El ser y la nada

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E L S E R Y I, A N A D A 
B I B L I O T E C A F I L O S Ó F I C A 
FUNDADA POR 
F R A N C I S C O R O M E R O 
J E A N - P A U L S A R T R E 
EL SER Y LA NADA 
ENSAYO DE ONTOLOGÍA FENOMENOLÓGICA 
TRADUCCIÓN DE 
JUAN VALMAR 
NOVENA EDICIÓN 
Editorial Losada, S. A. 
Buenos Aires 
Título del original francés: 
L'étre et le néant 
Essai d'ontologie phénoménologique 
© Librairie Gall imard 1943 
© Editorial Losada, S.A. 
Moreno 3362 
Buenos Aires, 1966 
Novena edición: marzo 1993 
Tapa: Alberto Diez 
ISBN: 950-03-8045-5 
Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723 
Marca y características gráficas regis t radas 
en la Oficina de Pa ten tes y Marcas de la Nación 
Impreso en la Argent ina - Printed in Argentina 
AI. CASTOR 
N O T A D E L T R A D U C T O R 
Del presente libro existe u n a pr imera versión española, con pró-
logo exegético y crítico del t raductor , profesor M . A. Virasoro (J.-
P. Sartre, El ser y la nada, 3 vols., Iberoamericana, Buenos Aires, 
1946 ; 2* ed., 1954). Como, apar te de que no puede haber t raducción 
inmejorable, siempre hay diversos criterios con que hacerla, expondre-
mos los que han guiado a la presente. L o pr imero h a sido procurar 
un riguroso equivalente expresivo del original; este libro, al cual se 
lia calificado de "difícil y muy técnico", tiene un estilo abstruso y 
premioso a fuerza de precisión; no cabe esperar, pues, que la tra-
ducción le dé u n a elegancia y fluidez que no posee; en cambio, el 
(raductor se ha esforzado por que el lector de habla española no tenga 
menos dificultades "que el lector francés, pe ro t ampoco más, y por 
ello se ha cu idado de evitar esa serie de pequeñas ambigüedades que 
la sintaxis del idioma a que se t raduce int roduce en un texto origi-
nar iamente unívoco; es decir que, en la med ida en que el t raductor 
ha logrado su propósito, si u n a expresión es ambigua en la t raduc-
ción lo es también en el original. Para ello, y p a r a guardar el rigor 
terminológico, se han usado ciertas libertades con el idioma (ga-
licismos, por e jemplo) , prefiriéndose la precisión al purismo. En los 
casos en que n o h a sido posible lograr u n equivalente expresivo 
exacto, ,se indica al pie de página el matiz de la expresión francesa. 
Los términos técnicos han sido vertidos con el mayor rigor, calcán-
doselos en lo posible, inclusive formaciones lingüísticas aberrantes, 
(orno lo de négatité o aspatial. 
N o tratándose de un libro escolar, se ha creído preferible de ja r 
las citas bibliográficas del au tor tal como las da en francés. Además, 
se lia respetado el uso — a veces bas tante singular— del original en 
cuan to a comillas, bastardillas y mayúsculas. 
Finalmente , el t raductor h a considerado preferible a u n a intro-
ducción explicativa (que p u e d e hallarse en tantos libros accesibles 
sobre el existencialismo y sobre el propio Sar t re) un índice termi-
nológico y temát ico cuyas características y uso pueden verse al f in 
del libro 
INTRODUCCIÓN 
EN BUSCA DEL SER 
I 
LA IDEA DE FENÓMENO 
El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable 
al reducir el existente a la serie de las apariciones que lo manifies-
tan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto número de dualismos 
que causaban embarazo a la filosofía, y a reemplazarlos con el mo-
nismo del fenómeno. ¿Se ha logrado hacerlo? 
Cierto es que se ha eliminado en primer lugar esc dualismo que 
opone en el existente lo interior a lo exterior. Ya no hay un exterior 
del existente, si se entiende por ello una piel superficial que disimule 
a la mirada la verdadera naturaleza del objeto. Y esta verdadera 
naturaleza, a su vez, si ha de ser la realidad secreta de la cosa, que 
puede ser presentida o supuesta pero jamás alcanzada porque es "in-
terior" al objeto considerado, tampoco existe. Las apariciones que 
manifiestan al existente no son ni interiores ni exteriores: son equi-
valentes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna 
de ellas sea privilegiada. La fuerza, por ejemplo, no es un conato 
metafísico y de especie desconocida que se enmascare tras sus efectos 
(aceleraciones, desviaciones, etc.); no es sino el conjunto de estos 
efectos. Análogamente, la corriente eléctrica no tiene un secreto re-
verso: no es sino el conjunto de las acciones físico-químicas (elec-
trólisis, incandescencia de un filamento de carbono, desplazamiento 
de la aguja del galvanómetro, etc.) que la manifiestan. Ninguna de 
estas acciones basta para revelarla. Pero tampoco apunta hacia algo 
que esté detrás de ella, sino que apunta hacia sí misma y hacia la 
serie total. Se sigúe de ello, evidentemente, que el dualismo del ser 
y el parecer tampoco puede encontrar derecho de ciudadanía en el 
campo filosófico. La apariencia remite a la serie total de las apa-
riencias y no a una realidad oculta que haya drenado hacia sí todo 
el ser del existente. Y la apariencia, por su parte, no es una manifes-
tación inconsistente de ese ser. Mient ras h a podido creerse en las 
realidades numénicas, la apar iencia se h a presentado como un p u r o 
negativo. E r a "lo que no es el ser" ; no tenía otro ser que el de 
la ilusión y el del error. Pero este mismo ser era u n ser pres tado; 
consistía en u n a falsa apariencia, y la m á x i m a dif icul tad que po-
día encontrarse era la de man tene r suficiente cohesión y existencia 
a la apar iencia p a r a que no se reabsorbiera por sí misma en el 
seno del ser no-fenoménico. Pero, si nos hemos desprendido u n a 
vez de lo que Nietzsche l l amaba " la ilusión de los t rasmundos", 
y si ya n o creemos en el ser-de-tras-la-aparición, ésta se torna, al 
contrario, p lena de positividad, y su esencia es u n "parecer" que no 
se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida. Pues el ser 
de un existente es, precisamente, lo que el existente parece. Así lle-
gamos a la idea de fenómeno, tal como puede encontrarse, por e jem-
plo, en la " fenomenología" de Husserl o de Heidegger : el f enómeno 
o lo relativo-absoluto. Rela t ivo sigue siendo el fenómeno, pues el 
"pa rece r" supone por esencia alguien a quien parecer. Pero no tiene 
la doble relat ividad de la Erscheinung kant iana . El f enómeno n o 
indica, como a p u n t a n d o por sobre su hombro, un ser verdadero que 
tenga, él sí, carácter de absoluto. L o que el f enómeno es, lo es ab-
solutamente , pues se devela como es. El f enómeno puede ser estu-
d iado y descrito en t an to que tal, pues es absolutamente indicativo 
de sí mismo. 
Al mismo t iempo cae la dua l idad de la potencia y el acto. T o d o 
es en acto. T r a s el ac to no hay ni potencia, ni "éxis", ni vir tud. 
Nos negaremos, po r ejemplo, a en tender por "genio" •—en el senti-
d o en que se dice de Próust que " tenía genio" o que " e r a " un 
genio— u n a potencia singular de produci r ciertas obras, potencia 
que n o se agotar ía precisamente en la producción de las mismas. 
El genio de Proust n o es ni la obra considerada a is ladamente ni el 
poder subjetivo de produc i r la : es la obra considerada como el con-
junto de las manifestaciones de la persona. Por eso, en fin, podemos 
rechazar igualmente el dual ismo de la apar iencia y la esencia. L a 
apariencia no oculta la esencia, sino que la revela: es la esencia. 
L a esencia de u n existente n o es ya u n a vir tud enra izada en lo 
hueco de ese existente: es la ley manif iesta que preside a la sucesión 
de sus apariciones, es la razón de la serie. Al nominal ismo de Poin-
caré, que definía u n a real idad física (la corriente eléctrica, por 
e jemplo) como la suma de sus diversas manifestaciones, D u h e m 
oponía con razón su propia teoría, según la cual el concepto es la 
unidad sintética de esas manifestaciones. Y, por cierto, la denomeno-
logía no es nada menos que nominalismo. Pero, en definitiva, la esen-
< i a como razón de la serie no es sino el nexo de las apariciones, es 
decir, es ella misma u n a aparición. Esto explica que p u e d a haber 
una intuición de las esencias(la Wesenschau de Husserl, por ejem-
plo) . Así, el ser fenoménico se manifiesta, manif iesta su esencia 
tanto como su existencia, y no es sino la serie bien conexa de sus 
manifestaciones. 
¿Quiere decir que, al reducir el existente a sus manifestaciones, 
liemos logrado suprimir todos los dualismos? Parece, más bien, que 
los hayamos convert ido todos en u n dualismo nuevo: el de lo finito 
y lo infinito. El existente, en efecto, n o puede reducirse a u n a serie 
jinita de manifestaciones, puesto que cada u n a de ellas es u n a rela-
ción a un sujeto en perpe tuo cambio. A u n si u n objeto se revelara 
a través de una sola "abschat tung" , el solo hecho de ser sujeto im-
plica la posibilidad de mult ipl icar los puntos de vista sobre esa 
"abschat tung". Esto basta para mult ipl icar al inf ini to la "abschat-
tung" considerada. Además, si la serie de apariciones fuese finita, 
ello significaría que las primeras que aparecieron no tienen posibi-
lidad de reaparecer, lo que es absurdo, o bien que pueden darse todas 
a la vez, lo que es más absurdo todavía. Bien comprendemos, en 
efecto, que nuestra teoría del fenómeno h a reemplazado la realidad 
«le la cosa por la objetividad del fenómeno, y que ha f u n d a d o esta 
objetividad sobre un recurso al infinito. L a real idad de esta taza 
consiste en que está ahí y en que ella no es yo. Traduci remos esto 
diciendo que la serie de sus apariciones está vinculada por u n a razón 
que no depende de m i gusto y gana. Pero la aparición, reducida 
a sí misma y sin recurrir a la serie de que fo rma par te , no sería 
tnás que u n a plenitud intuitiva y subjet iva: la m a n e r a en que el 
sujeto es afectado. Si el fenómeno ha de revelarse trascendente, 
es necesario que el sujeto mismo trascienda la aparición hacia la 
serie total de la cual ella es miembro. Es necesario que capte el 
rojo a través de su impresión de rojo. El rojo, es decir, la razón 
;le la serie; la corriente eléctrica a través de la electrólisis, etc. Pero, 
si la trascendencia del objeto se f u n d a sobre la necesidad que tiene 
la aparición de hacerse trascender siempre, resulta que u n objeto 
pune, por principio, como infinita la serie de sus apariciones. Así, 
la aparición, que es finita, se indica a sí misma en su f ini tud, pero 
exige a la vez, p a r a ser cap tada como aparición-de-lo-que-aparece, 
ser trascendida hacia el infinito. Esta oposición nueva, la de "lo 
f ini to y lo infinito", o, mejor , de "lo infinito en lo finito", reemplaza 
el dual ismo del ser y el parecer : lo que parece, en efecto, es sólo un 
aspecto del objeto, y el objeto está íntegramente en ese aspecto c 
ín tegramente fue ra de él. in tegramente dentro en cuan to se mani-
fiesta en ese aspecto: se indica a sí mismo como la estructura de la 
aparición, que es a la vez la razón de la serie. In tegramente fuera , 
pues la serie misma no aparecerá jamás ni puede aparecer. Así, el 
" a f u t v a " se opone nuevamente al "adent ro" , y el ser-que-no-aparece, 
a la aparición. Análogamente, cierta "potencia" torna a habi tar el 
fenómeno y le confiere su trascendencia misma: la potencia de 
ser desarrollado en u n a serie de apariciones reales o posibles. El ge-
nio de Proust, a u n reducido a las obras producidas, no por eso de ja 
de equivaler a la inf ini tud de los puntos de vista posibles que pudie-
ran adoptarse sobre esa obra, y esto se l lamará la " inagotabi l idad" 
de la obra proustiana. Pero tal inagotabilidad, que implica una 
trascendencia y un recurso al infinito, ¿ n o es una éxis", en el 
momento mismo en que se la cap ta en el objeto? Por último, la 
esencia está radicalmente escindida de la apariencia individual que 
la manifiesta, ya que, por principio, la esencia es lo que debe poder 
ser manifes tado por una serie infinita de manifestaciones individuales. 
Al reemplazar así u n a diversidad de oposiciones con un dua-
lismo único que las funde , ¿hemos ganado o perdido? Pronto lo 
veremos. Por el momento , la pr imera consecuencia de la "teoría 
del fenómeno" es que la aparición n o remite al ser como el fenó-
meno kant iano al númeno. Puesto que ella no tiene nada detrás y 
no es indicativa sino de sí misma (y de la serie total de las apari-
ciones), no puede estar soportada por otro ser que el suyo propio; 
no puede consistir en la tenue película de nada que separa al ser-
sujeto del ser-absoluto. Si la esencia de la aparición es un parecer 
que no se opone a ningún ser, hay ahí un legítimo problema: el del 
ser de ese parecer. Este problema nos ocupará aquí y será el pun to 
de par t ida de nuestras investigaciones sobré el ser y la nada. 
EL FENÓMENO DE SER Y EL SER DEL FENÓMENO 
L a apar ic ión no está sostenida po r n i n g ú n existente d i fe ren te 
de el la : t iene su ser p ropio . El ser p r i m e r o que encon t r amos en 
nuest ras investigaciones ontológicas es, pues, el ser de la apar ic ión . 
¿ E s él m i s m o u n a apar ic ión? D e p r i m e r in tento , así lo parece . El 
f e n ó m e n o es lo que se mani f ies ta y el ser se mani f i es ta a t o d o de 
a l g u n a m a n e r a , pues to q u e podemos h a b l a r d e él y de él tenemos 
cier ta comprens ión . Así, debe h a b e r u n fenómeno de ser, u n a a p a -
rición de ser, descript ible c o m o tal. El ser nos será deve lado por 
a lgunos medios de acceso i nmed ia to ; el hastío, la náusea , e tc . ; y 
la ontología será la descripción del f e n ó m e n o d e ser tal c o m o se 
manif ies ta , es decir , sin in termediar io . E m p e r o , conviene p l an t ea r 
a t o d a ontología u n a cuestión p rev ia : el f e n ó m e n o de ser, así al-
canzado, ¿es idént ico al ser d e los fenómenos? Es dec i r : el ser 
que se m e revela y m e aparece, ¿es d e la m i s m a na tu ra l eza que el 
ser de los existentes que m e apa recen? Parecer ía n o habe r d i f i cu l t ad : 
Husserl h a mos t r ado c ó m o siempre es posible u n a reducción eidética, 
es decir, c ó m o p u e d e s iempre el f e n ó m e n o concre to ser sobrepasado 
hac ia su esencia; y p a r a Heidegger la " rea l idad h u m a n a " es óntico-
ontológica, es decir, p u e d e s iempre sobrepasar el f e n ó m e n o hac ia 
su ser. Pe ro el t ránsi to del ob je to s ingular a la esencia es t ráns i to de 
lo homogéneo a lo homogéneo . ¿ O c u r r e lo mi smo con el t ránsi to 
del existente al f e n ó m e n o de ser? T r a s c e n d e r el existente hac ia el 
f e n ó m e n o de ser ¿es, ve rdade ramen te , sobrepasar lo hac ia su ser, 
c o m o se sobrepasa el r o j o pa r t i cu la r hacia su esencia? Observemos 
mejor . 
E n u n ob je to s ingular p u e d e n s iempre distinguirse cual idades, 
como el color, el olor, etc. Y, a pa r t i r d e ellas, s iempre p u e d e en-
cararse u n a esencia impl i cada p o r ellas, c o m o el signo impl ica la 
significación. El c o n j u n t o "obje to-esencia" consti tuye u n todo orga-
n izado: la esencia n o está en el objeto , sino que es el sent ido del 
objeto, la razón de la serie de apariciones que lo develan. Pero el 
ser n o es ni u n a cua l idad del ob je to cap tab le en t r e otras, ni u n 
sentido del objeto. El ob j e to n o remi te al ser c o m o a u n a signifi-
cación: sería imposible, p o r e jemplo , def in i r el ser c o m o u n a pre-
sencia; puesto que la ausencia devela también al ser, ya que no 
estar ahí es todavía serj? El objeto no posee al ser, y su existencia 
no es u n a part icipación en el ser, n i n ingún otro género de relación. 
Decir es es la única m a n e r a de definir su m a n e r a de ser; pues el 
objeto no enmascara al ser, pero t ampoco lo devela. N o lo enmas-
cara, pues sería vano, t ra ta r de apa r t a r ciertas cualidades del exis-
tente p a r a encont rar al ser detrás de ellas: el ser es el ser de todas 
por igual." N o lo dpvela, pues sería vano dirigirse al objeto para 
aprehender su ser. VE1 existente es fenómeno, es decir que se de-
signa a sí mismo como con jun to organizado de cualidades. Designa 
a sí mismo, y no a su ser. El ser ess implemente la condición de 
toda develación: es ser-para-develar, y no ser develado. ¿ Q u é sig-
nifica, entonces, ese sobrepasamiento hacia lo ontológico, de que 
habla Heidegger? Con toda seguridad, puedo sobrepasar esta mesa 
o esta silla hacia su ser y fo rmula r la p regunta por el ser-mesa o el 
ser-silla. Pero, en este instante, desvío los ojos de la mesa-fenóme-
no p a r a encarar el ser-fenómeno, que no es ya la condición de 
toda develación, sino que es él mismo u n develado, una aparición; 
y que, como tal, tiene a su vez necesidad de un ser fundándose en 
el cual pueda develarse. 
Si el ser de los fenómenos no se resuelve en un fenómeno de ser, 
y si, con todo, n o podemos decir n a d a sobre el ser sino consul tando 
a ese f enómeno de ser, debe establecerse ante todo la relación exacta 
que une el f enómeno de ser con el ser del fenómeno. Podremos 
hacer lo más fáci lmente si consideramos que el con jun to de las pre-
cedentes observaciones h a sido directamente inspirado por la intui-
ción revelante del f enómeno de ser. Considerando no el ser como 
condición de la develación, sino el ser como aparición que puede 
ser f i j ada en conceptos, hemos comprendido an te todo que el cono-
cimiento no podía por sí solo d a r razón del ser; es decir, que el 
ser del f enómeno no podía reducirse al fenómeno de ser. En una 
palabra , el f enómeno de ser es "ontológico", en el sentido en que 
se l lama ontológica a la p rueba de San Anselmo y de Descartes; es 
u n l lamado al ser; exige, en t an to que fenómeno, un f u n d a m e n t o 
transíenoménico. El f enómeno de ser exige la t ransfenomenalidad 
del ser. Esto no significa que el ser se encuentre escondido tras los 
fenómenos (hemos visto que el fenómeno no puede enmascarar el 
ser) , ni que el f enómeno sea u n a apariencia que remite a un ser 
distinto (pues el f enómeno es en tanto que apariencia, es decir, 
se indica a sí mismo sobre el f u n d a m e n t o del ser ) . L o que las pre-
cedentes consideraciones impl ican es que el ser del f enómeno , a u n -
que coextensivo al f enómeno , debe escapar a la condición fenomé-
nica -—que consiste en n o existir a lgo sino en c u a n t o se revela— 
y que, en consecuencia, desborda y f u n d a el conocimiento que de 
el se t iene. 
I I I 
EL COGITO PRERREFLEXIVO Y EL SER DEL PERCIPERE 
Quizá se incur ra en la ten tac ión d e responder que las dificul-
tades antes menc ionadas d e p e n d e n todas de cierta concepción del ser, 
de u n a m a n e r a de realismo ontológico e n t e r a m e n t e incompat ib le con 
la noción mi sma de aparición. L o que m i d e al ser de la apar ic ión 
es, en efecto, el hecho de que ella aparece. Y, puesto que hemos 
l imi tado la real idad al f enómeno , podemos decir del f e n ó m e n o que 
es tal c o m o aparece. ¿ P o r qué n o llevar la idea has ta su límite, 
d ic iendo que el ser de la apar ic ión es su aparece r? Esto es, simple-
mente , u n a m a n e r a de elegir pa labras nuevas p a r a revestir el viejo 
esse est percipi de Berkeley. Y, en efecto, es lo que hace u n Hus-
serl cuando , t ras habe r e fec tuado la reducción fenomenológica , con-
sidera al n o e m a como irreal y dec la ra que su esse es u n percipi. 
N o parece que la célebre f ó r m u l a de Berkeley p u e d a satisfacer-
nos. Y ello p o r dos razones esenciales, la u n a re feren te a la na tu -
raleza del percipi y la o t ra a la del percipere. 
Naturaleza del percipere. — Si toda metaf ís ica, en efecto, su-
pone u n a teoría del conocimiento, en camb io toda teoría del cono-
c imien to supone u n a metaf ís ica . Es to significa, en t re otras cosas, 
q u e u n ideal ismo e m p e ñ a d o en reduci r el ser al conocimiento que 
de él se t iene debiera asegurar prev iamente , d e a lguna mane ra , el 
ser del conocimiento. Si se comienza, al contrario, po r poner al co-
nocimiento c o m o algo dado , sin preocuparse de f u n d a r su ser, y si 
se a f i rma en seguida que esse est percipi, 'a to ta l idad "percepción-
perc ib ido" , al n o estar sostenida por u n sólido ser, se d e r r u m b a en 
la n a d a . Así, el ser del conocimiento n o puede ser m e d id o por el 
conocimiento: escapa al percipi1. Y así, el s e r - fundamen to del 
1 Va de suyo que toda tentativa de reemplazar el "percipere" con otra 
actitud de la realidad humana resultaría igualmente infructuosa. Si se ad-
percipere y del percipi debe escapar al percipi: debe ser t ransfeno-
ménico. Volvemos a nues t ro p u n t o d e pa r t ida . E m p e r o , p u e d e con-
cedérsenos que el percipi r emi ta a u n ser que escapa a las leyes de 
la apar ic ión , pe ro sosteniendo a la vez que ese ser t r ans fenomcn ico 
es el ser del suje to . Así, el percipi remit i r ía al percipiens: lo cono-
cido al conocimiento , y éste al ser cognosc.ente en t a n t o q u e es, 110 
en t a n t o que es conocido; es decir, a la conciencia. Es lo que 
h a c o m p r e n d i d o Husser l ; pues si el n o e m a es p a r a él un corre la to 
irreal de la noesis, q u e t iene p o r ley ontológica el percipi, la nocsis, 
al contrar io , le apa rece c o m o la realidad, cuya pr incipal caracter ís-
tica es darse, a la reflexión q u e la conoce, como " h a b i e n d o e s t ado 
ya ah í an tes" . Pues la ley d é ser del su je to cognoscente es ser-cons-
ciente. L a conciencia n o es un m o d o par t i cu la r de conocimiento, 
l l amado sent ido in te rno o conocimiento de sí: es la dimensión d e 
ser t r ans fenoménica del sujeto. 
T r a t e m o s de c o m p r e n d e r m e j o r esta d imensión de ser. Dec ía -
mos que la conciencia es el ser cognoscente en t a n t o que es y n o 
en t a n t o q u e es conocido. Es to significa q u e conviene a b a n d o n a r la 
p r imac ía del conocimiento si queremos f u n d a r el conoc imien to mis-
mo. Sin d u d a , la conciencia puede conocer y conocerse. Pero, e n 
sí misma , es o t ra cosa q u e u n conocimiento vuel to sobre sí. 
T o d a conciencia, c o m o lo ha mos t r ado Husserl, es conciencia 
de algo. Es to significa que n o hay conciencia que no sea posición 
de u n ob je to t rascendente , o, si se pref iere , que la conciencia n o 
t iene "con ten ido" . Es preciso renunc ia r a esos "da tos" neutros que , 
según el sistema de referencia escogido, podr í an constituirse en-
" m u n d o " o en " lo psíquico". U n a mesa n o está en la conciencia, 
ni a u n a t í tu lo d e representación. U n a mesa está en el espacio, j u n t o 
a la ven t ana , etc. L a existencia d e la mesa, en efecto, es u n cen t ro 
de opac idad p a r a la conciencia ; sería menester u n proceso inf ini to 
p a r a inven ta r ia r el con ten ido total d e u n a cosa. I n t roduc i r esta o p a -
c idad en la conciencia sería llevar al inf ini to el inventar io que la 
conciencia p u e d e h a c e r d e sí misma , convert i r la en u n a cosa y r e -
chazar el cogito. El p r imer paso de u n a filosofía ha de ser, pues, 
expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la ve rdade ra re lación 
en t re ésta y el m u n d o , a saber,"" la conciencia como conciencia po-
sicional del m u n d o . T o d a conciencia es posicional en c u a n t o q u e 
mitiera que el ser se revela al hombre en el "hacer", sería también necesario 
asegurar el ser del hacer fuera de la acción. 
se trasciende p a r a alcanzar u n objeto, y se agota en esa posición 
misma: todo cuan to hay de intención en mi conciencia ac tual está 
dirigido hacia el exterior, hacia la mesa ; todas mis actividades jud i -
cativas o prácticas, toda mi afect ividad del momento , se trascienden, 
a p u n t a n a la mesa y en ella se absorben. N o toda conciencia es 
conocimiento (hay conciencias afectivas, por e j e m p l o ) ; pe ro toda 
conciencia cognoscente no puede ser conocimiento sino de su objet'o. 
Empero , la condición necesaria y suficiente p a r a que u n a con-
ciencia cognoscente sea conocimiento de su obje to es que sea con-
ciencia de sí misma como siendo ese conocimiento. Es u n a condición 
necesaria: si mi concienciano fue ra conciencia de ser conciencia 
de mesa, sería conciencia de esa mesa sin tener conciencia de serlo, 
o, si se prefiere, u n a conciencia ignorante de sí misma, u n a con-
ciencia inconsciente; lo que es absurdo. Es u n a condición suficiente: 
basta tener yo conciencia de tener conciencia de esta mesa pa ra que 
tenga efect ivamente conciencia de ella. Esto no basta, po r cierto, 
pa ra permit i rme a f i rmar que esta mesa existe en sí", pe ro sí que existe 
para mí. 
¿ Q u é será esta conciencia de conciencia? Padecemos a tal pun -
to la ilusión de la pr imacía del conocimiento, que estamos prontos a 
hacer de la conciencia de conciencia una idea ideae a la m a n e r a de 
Spinoza, es decir, u n conocimiento de conocimiento. Alain, p a r a 
expresar la evidencia de que "saber es tener conciencia de saber", 
la t r a d u j o en estos términos: "saber es saber que se sabe". Así, ha -
bremos definido la reflexión o sea la conciencia posicional de la 
conciencia o, me jo r aún, el conocimiento de la conciencia. Sería 
una conciencia completa y dirigida hacia algo que no es ella, es decir, 
hacia la conciencia refleja. Se trascendería, pues; y, como la con-
ciencia posicional del mundo , se agotar ía en el a p u n t a r a su objeto. 
Sólo que este objeto sería a su vez una conciencia. 
N o parece que podamos aceptar esta interpretación de la con-
ciencia de conciencia. La reducción de la conciencia al conoci-
miento, en efecto, implica introducir en la conciencia la dua l idad 
sujeto-objeto, típica del conocimiento. Pero, si aceptamos la ley del 
pa r cognoscente-conocido, será necesario u n tercer té rmino p a r a que 
el cognoscente se torne conocido a su vez, y nos encontraremos f ren te 
a un di lema: o detenernos en u n té rmino cualquiera d e la serie co-
nocido - cognoscente conocido - cognoscente conocido por el cog-
noscente, etc., y entonces la total idad del f enómeno cae en lo des-
conocido, es decir, nos damos siempre, como té rmino último, cont ra 
u n a reflexión no consciente de sí; o bien a f i rmar la necesidad de 
u n a regresión al inf ini to ( idea ideae ideae.. ., e tc . ) , lo que es ab-
surdo. Así, la necesidad de f u n d a r o t o l ó g i c a m e n t e el conocimiento 
t raer ía consigo u n a nueva necesidad: la de funda r lo epistemológi-
camente . ¿ N o será que n o hay que introducir la ley del pa r en la 
conciencia? L a conciencia de sí no es dual idad. Tiene que ser, si 
hemos de evitar la regresión al infinito, relación inmedia ta y no 
cogitiva de sí a sí. 
Por o t ra par te , la conciencia reflexiva pone como su objeto 
propio la conciencia re f le ja : en el acto de reflexión, einito juicios 
sobre la conciencia re f le ja : m e avergüenzo o me enorgullezco de 
ella, la acep to o la rechazo, etc. Pero mi concienc ia inmediata de 
percibir n o me permite ni juzgar, ni querer, ni avergonzarme. Ella 
n o conoce mi percepción; no la pone: todo cuan to hay de intención 
en mi conciencia actual está dirigido hacia el exterior, hacia el 
mundo . E n cambio, esa conciencia espontánea de mi percepción es 
constitutiva de mi conciencia perceptiva. En otros términos, toda 
conciencia posicional de objeto es a la vez conciencia no posicional 
de sí misma. Si cuento los cigarrillos que hay en esta cigarrera, tengo 
la impresión de la develación de una propiedad objetiva del grupo 
de cigarrillos: son doce. Esta propiedad aparece a mi conciencia 
como u n a propiedad existente en el mundo. Puedo muy bien no 
tener en absoluto conciencia posicional de contarlos. N o me "conozco 
en cuan to con tan te" . L a prueba está en que los niños capaces de 
hace r espontáneamente u n a suma no pueden rxfilirar luego cómo se 
las h a n ar reglado: los tests con que Piaget lo lia demostrado consti-
tuyen u n a excelente refutación de la fórmula de Alain: "saber es 
saber que se sabe". Y, sin embargo, en el momen to en que estos 
cigarrillos se me develan como doce, tengo una conciencia 110 tética 
de m i act ividad adit iva. Si se m e interroga, en efecto, si se me pre-
g u n t a : " ¿ Q u é está usted haciendo?", responderé al instante: "Es-
toy c o n t a n d o " ; y esta respuesta no a p u n t a solamente a la conciencia 
ins tantánea que puedo alcanzar por reflexión, sino a las que han 
t ranscurr ido sin haber sido objeto de reflexión, a las que son para 
siempre irreflexivas en mi pasado inmediato. Así, la reflexión no 
t iene pr imacía de n inguna especie sobre la conciencia ref leja: ésta 
n o es revelada a sí misma por aquélla. Al contrario, la conciencia 
no-reflexiva hace posible la reflexión: hay u n cogito prerreflrxivo 
que es la condición del cogito cartesiano. A la vez, la conciencia 
no-tética de contar es la condición misma de mi actividad aditiva. 
Si fue ra de otro modo, ¿ c ó m o sería la adición el t ema uni f icador 
de mis conciencias? Pa ra que este t ema presida a t oda u n a serie 
ele síntesis de unificaciones y recogniciones, es necesario que esté 
presente a sí mismo, n o como u n a cosa, sino como u n a intención 
operatoria que no puede existir más que como "revelante-revelada", 
pa ra emplear u n a expresión de Heidegger. Así, pa ra contar , es me-
nester tener conciencia de contar . 
Sin duda , se d i rá ; pe ro hay círculo. Pues ¿ n o es necesario que 
contemos de hecho pa ra que podamos tener conciencia de contar? 
Verdad es. Empero, no hay círculo; o, si se quiere, la naturaleza 
misma de la conciencia es existir "en círculo". L o cual puede expre-
sarse en estos términos: T o d a existencia consciente existe como con-
ciencia de existir. Comprendemos ahora por qué la conciencia pri-
mera de conciencia no es posicional: se identifica con la conciencia 
de la que es conciencia. Se de termina a la vez como conciencia de 
percepción y como percepción. Las necesidades de la sintaxis nos 
han obligado hasta aho ra a hablar de "conciencia no posicional de 
sí". Pero no podemos seguir usando esta expresión, en que el de sí 
suscita aún la idea de conocimiento. (En adelante, colocaremos en-
tre paréntesis el "de" , p a r a indicar que responde sólo a u n a cons-
tricción gramatical . ) 
Esta conciencia (de) sí n o debe ser considerada como una 
nueva conciencia, sino como el único modo de existencia posible para 
una conciencia de algo. Así como un obje to extenso está obligado a 
existir según las tres dimensiones, así también u n a intención, u n 
placer, un dolor n o podr ían existir sino como conciencia inmedia ta 
(de) sí mismos. El ser de la intención n o puede ser sino conciencia; 
de lo contrario, la intención sería cosa en la conciencia. Así, pues, 
no h a de entenderse esto como si a lguna causa exterior ( u n a per-
turbación orgánica, u n a impulsión inconsciente, o t ra erlebnis) pu-
diera de terminar la producción de u n acontecimiento psíquico — u n 
placer, por e jemplo—, ni que este acontecimiento así de te rminado 
en su estructura mater ia l se vea obligado, po r otra par te , a producirse 
como conciencia (de) si. Ello sería hacer de la conciencia no-tética 
una cualidad de la conciencia posicional (en el sentido en que la 
percepción, conciencia posicional de esta mesa, tendr ía por añadi -
du ra la cual idad de conciencia (de) s í) , y recaer así en la ilusión 
de la pr imacía teórica del conocimiento. Sería, además, hacer del 
acontecimiento psíquico una cosa y calificarlo de consciente, coi no, 
por ejemplo, pudiera calificarse de rosado este papel secante. El 
placer n o puede distinguirse —ni a u n lógicamente— de la concien-
cia de placer. L a conciencia (de) placer es constitutiva del placer, 
como el modo mismo de su existencia, como la mater ia de que está 
hecho y no como u n a fo rma que se impusiera con posterioridad a 
u n a mater ia hedonista. El placer no puede existir "antes" de la con-
ciencia de placer, ni aun en la fo rma de vir tual idad o de potencia. 
U n placer en potencia no podría existir sino como conciencia (de) 
ser en potencia; no hay vir tualidades de conciencia sino como con-
ciencia devirtualidades. 
Recíprocamente , como lo señalábamos poco antes, ha de evitarse 
def inir el placer por la conciencia que de el tengo. Sería caer en 
un idealismo de la conciencia que nos devolvería, por rodeos, a 
la pr imacía del conocimiento. El placer no debe desvanecerse tras 
la conciencia que tiene (de) sí mismo; no es u n a representación, 
sino un acontecimiento concreto, pleno y absoluto. N o es en modo 
alguno u n a cual idad de la conciencia (de) sí, tal como la concien-
cia (de) sí no es u n a cualidad del placer. N o hay antes u n a con-
ciencia que reciba después la afección "placer" a la mane ra en que 
se colora un agua, así como no hay antes un placer (inconsciente 
o psicológico) que reciba después la cualidad de consciente, a modo 
de un haz de luz. Hay un ser indivisible, indisoluble; pero no u n a 
sustancia que soporta sus cualidades como seres de menor grado, 
sino u n ser que es existencia de par te a parte. El placer es el ser 
de la conciencia (de) sí y la conciencia (de) sí es la ley de ser del 
placer. Es lo que muy bien expresa Heidcgger cuando escribe (ha-
blando, a decir verdad, del Dasein y no de la conciencia) : "El 
'cómo' (essentia) de este ser debe, en la medida en que es posible 
en general hablar de él, ser concebido a par t i r de su ser (ex is ten t ia)" . 
Esto significa que la conciencia no se produce como e jemplar sin-
gular de una posibilidad abstracta, sino que, surgiendo en el seno 
del ser, crea y sostiene su esencia, es decir, la ordenación 1 sintética 
de sus posibilidades. 
Ello quiere decir, además, que el t ipo de ser de la conciencia 
es a la inversa del que la p rueba ontológica nos revela: como la 
conciencia no es posible antes de ser, sino que su ser es la fuente y 
condición de toda posibilidad, su existencia implica su esencia. Es 
lo que expresa felizmente Husserl hab lando de su "necesidad de 
hecho" . Para que haya u n a esencia del placer, es preciso que haya 
1 Agencement. (N. del T.) 
an tes el hecha de u n a conciencia (de) ese p lacer . Y e n v a n o t ra -
ta r ían de invocarse las p re tend idas leyes de la conciencia, cuyo 
c o n j u n t o a r t i cu lado const i tui r ía la esencia de és ta : u n a ley es u n 
ob je to t rascendente de conoc imien to ; p u e d e h a b e r conciencia de 
ley, pe ro n o ley de la conciencia. P o r las mismas razones, es impo-
sible as ignar a u n a conciencia o t ra mot ivac ión que sí misma. Si no, 
sería preciso concebir que la conciencia, en la m e d i d a en q u e es u n 
efecto, es n o consciente (de) sí. Sería menes te r que, p o r a lgún lado, 
f u e r a sin ser consciente (de) ser. Cae r í amos en la ilusión, h a r t o 
f recuente , que hace d e la conciencia u n semiinconsciente o u n a 
pasividad. Pe ro la conciencia es conciencia d e p a r t e a pa r t e . N o 
podr í a , pues, ser l imi tada sino p o r sí misma . 
Esta de te rminac ión de la conciencia po r sí m i s m a n o debe con-
cebirse como u n a génesis, c o m o u n devenir , pues sería preciso supo-
n e r que la conciencia es an te r io r a su p rop ia existencia. T a m p o c o 
debe concebirse esta creación d e sí c o m o u n acto . Si no , e n efec tc , 
la conciencia sería conciencia (de) sí c o m o acto, lo q u e n o es. L a 
conciencia es u n a p len i tud de existencia, y esta de te rminac ión d e sí 
p o r sí es u n a caracterís t ica esencial. H a s t a sería p r u d e n t e n o abusa r 
d e la expresión "causa de sí", que d e j a suponer u n a progresión, u n a 
relación del sí-causa al sí-efecto. Seria m á s exac to decir, simple-
m e n t e : la conciencia existe p o r sí. Y n o h a d e entenderse p o r ello 
q u e la conciencia se " saque de la n a d a " . N o podr ía h a b e r u n " n a d a 
d e concienc ia" antes de la conciencia. "An te s " de la conciencia n o 
p u e d e concebirse sino u n a p len i tud de ser, n i n g u n o d e cuyos ele-
mentos p u e d e remi t i r a u n a conciencia ausente . P a r a q u e haya n a d a 
d e conciencia, es menes ter u n a conciencia que h a s jdo y q u e n c es 
más, y u n a conciencia testigo q u e p o n g a la n a d a d o la p r i m e r a a s -
c i e n d a p a r a u n a síntesis de recognición. L a conciencia es an te r io r 
a la n a d a y "se saca" del ser 
Acaso se exper imente a l g u n a d i f icul tad p a r a a c e p t a r estas con-
clusiones. Pero, si se las considera mejor , pa r ece r án p e r f e c t a m e n t e 
claras: la p a r a d o j a n o es que h a y a existencias p o r sí, sino que no 
h a y a solo ellas. L o q u e es v e r d a d e r a m e n t e impensab le es la exis-
tencia pasiva, es decir , u n a existencia que se p e r p e t ú e sin tener la 
1 Esto no significa en modo alguno que la conciencia sea el fundamento 
de su ser. Al contrario, como veremos luego, hay una contingencia plenaria 
del ser de la conciencia. Sólo quereijios indicar: 1', que nada es causa de 
la conciencia; 2', que ella es causa de su propia manera de ser. 
fuerza d e produci rse ni de conservarse. Desde este p u n t o de vista, 
n a d a h a y m á s ininteligible que el p r inc ip io de inercia. En efecto, 
¿ d e d ó n d e " v e n d r í a " la conciencia, si p u d i e r a "ven i r " d e a lguna 
cosa? D e los l imbos del inconsciente o de lo fisiológico. Peto, si 
se p r e g u n t a c ó m o p u e d e n existir, a su vez, esos limbos, y de dónde 
t o m a n su existencia, nos vemos reconducidos al concep to de exis-
tencia pas iva ; es decir , que n o podemos comprende r ya en absoluto 
c ó m o esos da tos n o conscientes, que n o toman su existencia de sí 
mismos, p u e d e n sin e m b a r g o pe rpe tua r l a y ha l la r ademán la fuerza 
de p roduc i r u n a conciencia. El g ran favor d e que ha gozauo la 
p r u e b a a contingentia mundi destaca notablemente, esle a rgumento . 
•Así, r e n u n c i a n d o a la p r imac ía del conocimiento, liemos descu-
bier to el ser del cognoscente y e n c o n t r a d o lo absoluto, ese mismo 
absolu to que los racionalistas del siglo xvu hab ían def in ido y cons-
t i tu ido lógicamente c o m o un obje to de conocimiento. Pero, preci-
samente p o r q u e se t r a t a de un absoluto de existencia y n o de 
conocimiento , escapa a la famosa objeción según la cual u n absoluto 
conoc ido n o es m á s u n absoluto, ya que se to rna relativo al cono-
c imien to que de el se tiene. De hecho, el absoluto es aqu í n o ya 
el resu l tado de u n a construcción lógica en el t e r reno del conoci-
miento , sino el su je to de la más concreta de las experiencias. Y n o 
es relativo a esta experiencia, po rque él rs esta experiencia misma. 
Así, es u n absoluto no-sustancial . El e r ror ontológico del raciona-
lismo car tes iano consiste en n o habe r visto que, si lo absoluto se 
de f ine p o r la p r imac ía de la existencia sobre la esencia, no p u e d e 
concebírselo c o m o sustancia. L a conciencia n o tiene n a d a d e sus-
tancia l , es u n a p u r a "apa r i enc i a" , en el sent ido d e que no existe 
sino en la m e d i d a en que aparece . Pe ro prec i samente por ser p u r a 
apar ienc ia , p o r ser u n vacío total (ya que el m u n d o en te ro está 
f u e r a d e e l l a ) , p rec isamente po r esa iden t idad en ella de la apa-
r iencia y la existencia, p u e d e ser cons iderada como lo absoluto. 
I V 
EL SER DEL PERCIPI 
Parecer ía que hemos l legado al t é rmino d e nues t ra investiga-
ción. H a b í a m o s reduc ido las cosas a la to ta l idad conexa de sus 
apar iencias , luego hemos c o m p r o b a d o que; estas apar iencias recia-
m a b a n u n ser que no fuese ya apariencia. El percipi nos ha 
remitido a un percipiens cuyo ser se nos ha revelado como con-
ciencia. Así, habr íamos alcanzado el f u n d a m e n t o ontológico del 
conocimiento, el ser pr imero a quien todas las demás apariciones 
aparecen, el absoluto respecto del cual todo fenómeno es relativo. 
N o es el sujeto, en el sentido kant iano del término, sino la subjeti-
vidad misma, la inmanencia de sí a sí. Desde ese momento , hemos 
escapado alidealismo^ para éste el ser se mide por el conocimiento, 
lo que lo somete a la ley de dua l idad ; no hay otro ser que el ser 
conocido, así se t ra te del pensamiento mismo: el pensamiento no 
aparece a sí sino a través de sus propios productos; es decir, que 
no lo captamos jamás sino como la significación de los pensamientos 
realizados; y el filósofo en busca del pensamiento ha de interrogar 
á las ciencias constituidas .para sacarlo de ellas, a t í tulo de condi-
ción de posibilidad de las mismas. Nosotros, al contrario, hemos 
cap tado u n ser que escapa al conocimiento y que lo f u n d a ; un pen-
samiento que no se da como representación o como significación de 
los pensamientos expresados, sino que es cap tado di rectamente en 
t an to que es; y este modo de captación no es un fenómeno de cono-
cimiento, sino la estructura del ser. Nos encontramos ahora en el 
terreno de la fenomenología husserliana, bien que el propio Husserl 
no siempre haya permanecido fiel a su intuición primera. ¿Estamos 
satisfechos? Hemos encontrado un ser transfenoménico, pero, ¿es 
éste el ser al cual remitía el fenómeno de ser? ¿Es realmente el ser 
del fenómeno? En otras palabras, ¿el ser de la conciencia basta para 
f u n d a r el ser de la apariencia en tan to que apariencia? Hemos 
a r rancado al fenómeno su ser pa ra dar lo a la conciencia, y contá-
bamos con que ésta se lo restituiría después. Pero, ¿puede hacer lo? 
Es lo que nos dirá un examen de las exigencias ontológicas del 
"percipi". 
Notemos, en pr imer lugar, que hay un ser de la cosa percibida 
en tanto que percibida. Aun si quisiera reducir esta mesa a u n a 
síntesis de impresiones subjetivas, h a de advertirse por lo menos que 
la mesa se revela, en tanto que mesa, a través de esa síntesis, de la 
cual es el límite trascendente, la razón y el obje t ivo 1 . La mesa 
está ante el conocimiento, y no podría asimilársela al conocimiento 
que de ella se tiene, pues si no sería conciencia, es decir, inmanencia 
pura , y desaparecería como mesa. Por el mismo motivo, aun si una 
1 But. (N. del T.) 
pura distinción de razón h a de separarla de la síntesis de impresiones 
subjetivas a través de la que se la capta , por lo menos la mesa no 
puede ser esa síntesis: sería reducirla a u n a act ividad sintética de 
conexión. Así, pues, en cuan to lo conocido no puede reabsorberse 
en el conocimiento, es preciso reconocerle un ser. Este ser, se nos 
dice, es el percipi. Reconozcamos, en pr imer lugar, que el ser del 
pcrcipi no puede reducirse al del percipiens —es decir, a la con-
ciencia—, así como la mesa no se reduce a la conexión de las re-
presentaciones. C u a n d o más, podría decirse que es relativo a este 
ser. Pero tal relatividad no dispensa de u n examen del ser del percipi. 
Ahora bien: el modo del percipi es el pasivo. Así, pues, si el 
ser del fenómeno reside en su percipi, este ser es pasividad. Rela-
t ividad y pasividad, tales serían las estructuras características del 
csse en t an to que este se redu je ra al percipi. ¿ Q u é es la pasividad? 
Soy pasivo cuando recibo u n a modificación no originada en mí, es 
decir, de la cual no soy ni el f u n d a m e n t o ni el creador. Así, mi 
ser soporta u n a manera de ser que no tiene su fuen te en él mismo. 
Solo que, pa ra soportar, es menester que yo exista; y, po r eso, mi 
existencia se sitúa siempre más allá de la pasividad. "Sopor tar pasi-
vamente" , por ejemplo, es una conducta que yo tengo, y que com-
promete mi libertad tanto como el "rechazar resueltamente". Si he 
de ser por siempre "el-que-ha-sido-ofendido", es menester que yo 
persevere en mi ser, es decir, que me afecte a mí mismo de exis-
tencia. Pero, por eso mismo, re tomo en cierto modo por mi cuenta 
y asumo mi ofensa, de j ando de ser pasivo respecto de ella. De 
donde esta a l ternat iva: o bien no soy pasivo en mi ser, y entonces 
me convierto en f u n d a m e n t o de mis afecciones, a u n cuando no hayan 
tenido su origen en m í ; o bien soy afec tado de pasividad hasta en 
mi existencia misma, mi ser es un ser recibido, y entonces todo cae 
en la nada . Así, la pasividad es u n fenómeno doblemente relativo: 
relativo a la actividad del que ac túa y a la existencia del que pa-
dece. Esto implica que la pasividad no puede a tañer al ser mismo 
del existente pasivo: es una relación de un ser a otro ser y no de 
un ser a u n a nada . Es imposible que el percipere afecte de ser al 
perceptum, pues, p a r a ser afectado, el perceptum necesitaría ser ya 
d a d o en cierta mane ra y, .por lo tanto, existir antes de haber reci-
bido el ser. Puede concebirse u n a creación, a condición de que el 
ser creado se retome, se a r ranque al creador pa ra cerrarse inmedia-
tamente en sí y asumir su ser: en este sentido cabe decir que u n 
libro existe contra su autor. Pero, si el acto de creación ha cíe con-
t inuarse inde f in idamen te , si el ser c reado está sostenido has ta en sus 
más ín f imas partes , si carece d e toda independenc ia p rop ia , si n o 
es en sí-mismo sino p u r a n a d a , entonces la c r i a tu r a n o se d is t ingue 
en m o d o a l g u n o de su c reador y se reabsorbe en é l : se t r a t a d e u n a 
falsa t rascendencia , y el c reador n o p u e d e tener ni a u n la ilusión 
de salir d e su subje t iv idad 1 . 
*Tor o t ra par te , la pasividad del paciente exige u n a igual pasi-
v idad en el agen te ; es lo que expresa el p r inc ip io d e acción y reac-
c ión : j u s t amen te p o r q u e se p u e d e destrozar, es t rechar , co r t a r nues t ra 
mano , p u e d e nues t ra m a n o destrozar, cor tar , es trechar . ¿ Q u é pasi-
vidad p u e d e asignarse a la percepción, al conocimiento? A m b a s son 
p u r a ac t iv idad, p u r a espontane idad . J u s t a m e n t e p o r q u e es espon-
tane idad p u r a , po rque n a d a puede m o r d e r en ella, la conciencia no 
puede a c t u a r sobre n a d a . Así, el esse est percipi exigiría q u e la 
conciencia, p u r a espon tane idad q u e n o p u e d e actuar sobre n a d a , 
d iera el ser a u n a n a d a t rascendente conservándole su n a d a de ser: 
total absurdo . Husserl in ten tó salvar estas objeciones in t roduc iendo 
la pasividad en la nocsis: es la hyle o f l u j o p u r o de lo vivido y m a -
teria de las síntesis pasivas. Pe ro n o hizo sino ag rega r u n a d i f icu l tad 
sup lemen ta r i a a las que hemos menc ionado . E n efecto, se reintro-
ducen así esos datos neut ros cuya imposibi l idad a c a b a m o s de mos t ra r . 
Sin duda , n o son "conten idos" d e conciencia p e r o n o resul tan po r 
ello m á s inteligibles. L a hyle, e fec t ivamente , n o podr í a ser concien-
c ia ; si no, se desvanecer ía en t ranslucidez y n o podr í a of recer esa 
base impresional y resistente q u e debe ser sobrepasada hac ia el objeto. 
Pero, si n o per tenece a la conciencia, ¿ d e d ó n d e t o m a su ser y su 
opac idad? ¿ C ó m o puede conservar a la vez la resistencia o p a c a d e 
las cosas y la subje t iv idad del pensamien to? Su esse n o p u e d e ve-
nirle de u n percipi, pues to q u e ella mi sma n o es perc ib ida , pues to 
que la conciencia la t rasciende hac ia los objetos. Pero, si lo t o m a 
de sí misma, estamos d e n u e v o an t e el p rob l ema insoluble de la 
relación de la conciencia con existentes independien tes de ella. Y, 
a u n c u a n d o se concediera a Husserl que hay en la noesis u n es t ra to 
hilético, n o sería concebible c ó m o la conciencia p u e d e t rascender 
esta subje t iv idad hac ia la obje t iv idad. D a n d o a la hyle los carac-
teres d e la cosa y los de la conciencia, Husserl creyó faci l i tar el 
paso d e la u n a a la o t ra , pe ro n o logró sino crear u n ser h íbr ido 
1 Por esta razón, la doctrina cartesiana de la sustancia halla su culmi-
nación lógica en el espinosismo. 
q u e la conciencia rechaza y que t a m p o c o pudr ía Ior inar pa r te del 
m u n d o . 
Pero, además , según h e m o s visto, el pirci/ii implica que la lev 
de ser del perccptum es la re la t ividad.¿ P u e d e concebirse que el 
ser d e lo conocido sea re la t ivo al conocimiento: ' ,;<)ue puede sig-
ni f icar la re la t iv idad de ser, p a r a u n existente, sino que este exis-
tente t iene su ser en o t ro q u e sí mismo, es decir, en un (xr-tenU-
que él no es? P o r cierto, n o sería inconcebible que un ser luc ra 
exter ior a sí, e n t e n d i e n d o p o r ello que este ser sea w¡ propia exte-
r ior idad. P e r o n o es éste el caso aquí . El ser perc ibido está an te la 
conciencia ; ésta n o puede a lcanzar la ni él puede peue l i a r l a y, como 
está sepa rado de ella, existe s epa rado de su p rop ia existencia. D e 
n a d a serviría hace r de él u n irreal , a la m a n e r a de. I lussci l : aun a 
t í tu lo de irreal, es necesario q u e exista. 
Así, las dos de te rminac iones de relatividad y ¡uniriilml, que pue-
d e n referirse a m a n e r a s d e ser, n o p u e d e n de m o d o a lguno aplicarse 
al ser mismo. El esse del f e n ó m e n o n o p u e d e ser .su percipi. El ser 
t r ans fenomén ico d e la conciencia no p u e d e f u n d a r el ser t ransfeno-
m é n i c o del f e n ó m e n o . Se ve el e r ro r de los fenomenis las : hab iendo 
r educ ido — a jus to t í tu lo— el ob je to a la serie conexa de sus a p a -
riciones, creyeron h a b e r r educ ido su ser a la sucesión de sus mane ra s 
de ser, y po r ello lo expl icaron por conceptos que no pueden aplicarse 
sino a m a n e r a s de ser, pues des ignan relaciones entre una p lura l idad 
de seres ya existentes. 
V 
LA PRUEBA ONTOLÓGICA 
N o se d a a l ser lo que le es deb ido : cre íamos hal larnos dispen-
sados d e conceder t r ans fenomena l idad al ser del f e n ó m e n o p o r q u e 
hab íamos descubier to la t r ans fenomena l idad del ser de la conciencia. 
Veremos, a l cont rar io , q u e esta t r ans fenomena l idad misma exige la 
del ser del f enómeno . H a y u n a " p r u e b a ontológica" derivable, n o 
del cogito reflexivo, sino del ser prerr&jlexivo del percipiens. Es lo 
q u e aho ra t r a t a remos de exponer . 
T o d a conciencia es conciencia de algo. Es ta definición de la 
conciencia p u e d e tomarse en dos sentidos dist intos: o bien en ten-
demos por ella que la conciencia es consti tut iva del ser de su ob je to . 
o bien que la conciencia, en su naturaleza más p ro funda , es relación 
a un ser trascendente. Pero la p r imera acepción de la fó rmula 
se destruye a sí misma: ser consciente de algo es estar f r en t e a u n a 
presencia plena y concreta que no es la conciencia. Sin duda , se 
puede tener conciencia de u n a ausencia. Pero esta ausencia aparece 
necesar iamente sobre un fondo de presencia. Ahora b ien: según he-
mos visto, la conciencia es u n a subjetividad real y la impresión es 
u n a pleni tud subjetiva. Pero esta subjetividad no puede salir de sí 
p a r a poner un objeto trascendente confiriéndole la plenitud impre-
sional. Así, pues, si se quiere a toda costa que el ser del f enómeno 
d e p e n d a de la conciencia, será menester que el objeto se distinga de 
la conciencia, no por su presencia, sino por su ausencia; n o por su 
pleni tud, sino por su nada . Si el ser per tenece a la conciencia, el 
ob je to no es la conciencia, no en cuan to el obje to es otro ser, sino 
en cuan to es un no-ser. Es el recurso al inf ini to de que hablábamos 
en la pr imera sección de esta obra. Pa ra HusserI, por ejemplo, la 
animación del núcleo hilético por las solas intenciones que pueden 
hal lar su cumpl imiento ( E r f ü l l u n g ) en esa hyle, no bastaría p a r a 
hacernos salir de la subjetividad. Las intenciones ve rdaderamente 
objet ivantes son las intenciones vacías, las que a p u n t a n , po r sobre 
la aparición presente y subjetiva, a la total idad infinita de la serie 
de apariciones. Entendamos, además, que a p u n t a n a la serie en 
cuan to las apariciones no pueden darse n u n c a todas a la vez. L a 
imposibilidad de principio de que los términos, en n ú m e r o infinito* 
de la serie existan al mismo t iempo ante la conciencia, y a la vez la 
ausencia real de todos estos términos excepto uno, son el f u n d a m e n t o 
d e la objetividad. Presentes, esas impresiones —así fuesen en número 
inf ini to— se fundi r ían en lo subjetivo: es su ausencia quien les da 
el ser objetivo. Así, el ser del obje to es un pu ro no-ser. Se def ine 
corno u n a fal ta . Es lo que se hur ta , lo .que, por principio, j amás 
será dado, lo que se entrega por perfiles fugaces y sucesivos. Pero, 
¿cómo el no-ser puede ser f u n d a m e n t o del ser? ¿ C ó m o lo subjetivo 
ausente y aguardado se torna, por eso mismo, objetivo? U n a gran 
alegría que espero, u n dolor que temo, adquieren por ese hecho 
cier ta trascendencia; concedido. Pero esta trascendencia en la in-
manencia no nos hace salir de lo subjetivo. Cierto es que las cosas 
se dan por perfiles; es decir, sencillamente, po r apariciones. Y cierto 
es que cada aparición remite a otras. Pero cada u n a de ellas es ya, 
por sí misma, un ser trascendente, no u n a mater ia impresional sub-
je t iva ; u n a plenitud de ser, no u n a í a l t a ; u n a presencia, no una 
ausencia. V a n o sería in tentar u n juego de prestidigitación, f u n d a n d o 
la realidad del obje to sobre la pleni tud subjetiva impresional, y su 
objetividad sobre el no-ser: j amás lo objetivo saldrá de lo subjetivo, 
ni lo trascendente de la inmanencia , ni el ser del no-ser. Pero, se 
dirá, Husserl def ine precisamente la conciencia como una transcen-
dencia. E n efecto: tal es su tesis, y su descubrimiento esencia]. Pero, 
desde el momen to que hace del noema un irreal, que es correlato 
de la noesis y cuyo esse es u n percipi, se muest ra totalmente infiel a 
su principio. 
La conciencia es conciencia de a lgo: esto significa que la tras-
cendencia es estructura constitutiva de la conciencis; es decir, que 
la conciencia nace conducida sobre un ser que no es ella misma. Es 
lo que l lamamos la p rueba ontológica. Se responderá, sin duda , que 
la exigencia de la conciencia no demuestra que esta exigencia deba 
satisfacerse. Pero esta objeción no puede mantenerse fi;ente a un 
análisis de lo que Husserl l lama intencionalidad, ' y cuyo carácter 
esencial h a desconocido. Decir que la conciencia es conciencia d e 
algo significa que pa ra la conciencia no hay ser, fuera de esa obli-
gación precisa de ser intuición revelante de algo; es decir, de u n 
ser trascendente. N o sólo la subjetividad pu ta , si es dada previa-
mente , no logra trascenderse pa ra poner lo objetivo, sino que t am-
bién u n a subjetividad " p u r a " se desvanecería. Lo que puede lla-
marse p rop iamente subjetividad es la conciencia (de) conciencia 
Pero es menester que esta conciencia (de ser) conciencia se cualifi-
que en cierta manera , y no p u e d e ' cualificarse sino como intuición 
revelante ; si no, no es nada . Pero u n a intuición revelante implica 
algo revelado. L a subjet ividad absoluta no puede constituirse sino 
f ren te a u n revelado; la inmanencia no puede definirse sino en la 
captación de un trascendente. Se creerá encontrar aquí como un 
eco de la refutación kant iana del idealismo problemático. Pero m á s 
bien h a de .pensarse en Descartes. Estamos aquí en el p lano del ser, 
n o en el del conocimiento; no se t ra ta de most rar que los fenómenos 
del Sentido interno implican la existencia de fenómenos objetivos y 
espaciales, sino que la conciencia implica en su ser un ser no-cons-
ciente y transfenoménico. En part icular , de n a d a serviría replicar 
que, efect ivamente, la subjetividad implica la objetividad y se cons-
tituye a sí misma al constituir lo objet ivo: hemos visto que la subje-
tividad es impotente pa ra constituirlo. Deci r que la conciencia es 
conciencia de algo, es decir que debe producirse como revelación-
reve lada d e u n ser q u e n o es ella m i s m a y q u e se d a c o m o ya exis tente 
c u a n d o ello lo revela. 
Así, h a b i e n d o p a r t i d o d e la p u r a apa r i enc ia , nos encon t r amos 
en m e di o del ser. L a conciencia es u n ser cuya existencia p o n e la 
esencia, e, inversamente , es conciencia de u n ser cuya esencia impl ica 
la existencia, es decir , cuya apa r i enc ia exige ser. E l ser e$tá d o q u i e r a . 
C ie r t amen te , pod r í amos ap l ica r a la conciencia la def in ic ión q u e 
He idegger reserva p a r a el Dasein, y decir q u e es u n ser p a r a el cua l 
en su ser es cuestión de su s e r 1 , p e r o sería menes te r comple ta r l a 
y f o r m u l a r l a m á s o menos así : la conciencia es un ser para el cual 
en su ser es cuestión de su ser en tanto que este ser implica un ser 
otro que él mismo. 
Q u e d a e n t e n d i d o q u e este ser n o es o t ro q u e el ser t r ans f eno -
mén ico d e los fenómenos , y n o u n ser n u m é n i c o q u e t ras ellos p e r -
m a n e c i e r a oculto. /EX ser imp l i cado p o r la conc ienc ia es el d e es ta 
mesa, el d e este p a q u e t e de tabaco, el d e la l á m p a r a ; m á s en genera l , 
el ser del m u n d o . L a conciencia exige s imp lemen te q u e el ser d e l o 
que aparece n o exista solamente en t a n t o q u e apa rece . E l ser t r ans -
f enomén ico d e lo q u e es para la conciencia es él m i s m o en si. 
V I 
EL SER EN Sí 
Podemos a h o r a d a r a lgunas precisiones ace rca del fenómeno de 
ser, a l q u e hemos consu l tado p a r a establecer nues t ras p receden tes 
observaciones. L a conciencia es revelación-revelada de los existentes, 
y los existentes comparecen a n t e la conciencia sobre el f u n d a m e n t o 
del ser q u e les es p ropio . E m p e r o , la carac ter ís t ica de l ser d e u n 
existente es la de n o develarse a sí mismo, en persona , a la conc ien-
c ia ; n o se p u e d e despo ja r a u n existente d e su ser ; el ser es el f u n -
d a m e n t o s iempre presente del existente, está en él d o q u i e r a y e n 
n i n g u n a p a r t e ; n o hay ser q u e n o sea ser en u n a m a n e r a de ser y 
q u e n o sea c a p t a d o a t ravés d e la m a n e r a d e ser q u e a la vez l o 
mani f ies ta y lo vela. E m p e r o , la conciencia p u e d e s iempre sobrepasar 
1 Pour lequel il est dans son étre question de son étre. "Ser cuestión 
de" implica a la vez que para la conciencia "se trata" de su ser, que al ser 
de la conciencia "le va" su propio sor, y que "cuestiona" o "pregunta por 
su ser". Véase el Indice terminológico, s. v. Cuestión. (N. del T.) 
a l existente, n o hacia su ser, sino hacia el sentido de este ser. Por 
eso se la puede l lamar óntico-ontológica, pues una característica f u n -
damenta l de su trascendencia es la de trascender lo óntico hacia 
lo ontológico. El sentido del ser del existente, en tan to que se devela 
a la conciencia, es el f enómeno de ser. Este sentido t iene a su vez 
un ser, que es el f u n d a m e n t o sobre el que se manifiesta. Desde este 
p u n t o de vista puede entenderse el famoso a rgumento de la esco-
lástica, según el cual hab ía circuló vicioso en toda proposición con-
cerniente al ser, puesto que todo juicio sobre el ser implicaba ya el 
ser. Pero, de hecho, no existe este círculo vicioso, pues no es nece-
sario sobrepasar de nuevo el ser de ese sentido hacia su sentido: el 
sent ido del ser vale pa ra el ser de todo fenómeno, comprendido el 
suyo propio. El f enómeno de ser no es el ser, como ya lo hicimos 
notar . ; Pero indica al ser y lo exige; aunque, a decir verdad, la 
p rueba ontológica a que antes nos referíamos no sea válida ni especial 
ni únicamente p a r a él: hay una p rueba ontológica válida pa ra todo 
el dominio de la conciencia. Pero esa prueba basta para justificar 
todas las enseñanzas que podamos extraer del fenómeno de ser. El 
f enómeno de ser, como todo fenómeno primero, se devela inmedia-
t a m e n t e a la conciencia. En cada instante leñemos de él lo que 
Heidegger l lama una comprensión preontológica, es decir, no acom-
p a ñ a d a de f i jación en conceptos ni de elucidación. Se t rata , pues, 
ahora , de que consultemos a ese fenómeno y procuremos f i ja r por 
ese medio el sentido del ser. H a de hacerse notar, sin embargo: 
1° Q u e esta elucidación del sentido del ser sólo es válida pa ra 
•el ser del fenómeno. Siendo el ser de la conciencia radicalmente 
Otro, su sentido requerirá u n a elucidación par t icular a par t i r de la 
fevelación-revelada de o t ro t ipo de ser, el ser-para-sí, que definiremos 
más adelante y que se opone al ser-en-sí del fenómeno; 
2 ' Q u e la elucidación del sentido del ser en sí, que aquí inten-
taremos, no puede ser sino provisional. Los aspectos que nos serán 
revelados implican otras significaciones que nos será menester captar 
y f i j a r ul ter iormente. En part icular , las reflexiones precedentes nos 
h a n permi t ido distinguir dos regiones de ser absolutamente diversas 
y separadas: el ser del cogito prerreflexivo y el ser del fenómeno. 
Pero, a u n q u e el concepto de ser tenga así la par t icular idad de escin-
dirse en dos regiones incomunicables, es preciso, con todo, explicar 
cómo pueden ambas regiones ser colocadas b a j o la misma rúbrica. 
Ello requerirá el examen de esos dos tipos de seres, y es evidente 
q u e no podremos cap ta r verdaderamente el sentido del u n o o del 
otro sino cuando podamos establecer sus verdaderas relaciones con 
la noción de ser en general, y las relaciones que los unen. E n efecto, 
por el examen de la conciencia no posicional (de) sí, hemos estable-
cido que el ser del fenómeno no podía en n ingún caso obrar sobre 
la conciencia. Con ello descartamos una concepción realista de las 
relaciones del fenómeno con la conciencia. Pero hemos mostrado 
también, por el examen de la espontaneidad del cogito no reflexivo, 
que la conciencia no podía salir de su subjetividad si ésta le era 
previamente dada , y que no podía ac tuar sobre el ser trascendente 
ni incluir, sin contradicción, los elementos de pasividad necesarios 
para poder constituir par t iendo de ellos un ser trascendente, y des-
cartamos así la solución idealista del problema. Pareceríamos haber-
nos cerrado todas las puertas y estar condenados a mi ra r el ser tras-
cendente y la conciencia como dos totalidades cerradas, sin comu-
nicación posible. Nos será preciso mostrar que el problema tiene 
o t ra solución, allende el realismo y el idealismo. 
Empero, hay cierto número de características que pueden fijarse 
inmediatamente, pues en su mayoría surgen por sí mismas de lo que 
acabamos de decir. 
L a clara visión del fenómeno de ser se ha visto a menudo os-
curecida por un prejuicio muy generalizado, que denominaremos 
"creacionismo". Como se suponía que Dios había dado el ser al 
mundo, el ser parecía siempre afectado de cierta pasividad. Pero 
una creación ex nihilo no puede explicar el surgimiento del ser, pues, 
si el ser es concebido en una subjetividad, así sea divina, queda 
como un modo de ser intrasubjetivo. Esa subjetividad no podría 
tener ni aun la representación de u n a objetividad y, en consecuencia, 
no podría ni aun afectarse de la voluntad de crear lo objetivo. Por 
otra parte, el ser, aun cuando fuera súbitamente puesto fuera de lo 
subjetivo por la fulguración de que habla Leibniz, no puede afir-
marse como ser sino hacia y contra su creador, pues, de lo contrario, 
se funde en él: la teoría de la creación continua, qui tando al ser 
lo que los alemanes l laman la Selbststandigkeit, lo hace desvanecer 
en la subjetividad divina. El sei, si existe f ren te a Dios, es su propio 
soporte y no conserva el menor vestigio de la creación divina. En 
una palabra, aun si hubiese sido creado, el ser-en-sí sería inexplicable 
por la creación, pues re toma su ser más allá de ésta. Esto equivale 
a decir que el ser es increado. Pero no ha de concluirse que el ser 
.se crea a sí mismo, lo que supondría que es anterior a sí. El ser 110 
p u e d e ser causa sui a la m a n e r a de la conciencia. El ser es sí1. Esto 
significa q u e n o es n i pas iv idad ni ac t iv idad. Estas dos nociones son 
humanas y designan conduc tash u m a n a s o ins t rumentos de ellas. 
H a y ac t iv idad c u a n d o u n ser consciente dispone medios con vistas 
a u n f in . Y l l amamos pasivos a los objetos sobre los cuales nues t ra 
ac t iv idad se ejerce, y en t a n t o que n o a p u n t a n e spon táneamente al 
f in p a r a el que los hacemos servir. En u n a pa labra , el h o m b re es 
ac t ivo y los medios que emplea son l lamados pasivos. Estos concep-
tos, l levados a lo absoluto, p ie rden toda significación. En par t icular , 
el ser n o es ac t ivo: p a r a q u e haya f in y medios, es preciso que haya 
ser. C o n m a y o r razón, n o podr í a ser pasivo, pues p a r a ser pasivo 
es necesar io ser. L a consistencia-en-sí del ser está más allá de lo 
ac t ivo c o m o d e lo pasivo. Está, igua lmente , más allá de la negación 
c o m o de la a f i rmac ión . L a a f i rmac ión es s iempre a f i rmac ión de 
algo, es decir, que el ac to a f i rma t ivo se dist ingue de la cosa a f i r m a d a . 
Pero, si suponemos u n a a f i rmac ión en que el a f i r m a d o l l e n a - al 
a f i r m a n t e y se c o n f u n d e con el, esta a f i rmac ión n o p u e d e af i rmarse , 
por exceso de p len i tud y por inherencia inmed ia ta del noema a la 
nocsis. Y prec isamente esto es el ser, si, p a r a ac la ra r ideas, lo defi-
nimos con relación a la conciencia : es el riooma en la noesis, es 
decir , la inherenc ia a sí, sin la m e n o r distancia. Desde este p u n t o d e 
vista, no debiera l lamárselo " inmanenc i a " , pues la inmanenc ia es, 
pese a todo, relación a sí; es la dis tancia m í n i m a que p u e d a tomarse 
de sí a sí. Pe ro el ser n o es relación a si; 61 es ¡t. Es u n a i n m a n e n -
cia que n o p u e d e realizarse, u n a a f i rmac ión que no puede af i rmarse , 
u n a ac t iv idad que n o p u e d e obrar , po rque el ser está e m p a s t a d o de 
sí mismo. Es c o m o si, p a r a l iberar la a f i rmac ión de sí en el seno 
del ser, f u e r a necesaria u n a descompresión de ser. N o en tendamos 
t ampoco , p o r o t ra par te , que el ser sea una a f i rmac ión de sí indi-
f e r e n c i a d a : la indi ferenciac ión del en-sí está más allá de .una infi-
n idad de a f i rmaciones de sí, en la med ida *eri que hay u n a inf inidad 
de m a n e r a s d e af i rmarse . Resumiremos estos pr imeros resultados di-
c iendo que el ser es en sí. 
Pero, si el ser es en sí, ello significa que no remite a sí, como 
lo hace la conciencia (de) sí: el ser m i smo es ese sí. L o es has ta 
tal pun to , que la reflexión p e r p e t u a que consti tuye al sí se f u n d e en 
1 Soi. "Sí" en el sentido de "sí-mismo", como a veces se traducirá en 
adelante. (N. del T.) 
2 Remplit -, en el sentido en que Husserl dice que se llena (erfüllt) una 
significación. Véase Indice terminológico. (N. del T.) 
una iden t idad . Po r eso el ser está, en el fondo , m á s allá del sí, y 
nuestra p r ime ra f ó r m u l a n o p u e d e ser sino u n a ap rox imac ión debida 
.i las necesidades del l engua je . D e hecho, el ser es o p a c o a sí m i smo 
precisamente porqucV está lleno de sí rpismo. Es lo que expresaremos 
•uejor d ic iendo que el ser es lo que es . Es ta fó rmula , en apar ienc ia , 
'•s es t r ic tamente anal í t ica . D e hecho, está lejos de reducirse al p r in-
i ¡pió de iden t idad , en t a n t o que éste es el p r inc ip io incondic ionado 
de todos los juicios analít icos. E n p r imer lugar , designa u n a región 
singular del ser: la del ser en sí. (Veremos que el ser del para sí se 
define, al contrar io , como el que es lo que n o es y el q u e n o es lo 
que es.) Se t ra ta , entonces, de u n pr inc ip io regional y, c o m o tal , 
sintético. Además , es preciso oponer la f ó r m u l a : el ser en sí es lo 
que es, a la que designa al ser de la conciencia : ésta, en efecto, c o m o 
veremos, ha-de-ser lo que es Esto nos i n f o r m a sobre la acepción 
especial que h a de darse al "es" de la f rase "el ser es lo que es". 
Desde el m o m e n t o que existen seres q u e h a n de ser lo q u e son, el 
hecho de ser lo q u e se es n o es en m o d o a lguno u n a caracter ís t ica 
p u r a m e n t e ax iomát i ca : es u n pr inc ip io con t ingen te del ser en sí. 
En este sentido, el p r inc ip io de iden t idad , pr inc ip io de los juicios 
analíticos, es t ambién un pr inc ip io regional sintét ico del ser. Des igna 
la opac idad del ser-en-sí. Esta opac idad n o d e p e n d e d e nues t ra po-
sición con respecto al en-sí, en el sent ido de q u e nos ver íamos obli-
gados a aprehenderlo y observarlo po r hal larnos " f u e r a " . El ser-en-sí 
no t iene u n dentro que se oponga a u n fuera y que sea aná logo a 
un juicio, a u n a ley, a u n a conciencia de sí. El en-sí n o t iene secreto: 
es macizo. E n cier to sentido, se lo p u e d e designar c o m o u n a síntesis. 
Pero la más indisoluble de todas : la síntesis de sí consigo mismo. 
Resulta, ev identemente , que el ser está ais lado en su ser y n o m a n -
tiene relación a lguna con lo que n o es él. Los tránsitos, los devenires, 
todo c u a n t o pe rmi te decir que el ser n o es a ú n lo que será y que es 
ya lo que n o es, todo eso le es negado p o r pr incipio. Pues el ser es 
1 La sintaxis francesa permite diferenciar entre "l'étre est ce qu'il est" 
(™~ "el ser es lo que él mismo es") y "l'étre est ce qui est" ( = "el ser es 
lo que es o existe [en general]"). Fórmulas de este tipo, afirmativas o ne-
gativas ("el ser que es lo que es, que es lo que no es, que no es lo que es", 
etc.), deberán entenderse siempre en el primer sentido, sin que, gracias a esta 
advertencia, sea necesaria la enfadosa repetición del sujeto "él" o "él mismo", 
"ella misma", etc., en la traducción española. (N. del T.) 
2 "Tener de" ( = avoir á), algo arcaico en castellano, en un sentido 
próximo pero no igual a "haber de", ha sido adoptado por razones de •cla-
ridad y exactitud. Véase el Indice terminológico. (N. del T.) 
el ser del devenir y por eso está más allá del devenir. Es lo que es; 
esto significa que, p a r sí mismo, n o podría ni aun no ser lo que no 
es; hemos visto, en efecto, que n o implicaba ninguna negación. 
Es plena positividad. N o conoce, pues, la alteridad: no se pone ja-
más como otro que otro ser; no puede mantener relación n inguna 
con lo otro. Es indef in idamente él mismo y se agota en siéndolo. 
Desde este p u n t o de vista, veremos más tarde que escapa a la tem-
poral idad. Es, y, c u a n d o se der rumba, ni siquiera puede decirse que 
ya no es más. O , por lo menos, u n a conciencia puede tomar con-
ciencia de él como no siendo ya, precisamente porque esa conciencia 
es temporal . Pero él mismo no existe como algo que fal ta allí donde 
antes e ra : la p lena positividad de ser se ha rehecho sobre su de-
r rumbe. Él era, y ahora otros seres son: eso es todo. 
Por últ imo, y será nuestra tercera característica, el ser-en-sí es. 
Esto significa que el ser no puede ni ser der ivado de lo posible ni 
reducida a lo necesario. La necesidad concierne a la conexión de 
las proposiciones ideales, pero 110 a la de los existentes. U n exis-
tente fenoménico, en tan to que existente, 110 puede jamás ser derivado 
d e otro existente.¿/Es lo que l lamaremos la contingencia del ser-en-sí. 
Pero el ser-en-sí t ampoco puede ser der ivado de u n posible. Lo po-
sible es una estructura del para-sí, es decir, que pertenece a otra 
región del ser. El ser-en-sí 110 es jamás ni posible ni imposible: sim-
plemente es. Esto es lo que —en términos antropomórficos— ex-
presará la conciencia al decir que el ser-en-sí está de más; o sea que 
ella no puede absolutamente derivarlo de nada; ni de o t ro ser, ni de 
un posible, ni de una ley necesaria. Increado, sin razón de ser, sin 
relación n inguna con o t ro ser, el ser-en-sí está de más por toda 
e ternidad. 
El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es. H e aquí las tres 
características que el examen provisional del f enómeno de ser nos 
permite asignar al ser de los fenómenos. Por el momento , nos es 
imposiblellevar más lejos nuestra investigación. N o es el examen 
del en-sí — q u e no es jamás sino lo que él es— lo que nos permit i rá 
establecer y explicar sus relaciones con el para-sí. D e modo que 
hemos par t ido de las "apariciones" y nos hemos visto conducidos 
progresivamente a poner dos tipos de seres: el en^sí y el para-sí sobre 
los cuales no tenemos aún sino informes superficiales e incompletos. 
U n a mul t i tud de preguntas queda todavía sin respuesta: ¿Cuá l es 
el sentido p ro fundo de esos dos tipos de ser? ¿Por qué razones per-
tenecen uno y otro al ser en general? ¿Cuá l es el sentido del ser, 
en t an to que comprende en sí esas dos regiones de ser radicalmente 
escindidas? Si el idealismo y el realismo f racasan ambos cuando in-
tentan explicar las relaciones que unen de hecho esas regiones in-
comunicables de derecho, ¿qué otra solución puede darse a este 
problema? ¿Y cómo puede el ser del fenómeno ser transíenoménico? 
Para intentar responder a tales preguntas hemos escrito esta obra. 
P R I M E R A P A R T E 
E L P R O B L E M A D E L A N A D A 
C A P Í T U L O I 
E L O R I G E N D E L A N E G A C I Ó N 
I 
LA INTERROGACIÓN 
Nues t ras investigaciones nos h a n conduc ido al seno del ser. P e r o 
t ambién h a n p a r a d o en u n atasco, ya q u e n o hemos p o d i d o estable-
cer v inculación en t re las dos regiones del ser q u e hemos descubier to . 
Ello se debe, sin d u d a , a que hemos escogido u n a m a l a perspec t iva 
p a r a conduc i r nues t r a indagación . Descar tes se e n f r e n t ó con un 
p rob lema aná logo c u a n d o h u b o de es tudiar las relaciones en t re eí 
a lma y el cuerpo . Aconse j aba entonces buscar la solución e n el t e -
r reno de h e c h o en que se o p e r a b a la un ión de la sustancia pensan te 
con la sustancia extensa, es decir , en la imaginac ión . El consejo 
es precioso: po r ' c i e r to , nues t ra p r eocupac ión n o es la m i s m a de Des-
cartes, y n o concebimos la imaginac ión c o m o él. P e r o lo que se 
p u e d e a p r o v e c h a r es el cr i ter io d e que n o conviene sepa ra r previa-
m e n t e los dos té rminos d e u n a relación p a r a t r a t a r d e reunir los luego: 
la relación es síntesis. E n consecuencia, los resultados'del análisis n o 
pueden coincidir con los momentos d e esa síntesis. M . L a p o r t e dice 
que se abs t rae c u a n d o se-piensa c o m o ais lado aque l lo que n o está 
h e c h o p a r a existir a i s ladamente . I^or oposición, lo concre to es u n a 
tota l idad capaz de existir p o r sí sola. Husser l es de la m i s m a op in ión : 
p a r a él, lo r o j o es u n abstracto , pues n o p u e d e existir sin la f igura . 
Al contrar io , la "cosa" espacio temporal , con todas sus de te rminac io -
nes, es u n concreto . Desde este p u n t o d e vista, la conciencia es u n 
abstracto, ya que ocu l ta en sí m i s m a u n origen ontológico h a c i a el 
en-sí, y, rec íprocamente , el f e n ó m e n o es u n abs t rac to t ambién , y a 
que d e b e " a p a r e c e r " an t e la conciencia. L o concre to n o p u e d e ser 
sino la to ta l idad sintét ica d e que t a n t o la conciencia c o m o el fenó-
m e n o const i tuyen sólo momentos . L o concre to es el h o m b r e en el 
m u n d o , con esa un ión específica del h o m b r e con el m u n d o , q u e 
Heidegger, por ejemplo, l lama "ser-en-el-mundo". Interrogar "a la 
experiencia", como Kan t , acerca de sus condiciones de posibilidad, o 
e fec tuar u n a reducción fenomenológica, como Husserl, que reducirá 
al m u n d o al estado de correlato noemático de la conciencia, es 
comenzar del iberadamente por lo abstracto. Pero tampoco se logrará 
restituir lo concreto por la adición o la organización de los elementos 
que se h a n abstraído, así como no se puede, en el sistema de Spinoza, 
a lcanzar la sustancia por la adición infinita de sus modos. La rela-
ción entre las regiones de ser brota de u n a surgente primitiva, fo rma 
par te de la estructura misma de esos seres. Y nosotros la descubrimos 
desde nuestra p r imera inspección, l ias ta abrir los ojos e interrogar 
con toda ingenuidad a esa total idad que es el hombre-en-el-mundo. 
Por la descripción de dicha totalidad podremos responder a estas dos 
preguntas : l 9 ) ¿Cuá l es la relación sintética a la que l lamamos el 
ser-en-el-mundo? 2 ' ) ¿ Q u é deben ser el hombre y el m u n d o para 
que la relación entre ambos sea posible? A decir verdad, ambas 
cuestiones rebalsan la u n a sobre la otra y no podemos esperar cota-
testarlas por separado. Pero cada u n a de las conductas humanas , 
siendo conducta del hombre en el mundo , puede entregarnos a la vez 
el hombre, el m u n d o y la relación que los une, a condición de que 
encaremos esas conductas como realidades objet ivamente captables 
y no como afecciones subjetivas que sólo a la mirada de la reflexión 
pudieran descubrirse. , 
N o nos limitaremos al estudio de u n a sola conducta. Al con-
trario, procuraremos describir varias y penetrar , de conducta en 
conducta, hasta el sentido p r o f u n d o de la relación "hombre-mundo" . 
Conviene an te todo, sin embargo, escoger una conducta pr imera que 
pueda servirnos de hilo conductor en nuestra investigación. 
Pero esta investigación misma nos ofrece la conducta deseada: 
este hombre que soy yo, si lo capto tal cual es en este momen to en 
el mundo , advier to que se mant iene ante el ser en una act i tud inte-
rrogativa. En el momen to mismo en que pregunto : " ¿ H a y u n a 
conducta capaz de revelarme la relación del hombre con el mundo?" , 
formulo una interrogación. U n a interrogación que puedo considerar 
de m a n e r a objetiva, pues poco importa que el interrogador sea yo 
mismo o el lector que me lee y que interroga conmigo. Pero, por 
otra par te , esa interrogación no es simplemente el con jun to objetivo 
de las palabras trazadas sobre este pape l : es indiferente a los signos 
que la expresa^. En u n a palabra , es una* act i tud h u m a n a dotada 
de significación. ¿ Q u é nos revela esta acti tud? 
En toda interrogación, nos mantenemos f rente a un ser al cual 
interrogamos. T o d a interrogación supone, pues, un ser que inte-
rroga y u n ser al que se interroga; no es la relación primit iva del 
hombre con el ser-en-sí, sino, al contrario, se mant iene en los límites 
de esta relación, y la supone. Por otra parte, interrogamos al ser 
interrogado sobre algo. Esto sobre lo cual interrogo al ser, par t ic ipa 
de la transcendencia del ser: interrogo al ser sobre sus maneras de 
ser o sobre su ser. Desde este p u n t o de vista, la interrogación es 
una variedad de la espera: espero una respuesta del ser interrogado. 
Es decir que, sobre el f ondo de u n a famil iar idad preinterrogativa 
con el ser, espero de este ser u n a develación de su ser o de su mane ra 
efe ser. L a respuesta será un sí o un no. L a • existencia de estas 
dos posibilidades igualmente objetivas y contradictorias distingue por 
principio a la interrogación de la af irmación o la negación. Exis-
ten interrogaciones que, en apariencia, no compor tan respuesta ne-
gativa; como, por ejemplo, la que . fo rmulábamos antes: " ¿ Q u é nos 
revela esta ac t i tud?" Pero, de hecho, se ve que es siempre posible 
responder diciendo: " N a d a " o "Nadie" o " N u n c a " a interrogaciones 
de ese tipo. Así,, en el m o m e n t o en que p regun to : " ¿ H a y u n a 
conducta capaz de revelarme la relación del hombre con el m u n d o ? " , 
admi to por principio la posibilidad de una respuesta negativa, como: 
"No ; semejante conducta no existe." Esto significa que aceptamos ' 
enfrentarnos con el ser trascendente de la no-existencia de tal con-
ducta. Se caerá quizás en la tentación de no creer en la existencia 
objetiva de un no-ser; se dirá, simplemente, que en ese caso el hecho 
me remite a mi subjet ividad: el ser trascendente me enseñaría que 
la conducta buscada es una p u r a ficción. Pero, en pr imer lugar, 
l lamar a esa conducta u n a p u r a ficción es enmascarar