 
Vida, a través de la experiencia, según el principio de "comprender la vida a través de 
ella misma", pues, como él mismo lo expresa: "De la reflexión sobre la vida nace la 
experiencia vital. Los acontecimientos individuales que provoca el haz de impulsos y 
sentimientos en nosotros, al encontrase con el mundo circundante y el destino, se 
reúnen en ella en un saber objetivo y universal " (p.41). 
El método para las ciencias humanas lo encontró Dilthey en el acto de 
comprensión, ya que todo el vasto mundo de las ciencias humanas se refiere a fenómenos de la "experiencia interior" que no cabe explicar sino comprender . 
Dilthey expone dos conceptos que ya a mitad del siglo XIX el historiador alemán 
Johann Gustav Droysen (1808-1884), había expuesto y que han hecho historia en toda la filosofía de la ciencia: explicar Erklären y comprender Verstehen). Las ciencias 
naturales se explican, las ciencias del espíritu se comprenden. Las siguientes citas 
ratifican estos asertos: 
 
Estos hechos espirituales que se han desarrollado en el hombre históricamente y a 
los que el uso común del lenguaje conoce como ciencia del hombre, de la historia, 
de la sociedad, constituyen la realidad que nosotros tratamos, no de dominar, sino 
de comprender previamente (p. 13). 
 
Y en otro lugar afirma: 
 
La conexión mental necesaria que la ciencia natural moderna busca como razón 
explicativa de la realidad, … , tiene como material suyo los conceptos de 
sustancia y de causalidad (causa eficiente), que también la metafísica ha 
abstraído de la vivencia de la naturaleza humana íntegra y ha desarrollado luego 
científicamente (p. 341). 
 
Las ciencias naturales y las humanas pueden examinar en ocasiones el mismo 
objeto, pero la diferencia radica en el tejido de relaciones que envuelve al objeto y que 
se refiere o no a la experiencia interna, posibilitando o impidiendo la comprensión del 
observador-intérprete. Esta experiencia es comprensible desde sí misma, no desde 
condiciones previas de la mente. Tampoco se trata de una introspección psicológica, 
por cuanto la auto-comprensión no es un camino directo, sino que precisa de la 
mediación de las expresiones de la experiencia de la vida, que van desde las más 
espontáneas, como los gestos y las exclamaciones, hasta las más conscientes, como la 
expresión artística. La comprensión se realiza en el mundo de relaciones existentes 
dentro de la vida: la relación de las partes de la vida con el todo que está 
fundamentado en la esencia misma de la vida. 
Dilthey ya era consciente de la unidad entre el mundo físico, el mundo biológico 
y el mundo social o histórico, es decir, que mantenía una visión orgánica y sistémica 
del mundo, siguiendo la tradición aristotélica, contraria al paradigma cartesiano de 
corte mecanicista (Capra, 1992 y 2006). Así lo afirma en la Introducción a las Ciencias 
del Espíritu (1978): 
 
Las ciencias del espíritu abarcan ampliamente hechos naturales, tienen como 
base el conocimiento natural. … En realidad un individuo nace, se conserva y 
desarrolla sobre la base de las funciones del organismo animal y sus relaciones 
con el curso natural que le rodea; su sentimiento vital, por lo menos 
parcialmente, se basa en esas funciones; sus impresiones se hallan condicionadas 
por los órganos de los sentidos y sus afecciones por el mundo exterior; la riqueza 
y la movilidad de sus ideas, así como la fuerza y la dirección de sus actos volitivos, 
las encontramos dependientes, múltiplemente, de los cambios en su sistema 
nervioso (pp.22 y 26). 
 
En diferentes partes de su obra Dilthey permanentemente reafirma este mismo 
pensamiento de unidad entre el mundo físico y el mundo del espíritu o mundo social y humano, porque, según él: Un individuo nace, se conserva y se desarrolla sobre la 
base de las funciones del organismo animal y sus relaciones con el curso natural que lo rodea p. . 
Desde principios del siglo XX y especialmente en los últimos 50 años un grupo 
numeroso de académicos y de científicos, tanto de las ciencias naturales como de las 
ciencias sociales y humanas ha venido desafiando los postulados de la ciencia 
newtoniana y el mecanicismo de Descartes. Aquellos científicos consideran que el 
futuro de la ciencia es intrínsecamente indeterminado, que las leyes del universo no 
son absolutas sino relativas, que en lugar de la certeza, la incertidumbre y la mera 
probabilidad son los supuestos epistemológicos, y la entropía no es la muerte del 
universo sino la creación que lleva a nuevas bifurcaciones que traen nuevos órdenes a 
partir del caos y que en lugar de lo simple como producto último de la ciencia, ésta se 
presenta como un sistema complejo. 
Ha llegado el momento de hacer una síntesis integradora y de crear puentes 
entre las ciencias y las disciplinas que ayuden a componer una imagen más armónica 
entre la naturaleza y el hombre como parte integrante de ella y entre las ciencias 
naturales y las ciencias sociales y humanas. Pero además, como afirma Schuster 
(2002, p. 25): 
 
… hoy las grandes contribuciones de la epistemología se diferencian por campo. 
Las epistemologías de la física, de la biología, de la psicología, de la economía, de 
la historia, de la educación, de la sociología o de la ciencia política, por ejemplo, 
tienen especialidades complejas que obligan a quienes se interesen en producir 
avances significativos en tales campos a abandonar la generalidad e ingresar en 
un terreno que exige el conocimiento actualizado de las disciplinas. 
 
2. El Paradigma Crítico-Hermenéutico 
 
2.1. La Teoría Crítica de la Sociedad 
 
Paralelamente con los paradigmas clásico e histórico-social surgió, casi durante los mismos períodos, un tercer paradigma: el Crítico-hermenéutico , nacido en 
Frankfurt (Alemania) durante la década de los años veinte del siglo pasado, que 
provenía, principalmente, de una línea nueva del marxismo interesada en revisar sus 
errores y fracasos. Este paradigma tuvo, y aún sigue teniendo, un enorme influjo, 
especialmente en Europa Occidental en el campo de las ciencias sociales y humanas, 
entre cuyos exponentes más importantes se mencionan: Max Horkheimer, Theodor W. 
Adorno, Hebert Marcuse, Erich Fromm y, el más importante de todos, Jünger 
Habermas. Los resultados de este movimiento filosófico se conocen históricamente 
con el nombre de la Escuela de Frankfurt o Teoría crítica de la sociedad. 
El pensamiento crítico de la Escuela de Frankfurt, cuestiona la idea misma de 
progreso, mientras tal progreso se mueva únicamente en la dirección que señala la 
razón instrumental y no se oriente a la organización radicalmente nueva de la vida 
social, de acuerdo con las posibilidades históricamente dadas del cambio. Sus 
miembros argumentaron que en las contradicciones de la sociedad se podía empezar 
a desarrollar formas de cuestionamiento social que analizaran la distinción entre lo 
que es y lo que debería ser (Giroux,2004). Pero el aspecto más conocido y destacado 
de la Escuela de Frankfurt es la crítica al positivismo científico que lo definió en el sentido general como una amalgama de diversas tradiciones, que incluían la obra de 
Saint-Simon y Comte, el positivismo lógico del Círculo de Viena, el primer 
Wittgenstein y las formas más recientes de empirismo lógico y pragmatismo que dominan las ciencias sociales en Occidente Giroux , p. . 
La Teoría Crítica pretende mostrar cómo en el mismo proceso de conocimiento 
se halla la génesis de la alienación. El punto de partida de su reflexión es poder 
desenmascarar el carácter ideológico de lo que en el desarrollo de la Modernidad ha 
llegado a entenderse a sí mismo como ciencia positiva . Esta positividad significa, al 
menos así se pretende, que los resultados de la ciencia estén garantizados respecto de 
su verdad por un método formal que hace a estos resultados independientes de su 
génesis histórico-fáctica y de sus valores. En la visión positivista del mundo, afirma Giroux , p. , los hechos se separan de los valores, la objetividad socava la 
crítica, y la idea de que la esencia y la apariencia pueden no coincidir carece de sentido . El que sea posible estudiar la ciencia sin atender a la historia de la ciencia 
como una especie de anecdotario más o menos ilustrativo, sería signo de esta 
independencia formal de la teoría. La radical separación que Husserl estableció entre 
el acto histórico-psicológico en que se piensa un objeto, y el acto formal en que objeto queda constituido en sí mismo ; representa también este afán de la epistemología 
por aislar un dominio de teoría pura de toda mediación por parte de la praxis social 
(Hernández-Pacheco, 1996). Por eso, a diferencia de la teoría crítica del conocimiento, 
propia del idealismo alemán, que queda cautiva en la inmanencia de la razón humana, 
se intenta una crítica de la sociedad, por cuanto se asume que todo conocimiento está 
mediado social e históricamente. 
La teoría tradicional del conocimiento se caracterizaba porque presuponía los 
objetos como datos puestos ahí delante del sujeto, en cuya constitución nada tenia qué 
ver; pero precisamente la génesis del conocimiento en la experiencia vital revela 
intereses determinados, contextos sociales no neutrales, situaciones humanas que 
deben ser tenidas en cuenta en todo proceso cognoscitivo. De ahí se desprende que la 
teoría crítica se caracterice por recoger esos intereses mediadores y orientadores del 
conocimiento y poder, por lo tanto, contextualizarlos y referirlos a la totalidad 
concreta de la existencia humana, al mundo de la vida. La teoría crítica no aspira 
simplemente a un aumento de conocimiento como tal, sino que su meta es la 
emancipación del hombre de la esclavitud y, en cambio de proclamar una noción 
positivista de neutralidad, se alinea abiertamente a favor de la lucha por un mundo 
mejor (Giroux, 2003). El conocimiento pierde entonces su valor absoluto que le había 
reconocido el positivismo para entrar a conformar la situación de análisis, 
determinada por la historicidad del ser humano. Afirma Giroux , p. , que para la Escuela de Frankfurt, la crisis de la razón está vinculada a la de la ciencia y la crisis más general de la sociedad , porque el 
conocimiento humano estaba al servicio de un modelo desarrollista y tecnocrático; se 
privilegiaban unilateralmente las ciencias naturales y la técnica, despreciando la 
reflexión y la dimensión crítica de la cultura y la sociedad. Ésto llevó a la positivización 
de las ciencias sociales y a concebir una sociedad unidimensional, cuya lógica 
fundamental es la del consumo y el control técnico. 
Frente a estos planteamientos fundamentalistas de la Teoría Crítica subyace una nota promisoria con respecto a las posibilidades históricas del hombre unidimensional . La Teoría Crítica sólo tiene sentido a partir de la afirmación radical 
de que la vida merece vivirse y que precisamente esto es lo que exige a todos los seres 
humanos hacerla digna de vivirse. Este juicio constituye el a priori de toda teoría 
social, porque en el desarrollo de la sociedad se pueden ir detectando aquellas 
posibilidades que permiten esperar un mejoramiento de las condiciones de vida. Estas 
condiciones no se realizan mecánicamente mediante una especie de necesidad 
dialéctica, sino que comprometen la acción humana en todo momento. 
 
2.2. La Teoría de la Acción Comunicativa y la metodología de las ciencias 
sociales en Habermas 
 
Habermas siendo uno de los miembros más destacados de la segunda 
generación de la Escuela de Frankfurt, reprocha las soluciones de los padres de la 
Teoría Crítica (Horkheimer y Adorno), porque aunque pretendan responder a la 
intención fundamental de Marx, no lo logran, por permanecer prisioneros del 
paradigma monológico de la reflexión y de la filosofía de la historia. Habermas 
(1996a) propone para ello un cambio de paradigma: apostará por una reconstrucción 
de los contenidos normativos de la modernidad y por una rehabilitación de la razón, y 
buscará en las prácticas cotidianas y, más en concreto, en la práctica comunicativa que el lenguaje facilita, el potencial de la racionalidad de la razón comunicativa , es decir, 
de una razón centrada subjetivamente en una racionalidad intersubjetiva, discursiva y 
dialogante. 
A partir de la distinción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de 
producción, distinción que corresponde a la diferencia entre ciencia y técnica por un 
lado, y formas sociales por otro, o entre acción instrumental basada en fines y acción 
comunicativa, o entre un concepto de hombre como productor de instrumentos y un 
concepto de hombre como animal que habla y que puede ser reprimido, pero que en 
su represión es capaz de fantasear, Habermas (1992) profundiza en estos aspectos y 
permite mostrar cómo el desarrollo humano consiste a la vez en el progreso técnico y 
en la emancipación política, en el avance de la ciencia y en el de la crítica reflexiva, en 
la producción material y en el desarrollo simbólico del mundo de la vida. Esta íntima 
relación es la que lo lleva, en sus últimos trabajos, a plantear una caracterización de 
sociedad en términos de racionalidad comunicativa y racionalidad sistémica, gracias a 
la complementariedad necesaria entre mundo de la vida, entretejido 
comunicativamente, y estructuras sociales coordinadas sistémicamente. 
En su primera propuesta de reconstrucción del materialismo histórico, 
Habermas (1992), muestra cómo a partir del análisis del desarrollo de la especie y del 
individuo se pueden caracterizar tres tipos de acciones fundamentales, constitutivas 
del mundo de la vida: trabajo, lenguaje e interacción social con base en el 
reconocimiento mutuo. 
Con estos tres tipos de acciones fundamentales se articulan tres tipos de 
intereses: en los procesos de trabajo se manifiesta un interés técnico y de dominio de 
la naturaleza; en la utilización del lenguaje un interés práctico de comprensión de los 
contextos históricos y sociales; y en los procesos de interacción social, un interés 
emancipatorio, heredado de la más pura tradición idealista. Estos intereses son los 
que median y orientan el desarrollo mismo del conocimiento en los diversos tipos de 
ciencias: las Empírico-analíticas, que permiten, gracias a un interés técnico de dominio 
de la naturaleza, una racionalización cada vez mayor de los procesos de trabajo. Las 
Histórico-hermenéuticas, movidas por un interés práctico de apropiación de las 
tradiciones que proporcionan una relación cada vez más racional con la dimensión 
significativa de la cultura, articulada en textos y en la dimensión del lenguaje. Las 
Crítico sociales, como la economía política, el psicoanális, la ética y el derecho, 
orientadas por el interés de emancipación y constitutivas de un saber cada vez más 
consciente de las diversas formas de poder que conforman la cotidianidad humana. 
Graciasa este saber reflexivo es posible una crítica desestabilizadora de la 
dominación en búsqueda de formas de organización social, de socialización y de 
identidad, capaz de resistir, en todo momento, la pregunta por su legitimidad. Pero en 
la sociedad capitalista estos tipos de racionalidad adquieren una conformación 
positivista, dependiente de la racionalización dogmática del poder como dominación, 
que influye en que el lenguaje se racionalice como ideología y el trabajo se racionalice 
como alienación. 
Así, en la reflexión, Habermas reconstruye el auténtico sentido de experiencia 
como algo mediado por intereses vitales de la cotidianidad y no meramente como 
observación de datos; con ésto se determinan los métodos científicos como respuesta 
de la razón estratégica a determinados intereses que orientan el conocimiento a partir 
del mundo de la vida. Se propone presentar una nueva metodología para las ciencias 
sociales como una estrategia fundamentada en la teoría de la Acción Comunicativa , 
teniendo como mediación el lenguaje. Esta metodología la anuncia así en La Teoría de 
la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios Previos b, p. : Pero no es 
mi intención investigar y exponer sistemáticamente estos diversos planteamientos 
teoréticos. Mi intención es más bien desarrollar una determinada estrategia conceptual para las ciencias sociales y hacer plausible su fecundidad . 
A mediados de los años 60 y como resultado de los trabajos previos sobre la 
necesaria mediación entre teoría y praxis, así como de su confrontación con el 
racionalismo crítico en el marco de la disputa del positivismo, Habermas es cada vez 
más consciente de que desde el punto de vista metodológico el acceso a las ciencias 
sociales no podía hacerse con el instrumental utilizado por las disciplinas de aquel 
momento (Fabra, 2008). Desde el comienzo de la Lógica de las Ciencia Sociales 
(1996a), publicada en Frankfurt en 1967 con el título Zur Logik der 
Sozialwissenschaften, Habermas, emprende una revisión de los diferentes enfoques 
metodológicos que dominaban el panorama sociológico de la época. Tradicionalmente 
las ciencias sociales se han movido entre una metodología analítica universal de las 
ciencias empíricas y la forma de una fenomenología y una hermenéutica general de las 
ciencias del espíritu y de las ciencias históricas. Pero ambas metodologías parecen 
ignorarse mutuamente. Por lo tanto, si se acepta que en el campo de las ciencias 
sociales se entrecruzan enfoques y problemáticas que incorporan aspectos de ambos 
tipos, deberá investigarse también qué aspectos son capaces de ofrecer a las distintas 
estrategias de explicación y comprensión y plantearse la posibilidad de encontrar un 
método y un marco categorial que sea capaz de integrar, tanto la perspectiva analítica 
(Erklären) como la perspectiva hermenéutica (Verstehen). El cuerpo principal de la 
Lógica de las Ciencias Sociales (1996a), está constituido por la discusión en torno a la 
metodología de la teoría general de la acción social y, particularmente sobre la problemática de la comprensión del sentido de las ciencias de la acción. Parte de una 
concepción de la hermenéutica que había sido olvidada, pero que se retoma en el 
campo de la teoría analítica de la ciencia, gracias al debate planteado entre Kuhn y 
Popper (p.13). Plantea, por otra parte, toda la problemática de estas ciencias en 
permanente discusión con escuelas y autores muy característicos de la época que han 
desarrollado teorías sobre las ciencias sociales, tales como el positivismo con su 
pretensión de extender el modelo metodológico de la física a los demás campos del 
saber científico; con el mismo Theodor Adorno que entendía la sociedad como 
totalidad en sentido puramente dialéctico y que no le permitía concebir 
orgánicamente el todo conforme al principio según el cual, ese todo es más que la 
suma de sus partes (p. 21); con Gadamer, frente a la pretensión de una hermenéutica 
universal (pp. 277 y ss.) y con Niklas Luhmann, entre otros, quien propone una teoría 
de la sociedad basada en una teoría de sistemas que pretende reducir la complejidad 
de estos mismos sistemas (pp. 309 y ss.). (abermas a , partiendo de la teoría de la sociología comprensiva de 
Max Weber que, en oposición a la sociología positivista se centraba en considerar el sentido de las acciones sociales como un concepto sociológico básico, decide, en consecuencia, rehabilitar el método de la comprensión para acceder, con alguna 
posibilidad de éxito, al ámbito de las ciencias sociales, al mismo tiempo que pone las 
bases para reinterpretar la clave lingüística como una categoría central de la teoría 
social. Esta metodología le permite alejarse de los planteamientos sociológicos puramente conductistas ya que la categoría de sentido permite diferenciar entre 
acciones y conductas. En primer lugar, porque las acciones son intencionales y, por lo 
tanto, deben ser comprendidas, mientras que la conducta sí puede ser observada. En 
segundo lugar, porque al describir una acción estructurada en términos de sentido, se 
debe hacer referencia al conocimiento que tiene el sujeto de determinadas reglas, en 
virtud de las cuales ha producido un significado concreto y para reconstruir este 
sistema de reglas, el teórico de la ciencia o el investigador debe partir de conceptos y 
categorías extraídas de la propia autocomprensión de los mismos sujetos que actúan. 
En tercer lugar, Weber no obstante haber hecho una inmensa aportación a la 
sociología, no pudo, sin embargo, desarrollar una teoría de la acción suficientemente 
fecunda por haber enfocado el análisis de la acción a partir de un modelo monológico 
que parte de la intencionalidad del actor y que sólo es capaz de entender el significado 
de las acciones a partir de una racionalidad meramente finalista o teleológica. Esto 
hace que no pueda introducir el concepto de acción social por vía de una explicación 
del concepto de sentido. La acción social significa interacción y coordinación de la 
acción de dos o más sujetos, y el medio que facilita esta interacción es el lenguaje. La 
experiencia comunicativa –dice Habermas (1996a, p. 177)- se origina, como su 
nombre lo indica, en un plexo de interacción que a través de significados constantes 
vincula al menos a dos sujetos en el marco de la intersubjetividad del mutuo entendimiento, establecida ling“ísticamente . 
Ligado a lo anterior y en contra del paradigma mecanicista y racionalista de la 
Edad Moderna inaugurado por Descartes con el cogito como una especie de solipsismo 
metodológico, el cual fue luego disuelto por filósofos como Marx, Hegel, Darwin, 
Nietzsche, Habermas propone la hermenéutica y el análisis lingüístico, como las dos 
tradiciones que habrían puesto las bases para un nuevo marco filosófico que busca y 
en ellos encuentra el soporte para la reconstrucción de un concepto de racionalidad y 
de sociedad, articulados en torno al lenguaje y la comunicación. 
 
2.3. El planteamiento hermenéutico 
 
El paradigma de la Teoría Crítica de la Sociedad de la Escuela de Frankfurt llevó a las ciencias sociales y humanas a una comprensión de sentido de la realidad 
mediada por el lenguaje. Esa comprensión de sentido planteada por Weber y de la que 
parte Habermas, dará forma a un pensamiento que implica nuevas bases de 
sustentación y nuevas contribuciones al debate filosófico y metodológico en torno de 
las ciencias sociales. Desde esta perspectiva comprensiva de la realidad se verá en la 
hermenéutica la posibilidad para una renovación epistemológica de las ciencias del 
espíritu o ciencias sociales y humanas. Este nuevo enfoque o perspectiva 
hermenéutica se alimentó de varias tradiciones de pensamiento: la filosofía de la 
historia de Dilthey, la filosofía husserliana, la hermenéutica ontológica de Heidegger y 
continuada por Gadamer, la hermenéutica reflexiva de Paul Ricoeur, la filosofía 
analítica dellenguaje ordinario y la sociología comprensiva de Max Weber, fueron 
algunas de las principales corrientes que inspiraron a los científicos sociales en su 
búsqueda de la realidad política y social, entendida a partir del significado del obrar 
de los agentes sociales (Lulo Jorge, en Schuster, 2002). 
En consecuencia, con la hermenéutica se busca dotar a las ciencias de la cultura de un estatuto científico propio, en la forma como Dilthey ya lo había señalado 
desde finales del siglo XIX. 
A partir de la obra de Dilthey, especialmente del concepto Verstehen, gran parte 
los filósofos de las ciencias sociales y humanas en estos últimos tiempos han 
elaborado una hermenéutica con tres características: como una filosofía, como un arte 
y técnica y como una metodología de interpretación, a pesar de que ya se había 
desarrollado desde la antigüedad la interpretación como arte y técnica de interpretar 
textos sagrados, especialmente, en la Biblia. Sin embargo, además de la hermenéutica 
como filosofía, los autores modernos más representativos han hecho hincapié en el método Verstehen o de interpretación de las ciencias sociales y humanas tal como se 
vio en Dilthey y Habermas. Esto, en razón a que pretender dar explicaciones de los 
fenómenos y acontecimientos sociales basadas en métodos de las ciencias naturales 
(explicación legal o explicación causal), resulta, en efecto, mucho más difícil para el 
científico social; además, de correr el riesgo de presentar versiones falsas del mundo 
histórico-social, no sólo por la contingencia y fugacidad de los acontecimientos 
sociales y humanos, sino también por la imposibilidad de experimentarlos o de 
repetirlos, como hechos, en el laboratorio. 
El acontecimiento singular del mundo histórico-social no sirve solamente para 
convalidar una ley que volviendo a la práctica haga posible la predicción; por lo tanto, 
las ciencias del espíritu deben recurrir, en cualquier caso, a procedimientos diferentes: 
la comprensión hermenéutica como identificación entre sujeto y objeto para fines de 
expresión, en lugar de la explicación científica como distanciamiento crítico–
objetivante entre sujeto y objeto (Ferraris, 2005). Si se está de acuerdo en que las 
acciones de los seres humanos están cargadas de intencionalidades que se ocultan 
detrás de esas mismas acciones, el método interpretativo permite desvelar o 
desocultar, desde el fondo de las acciones, las verdaderas intencionalidades del obrar 
humano. En la tradición griega, Hermes era el dios mediador o el enviado de los dioses, 
que tenía como misión práctica trasmitir a los hombres sus mensajes, trayendo anuncios, amonestaciones y profecías. Por lo tanto, la labor del hermeneuta no se 
reducía tan sólo a traducir los mensajes, sino, sobre todo a interpretar sus enunciados 
a fin de ofrecer una comprensión de ellos, de tal manera que no solamente se tornen 
inteligibles para quienes los reciben, sino que también, una vez comprendidos, ejerzan 
la función normativa y de mandato que los mensajes trasmitidos suelen tener en 
virtud de la autoridad de quien los emite (Muguerza y Cerezo, 2000). 
Tradicionalmente, según G. Ebeling (en Ferraris, 2005), el término hermenéutica designa la ciencia o el arte de la interpretación con los siguientes 
significados: 1) expresar, en el sentido de afirmar, hablar; 2) explicar, que connota 
interpretar, aclarar y, 3) traducir: trasladar. Hasta el siglo XVIII, existía una pluralidad 
de modos de interpretar, pero fue Schleiermacher (1768-1834) quien con sus aportes 
superó los límites de la hermenéutica tradicional y se propuso crear una 
hermenéutica universal que diera razón de todo acto de comprensión. La comprensión 
se convierte desde ahora en problema, porque la hermenéutica, estudiará entonces las 
condiciones de posibilidad de la comprensión. 
Para hacerse universal la hermenéutica requería abandonar cualquier 
distinción entre hermenéutica sacra" y hermenéutica profana", con el fin de 
liberarse de toda limitación dogmática. La misma interpretación de la Biblia no se 
realiza ya desde la unidad de un solo canon, sino a partir de la pluralidad de unas 
fuentes literarias e históricas, que por su mismo carácter han de ser sometidas a un 
análisis racional, gramatical e histórico. También la historia universal es ya una 
totalidad dentro de la cual, cada acontecimiento grande o pequeño adquiere sentido, y 
a la inversa, es comprensible ella misma sólo a partir de estos hechos, como partes del 
todo histórico. 
Sin embargo, autores como Schleiermacher, Dilthey, y Droysen, no lograron 
una concepción unitaria y sistemática de la hermenéutica. Solamente a partir de los 
grandes hermeneutas contemporáneos como Heidegger, Gadamer y Ricoeur se 
alcanzará este objetivo. 
 
2.3.1. La hermenéutica de Heidegger 
 
Con Martín Heidegger (1889-1976), se establecen nuevas bases filosóficas para 
la legitimación de la comprensión histórica quien continúa y desarrolla los hallazgos de Dilthey, como las categorías de la comprensión de la vida por sí misma y la temporalidad e historicidad de la comprensión . 
En Heidegger el concepto de hermenéutica tiene un triple significado. En primer lugar, se refiere a una fenomenología hermenéutica , cuyo objetivo es interpretar la comprensión del ser, del Dasein , el ser que somos nosotros mismos y 
dejar aparecer, según el método fenomenológico, lo que del Dasein quedaría oculto, 
mostrando, de este modo, el sentido del ser. En segundo lugar, la hermenéutica es una analítica de la existencia y del ser-en-el-mundo , en oposición a la metafísica 
tradicional y a la teoría del conocimiento, incluida la fenomenología de Husserl. En tercer lugar, el concepto de hermenéutica como hermenéutica del logos , y como 
elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica 
(Maceiras y Trebolle, 1990). Por lo tanto, la comprensión no se funda ya en la 
conciencia humana o en categorías sicológicas, sino en la realidad del ser que sale a 
nuestro encuentro, es decir, en categorías ontológicas. De esta manera, la 
hermenéutica no es ya una técnica ni una metodología para la comprensión de un 
ámbito determinado de textos y de monumentos en el marco de una sistemática de las 
ciencias del espíritu, como acontece con Dilthey, sino más bien, el modo de ser, antes 
que de conocer, de todo sujeto en cuanto ente inmerso en el mundo (Ferraris, 2005). 
La interpretación descubre la posibilidad de existencia del existente como una 
transición de la epistemología a la ontología. 
 
2.3.2. La Neohermenéutica gadameriana 
 
Con Hans-Georg Gadamer (1900-2002) se recogen los hallazgos de la 
hermenéutica nacida de Schleiermacher y desarrollada más tarde por Dilthey y 
Heidegger, con el objeto de diseñar una nueva teoría de la experiencia hermenéutica 
en toda su extensión. Se sitúa en la corriente de la fenomenología iniciada por Husserl 
y por el pensamiento de su maestro Heidegger a partir de un diálogo profundo y 
creativo con los griegos. Gadamer es considerado el fundador de la neohermenéutica, 
pero siguiendo también con la problemática desarrollada por Dilthey. La 
neohermenéutica gadameriana es hoy uno de los movimientos más importantes en el 
marco interdisciplinar de la filosofía y de las ciencias humanas. Se plantea la pregunta 
de cómo es posible la comprensión y la interpretación en las ciencias humanas, si 
éstas no siguen el procedimiento investigativo de las ciencias naturales. Así lo expresa 
en Verdad y Método (1997): 
 
(...) el verdadero problema que plantean las ciencias del espíritu al pensamiento 
es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide según el 
patrón del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mundo 
sociohistórico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias 
naturales (p. 32). 
 
En su propuesta filosófica Gadamer hizo esfuerzos valiosos por combinar ladialéctica de Hegel y el pensamiento clásico hermenéutico de Schleiermacher y 
Dilthey, llegando a superar a estos dos maestros en lo referente a la interpretación 
textual y dando paso al desarrollo de la filosofía del lenguaje como eje del 
pensamiento contemporáneo más reciente. 
La comprensión y la misma experiencia hermenéutica suponen, en efecto, el lenguaje como médium y elemento universal del comprender, por cuanto el lenguaje 
es la mediación primaria para acceder al mundo y a la realidad, pues, tal como lo afirma Gadamer , p. y en Verdad y Método: El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa ; en otras palabras, es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de 
realización de la comprensión es la interpretación . Pero también, la conciencia 
histórico-efectual se realiza en y como lenguaje, y la tradición misma no existe sino 
como forma lingüística. Por tanto, el lenguaje constituye la verdadera dimensión de lo 
real y el lugar de cruce y encuentro entre los interlocutores y el consenso sobre las 
cosas. 
Gadamer funda así en la lingüística el carácter ontológico y universal de la 
hermenéutica justamente porque el lenguaje y la lingüisticidad constituyen, en primer lugar, la determinación del objeto hermenéutico, ya que lo que llega a nosotros por el 
camino de la tradición, bien bajo la forma del relato directo, en la que tienen su vida el 
mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de la tradición escrita, 
cuyos signos están determinados inmediatamente para cualquier lector que esté en condiciones de leerlos Gadamer , p. ; en segundo lugar, la determinación 
de la realización hermenéutica, por cuanto la comprensión misma posee una relación 
fundamental con la lingüisticidad, pues, en el análisis del proceso hermenéutico la 
interpretación se da en una fusión de horizontes entre el texto y la palabra, y entre el 
texto y la comprensión del lenguaje por el intérprete. La interpretación tiene que dar con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al texto Gadamer 
1997, p. 477); y, en tercer lugar, el lenguaje no es un mero instrumento del 
pensamiento, sino que, además, es un constitutivo del mundo del hombre y la 
dimensión fundamental de su experiencia. Lenguaje, comprensión y experiencia del 
mundo mantienen una estrecha relación, y es en el lenguaje en donde se revela la significación del mundo. Por eso, Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en 
una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida ling“ísticamente Gadamer , p. . 
De esta manera Gadamer identifica el ser y el lenguaje, dando lugar así al giro 
ontológico de su hermenéutica universal, según lo describe en la siguiente proposición: Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de 
la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-
ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensión Gadamer , p. . Se propone, por otra parte, recuperar el valor hermenéutico de la aplicación , concepto que había olvidado Schleiermacher, 
quien había considerado la hermenéutica sólo como estudio de la comprensión pura y 
universal y no había tenido en cuenta los presupuestos o procesos previos de la 
comprensión, ni tampoco los procesos subsiguientes de la explicación o aplicación de 
lo comprendido. Solamente a partir del post-romanticismo de la ciencia y siguiendo la 
tradición hermenéutica antigua se distinguió una subtilitas intelligendi, es decir, una 
comprensión o significado textual (semántica), de una subtilitas explicandi, 
interpretación o significación intertextual (sintaxis); a estas dos, añadió el pietismo en 
el siglo XVIII, un tercer componente: la subtilitas applicandi, o sentido contextual 
correspondiente a la pragmática lingüística. El término subtilitas, entendido como 
finura del espíritu e inspirado en el espíritu competitivo humanista, sugiere que la metodología de la interpretación –como toda aplicación de reglas- requiere una capacidad crítica que no se puede garantizar mediante reglas Gadamer, , p. 8 
y 1998, p. 100). Esta sutileza o finura del espíritu se refiere, no a un método o 
procedimiento técnico, sino a esos tres momentos que juntos complementan y 
realizan el acto de comprender que es al mismo tiempo el acto de interpretar y que, 
sin embargo, como sostiene en Verdad y Método, (1997): 
 
(...) nos fuerzan a admitir que en la comprensión siempre tiene lugar algo así 
como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del 
intérprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso más allá de la 
hermenéutica romántica, considerando como un proceso unitario no sólo el acto 
de comprensión e interpretación, sino también el de aplicación (p. 379). 
 
Por otra parte, afirma Beuchot (2000), que la hermenéutica desarrolla así la 
capacidad de traspasar el sentido superficial del texto para llegar al sentido profundo, 
inclusive al oculto; o de encontrar varios sentidos cuando parecía haber sólo uno; y, en 
especial, de hallar el sentido auténtico, vinculado a la intención del autor, plasmado en 
el texto y que se resistía a ser reducido a la sola intención del lector. 
En síntesis, Gadamer pretende alcanzar el objetivo de la hermenéutica 
universal no de una manera reduccionista como lo había hecho Schleiermacher sino 
integradora, por cuanto su intención es la de integrar la aplicación con la comprensión 
y la explicación (Auslegen), como una parte constitutiva del proceso hermenéutico. Se 
trata, en consecuencia, dentro de esta hermenéutica universal de abrir una obra, texto 
o contexto y su discusión, a su sentido pragmático para nosotros (subtilitas 
applicandi), a partir del entendimiento de su significado semántico inmediato o 
significado textual (subtilitas intelligendi) y con base en la significación mediada por 
un código lingüístico-sintáctico que debe ser decodificado o recodificado por nosotros 
(subtilitas explicandi). Por medio de este último paso de toda auténtica interpretación 
se abre la obra a su significación aquí y ahora , a su relevancia antropológica Ortiz-
Osés, 1986, p. 72). 
En conclusión, la naturaleza de la hermenéutica es la de ser un arte y una 
ciencia de la interpretación que tienen por objeto la interpretación del texto con cierta 
sutileza y penetración, que comprende dos partes: la hermenéutica teórica y la 
hermenéutica práctica o aplicada; la primera consiste en la colección de principios y 
reglas que guían la interpretación sutil y adecuada; la segunda es la aplicación de estos 
principios y reglas en la interpretación concreta de un texto. Su metodología es la 
sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de 
aplicar lo que dice el texto a la situación histórica del intérprete (Beuchot, 2003). 
 
 
II: EL NUEVO PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO DE LOS SISTEMAS COMPLEJOS 
 
RESUMEN 
Este nuevo paradigma surge como un modelo de pensamiento a partir de la década de los 30 del siglo 
pasado para el estudio de los sistemas vivos que se consideraban totalidades integradas. Por otro lado, un grupo de 
científicos, después de la Segunda Guerra Mundial, tratando de imitar a los sistemas vivos que se autocontrolan y autorregulan, dio origen a la ciencia de la cibernética , que se definió como la ciencia del control y la comunicación en el animal y en la máquina . Estos modelos requerían de nuevas herramientas matemáticas que 
permitieran a los científicos el diseño de modelos de interconectividad no-lineal, característica de los sistemas en 
redes y diferentes a los sistemas mecanicistas propuestos por Descartes, porque son sistemas que se 
retroalimentan y permiten a los organismos mantenerse en un estado de equilibriodinámico. 
Como desarrollo de la biología organísmica, Bertalanffy propuso la Teoría General de Sistemas, como una 
teoría y un método que buscaba la integración interdisciplinaria de carácter rigurosamente científico, tanto de los 
organismos vivos como de la organización social. La Teoría de Sistemas se fundamenta en tres premisas: a) el 
concepto de sistema da origen a un nuevo paradigma epistemológico, b) existen múltiples tipos de sistemas y c) 
todo sistema es abierto o cerrado. Como atributos del sistema se desarrollan los conceptos de entropía, 
neguentropía y homeostasis. La entropía es la tendencia de los sistemas a desgastarse o desintegrarse. Para 
compensar la situación de entropía los sistemas abiertos interactúan con el medio e intercambian energía, 
generando la neguentropía para mantenerse en funcionamiento y desarrollar así los mecanismos homeostáticos o 
de equilibrio que permiten regular el ambiente interno y mantener una condición estable y constante. 
Desde la visión científica expuesta y la visión filosófica del Pensamiento Complejo de Edgar Morin, la Teoría General de los Sistemas Complejos se perfila como un nuevo paradigma de la ciencia, especialmente para 
las ciencias sociales y humanas y para la pedagogía. El concepto de complejidad surge también en el siglo XX en la 
microfísica y en la macrofísica, como un concepto que no desecha los aportes de la ciencia positiva y que tiene en 
cuenta, además, los niveles físico, viviente y social, articulados e integrados en el mundo de la vida y en la relación 
social. La Teoría General de los Sistemas y el Pensamiento Complejo inauguran una nueva perspectiva teórica y 
epistemológica aplicable a las máquinas artificiales, a los organismos vivos, a los fenómenos psicológicos, sociales y 
pedagógicos, que supera la concepción mecanicista y reduccionista del modelo positivista, pero sin descartarlo. 
 
1. Los orígenes de una nueva ciencia 
 
El paradigma positivista había llevado a las ciencias y, en especial a las ciencias 
sociales y humanas, a un sistema epistemológico y metodológico reduccionista del que 
ni el paradigma histórico-social ni el crítico-hermenéutico se habían podido liberar 
totalmente. Sin embargo, el paradigma histórico-social a partir de la obra de Kuhn, 
comenzó a abrir nuevos caminos de debate para la ciencia, sobre todo porque 
incorporaba en los procesos de construcción científica factores que hasta ahora no habían sido reconocidos por el método científico , tales como los históricos, 
sociológicos, sicológicos y otros de carácter subjetivo que el positivismo había 
desechado como conceptos acientíficos. Por otra parte, el paradigma crítico-
hermenéutico, proponía ya la ciencia como un sistema mucho más complejo 
pretendiendo comprensiones que condujesen a procesos interpretativos de la realidad 
social (Schütz, 2000 y 2003), mediada por una relación lingüística intersubjetiva, en 
cambio de las explicaciones analíticas de las ciencias naturales que, aunque seguían 
siendo complejas, la concepción mecanicista de la ciencia pretendía, por el contrario, 
simplificarlas al máximo. 
El nuevo paradigma de los sistemas complejos surge como un modelo de 
pensamiento a partir de los años treinta del siglo pasado para el estudio de los 
sistemas vivos como organismos, partes de organismos y comunidades de organismos, 
es decir, que los sistemas vivos se consideraban totalidades integradas cuyas 
propiedades no podían ser reducidas a las de sus partes más pequeñas, visión 
contraria a la mecanicista del mundo en la que, según la ciencia cartesiana, se creía 
que en todo sistema el comportamiento del conjunto podía ser analizado en términos 
de las propiedades de sus partes. El estudio de los sistemas vivos había conducido a 
los científicos a una nueva manera de pensar en términos de conectividad, relaciones y 
contexto, y se veía, además, reforzado por los descubrimientos revolucionarios de la 
física cuántica en el mundo del átomo y de las partículas subatómicas (Capra, 2006). 
Por otro lado, las investigaciones de un grupo de científicos después de la 
Segunda Guerra Mundial, que no eran ni biólogos ni ecólogos, sino matemáticos, 
neurocientíficos, científicos sociales e ingenieros, entre ellos Norbert Wiener, John von 
Neumann, Claude Shannon y Warren MacCulloch, intentaban el desarrollo de 
máquinas autoconducidas y autorreguladas, tratando de imitar los sistemas vivos que 
se autocontrolan y se autorregulan, dio origen a una nueva ciencia llamada por Wiener 
cibernética , en la que introdujo una serie de nuevas ideas que con el paso del tiempo 
representó un enfoque unificado de los problemas de la información, la comunicación 
y el control. Esta nueva disciplina se definió por el mismo Wiener como la ciencia del 
control y comunicación en el animal y en la máquina Capra, , p. ; Bertalanffy, 
2007, p. 44). 
Estos modelos de sistemas autoorganizadores altamente complejos que 
comprenden miles de reacciones químicas interdependientes, requerían de nuevas 
herramientas matemáticas que permitieran a los científicos el diseño de modelos de 
interconectividad no-lineal, característica de los sistemas en redes, muy diferentes de 
los mecanismos de relojería propuestos por Descartes, porque son sistemas que se 
retroalimentan, mecanismo que permite a los organismos vivos mantenerse en un 
estado de equilibrio dinámico. El nombre genérico que se le dio a este sistema de matemática compleja fue el de Teoría de los sistemas dinámicos , aunque también se les conoce con el nombre de matemáticas de la complejidad , dinámica sistemática , dinámica compleja o dinámica no lineal Capra, , p. . El movimiento 
cibernético se proponía como objetivo el descubrimiento de los mecanismos 
neuronales que subyacen en los fenómenos mentales y su expresión explícita en 
lenguaje matemático. 
 
2. La Teoría General de Sistemas 
 
La Teoría General de Sistemas que interesa para las ciencias sociales y humanas y para la pedagogía en particular, surgió como desarrollo de la llamada biología 
organísmica , con los trabajos de Ludwig von Bertalanffy -1972) publicados 
entre 1948 y 1968, relacionados con el estudio de sistemas biológicos, los cuales se opusieron a las concepciones atomísticas y reduccionistas de los positivismos. La 
teoría General de Sistemas expuesta por Bertalanffy (2007), prestó atención a la idea 
de totalidad, estructura de funciones y finalidad, especialmente bajo la forma de 
autorregulación. Plantea también su propio método y sus implicaciones en relación, 
tanto con los organismos vivos como con la organización social, en busca de una 
integración interdisciplinaria de carácter rigurosamente científico. Admite que aunque 
la física sigue siendo el modelo de la ciencia y la base de la idea de la sociedad y del 
hombre, sin embargo, hoy han surgido nuevas ciencias: las ciencias de la vida, del 
comportamiento y las ciencias sociales que piden un lugar en una visión moderna del 
mundo y deben lograr contribuir a una reorientación básica que, en dos palabras se 
llamaría revolución organísmica. Su meollo –dice Bertalanffy- es la noción de sistema –en apariencia un concepto pálido, abstracto y vacío- pleno, sin embargo, de sentido oculto, de levadura y de potencialidades explosivas p. . El hecho de considerar 
los fenómenos físicos como único patrón de la realidad, ha llevado a la mecanización 
del género humano y a la devaluación de valores superiores. Pero por otra parte, tampoco se puede caer en un biologismo , en el sentido de considerar los fenómenos 
mentales, sociológicos y culturales desde un ángulo puramente biológico. 
La Teoría General de Sistemas no busca solucionar problemas, como tampoco 
intenta soluciones prácticas, sino, sobre todo, producir teorías y formulaciones 
conceptuales de tipo científico para crear condiciones de aplicación en la realidad 
empírica. Para Bertalanffy, señalan Arnold y Osorio (1998), la