1 2 S Kalberg [Max Weber Principiales Dimensiones de su Obra] (Profesor J Farquharson)

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Capítulo I 
EL CONTEXTO INTELECTUAL 
La vida de Max Weber 
Max Weber nació en Erfurt, Alemania, en una distinguida familia cosmopolita de 
empresarios, académicos, políticos, y mujeres de particular fortaleza. La mayor parte de su 
infancia y juventud la pasó en Berlín, donde concurrió a una excelente escuela que requería de 
un agotador régimen de estudio. Tempranamente reconocido como un estudiante excepcional, 
desarrolló una precoz pasión por el aprendizaje y una particular inclinación por la filosofía, la 
literatura y por la historia antigua y medieval. Sus cartas de adolescente discurren sobre, entre 
otros, Goethe, Kant, Hegel, Spinoza y Schopenhauer. También muestran su preocupación, como 
hijo mayor, por su madre, sobrecargada de tareas domésticas y con fuertes inclinaciones 
religiosas. Aunque estaba fuertemente influenciado por la obsesión paterna por el trabajo -su 
padre era una figura central en el gobierno municipal de Berlín y en el gobierno estatal de 
Prusia-, Weber deploraba su estilo patriarcal y el tratamiento poco cuidadoso hacia su mujer. 
Weber estudió historia económica, leyes y filosofía en las universidades de Heidelberg, 
Berlín y Göttingen. Sus cartas dan muestra de una aguda conciencia de las diferentes calidades 
de las clases y seminarios que cursaba, así como de su imposibilidad de recortar sus hábitos más 
bien irresponsables en cuanto a gastos de dinero. En Berlín se convirtió en el protegido de 
Goldschmidt, experto en historia del derecho y de Mommsen, historiador del Imperio Romano. 
En 1893 fue convocado para una cátedra de derecho comercial en la Universidad Humboldt de 
Berlín, siendo inusitadamente joven, y en 1894 aceptó una cátedra de economía y finanzas en 
Friburgo. A la edad de 33, recién casado con una prima distante, Marianne Schnitger, Weber 
echó de su casa a su padre, después de que éste maltratara a su madre. La muerte del padre, 
ocurrida poco después, sirvió como catalizador de una enfermedad mental que le imposibilitó 
trabajar por un lapso de más de cinco años. Durante gran parte de este tiempo Weber analizó 
pasivamente el destino de las personas que habitaban el nuevo mundo secularizado, urbano y 
capitalista. 
Un viaje a los Estados Unidos en 1904 lo ayudó en su recuperación. Viajando a través 
de varios estados del este, del sur y del medio-oeste, pudo apreciar el dinamismo de 
Norteamérica, su energía y su singularidad, a la vez que la confianza en sí mismos y el recelo a 
las autoridades, muy extendidos entre sus habitantes. Completó su obra más famosa, La ética 
protestante y el espíritu del capitalismo (EP), poco después de retornar a Alemania. Aunque 
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sería incapaz de volver a dar clases hasta 1918, Weber comenzó nuevamente a publicar sobre 
una amplia gama de temáticas. 
Su interés en el “protestantismo ascético” de las iglesias cuákera, metodista, 
presbiteriana, calvinista, baptista y congregacionalista de Norteamérica, provenía en parte de la 
religiosidad de su madre, Helene, y de la hermana de ésta, Ida Baumgarten. Como activistas 
sociales cristianas, y admiradoras del unitarismo norteamericano de mediados de siglo, las 
piadosas hermanas transmitieron al joven Weber una elevada sensibilidad por las cuestiones 
morales, un criterio sobre las formas de llevar una vida digna y con sentido, basada en 
standards éticos, y un respeto por el valor y la singularidad de cada persona. Marianne reafirmó 
esos valores, aún cuando se opusieran a las enseñanzas del padre de Max: la necesidad de evitar 
todo “idealismo ingenuo”, de enfrentar los diversos caminos que plantea la vida en forma 
pragmática, incluso sin consideraciones morales, y de evitar el sacrificio personal. 
Oponiéndose a estas enseñanzas paternas, Weber libró a lo largo de su vida apasionadas 
batallas defendiendo posiciones éticas, y se enfrentó implacablemente con aquellos que carecían 
de un sentido estricto de la justicia y de la responsabilidad social. Como relata un estudiante 
suyo, Paul Honigsheim, Weber parecía poseído cuando se discutían cosas que amenazaran la 
autonomía del individuo (cfr. Honigsheim, 1968, pp. 6, 43) –hayan sido madres que buscaban la 
custodia de sus hijos, estudiantes mujeres en las universidades alemanas, o bohemios y rebeldes 
políticos que vivían en los márgenes de la sociedad. No resulta llamativo, entonces, que sus 
preocupaciones por el destino de la nación alemana y por el futuro de la civilización occidental, 
lo condujeran continuamente a la arena de la política. Opuesto enfáticamente a la definición de 
ésta como Realpolitik, como “realismo moderado” o como negociación, instó vehementemente 
a que los políticos actúen con referencia a un código moral inexorable: una “ética de la 
responsabilidad” (Verantwortungsethik)
1
. 
 
El largo camino hacia una sociología empírica del sentido subjetivo 
Mucho antes que Weber formulara su concepción sociológica, muchos pensadores 
occidentales de los siglos XVII y XVIII habían intentado descubrir, a través de la investigación 
sistemática de los mundos natural y social, pruebas de la existencia de un Ser todopoderoso y 
 
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 Son varios los estudios que se abocan a la vida de Weber. Cfr. Gerth and Mills (1946, pp. 3-
44), Loewenstein (1966, pp. 91-104), Honigsheim (1968), Coser (1971, pp. 234-243), Marianne Weber 
(1975), Kaesler (1988, pp. 1-23) y Roth (1997). 
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sobrenatural. Si las patas de aún el más pequeño de los insectos se mueven en forma 
coordinada, decían, este extraordinario logro alcanza en sí para indicar la inteligencia de un Ser 
superior que lo creó (Weber, 1992b: p. 90 y ss. [1998: p. 206]). Se creía que la “mano de Dios” 
debía estar presente, al igual que en las “leyes naturales” del mundo social. Una vez probada, la 
existencia de Dios implicaba la necesidad de que “Sus hijos” sigan Sus Mandamientos. Por lo 
tanto, la investigación de los mundos natural y social acudía a sostener la promesa del 
renacimiento de un cristianismo dispuesto a imponerse. El “orden divino” haría su aparición en 
la tierra y el triunfo de la compasión cristiana y del amor universal barrería entonces con el 
peligro de la “guerra de todos contra todos” hobbesiana. 
Aunque el siglo XIX acabó con estas esperanzadas y optimistas investigaciones, los 
pensadores sociales en Occidente sólo a desgano dejaron de lado una idea prominente de todas 
las religiones de salvación: que toda la historia y las actividades humanas poseen un sentido 
último y una dirección. Incluso cuando decaían las explicaciones abiertamente teológicas sobre 
el propósito de la vida y de la historia, persistía la noción de que la vida humana tenía un 
componente más importante que la simple actividad mundana. Sean los utilitaristas en 
Inglaterra al comienzo del siglo o los darwinistas sociales spencerianos al final, sean los 
hegelianos o los marxistas en Alemania, sean los seguidores de Saint-Simon o de Comte en 
Francia: todas estas escuelas, aunque diferentes en todo lo demás, articulaban la idea de que la 
historia se movía según leyes y en una dirección evolutiva. Tenía, por lo tanto, un sentido 
propio. En sus amplios estudios históricos, el distinguido historiador de mediados de siglo 
Ranke había descubierto el accionar de los valores del humanismo cristiano a través de las 
épocas, y el filósofo idealista Hegel había planteado la historia de Occidente como una 
realización progresiva de la idea de libertad. Aún los intelectuales alemanes completamente 
secularizados de finales de siglo –el filósofo Heinrich Rickert, por ejemplo- sostenían que la 
historia ofrecía evidencias de la firme jerarquía de los valores verdaderos, capaces, de hecho, de 
guiar nuestras vidas hasta la actualidad. El historiador económico Gustav Schmoller, a su vez, 
buscaba descubrir, a través de la investigación histórica, la justificación moral subyacente al 
desarrollo del capitalismomoderno. 
La historia siguió teniendo una teleología y un “sentido objetivo” para todos estos 
pensadores. El actuar de acuerdo a un sistema unificado de valores aseguraría el progreso, así 
como, en última instancia, el orden justo de la sociedad. A lo largo del siglo XIX, y pese a haber 
puesto Marx “patas para arriba” al pensamiento etéreo hegeliano, prevaleció un desgano 
resistente a abandonar la noción de una fuerza conductora trascendental, aún cuando ya haya 
tomado una forma sublimada e impersonal, más que comprendida como la Voluntad directa de 
un Dios monoteísta. Aún el “socialismo científico” de Marx formuló “leyes dialécticas de la 
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historia”; el presente, sostenía, debe ser comprendido como una entre varias etapas históricas, 
todas ellas conduciendo a través de un camino predestinado hacia sociedades más avanzadas. La 
mirada optimista del cristianismo protestante sobre la capacidad del hombre para dominar su 
naturaleza humana pecaminosa y para mejorar la existencia en la tierra, constituyó el 
antecedente cultural que facilitó el florecimiento de las ideas seculares de Progreso, Razón y 
Libertad, así como de todos los ideales de justicia natural y de todas las escalas de valores. 
Los trabajos de Max Weber son directamente antagónicos a esas ideas de los siglos 
XVII, XVIII y XIX. Con su sociología, se cristalizó un nuevo posicionamiento para la especie 
humana, firmemente opuesto a la noción de que la historia tenga un sentido independiente: 
ahora las personas existían como los inequívocos realizadores de sus destinos, centro y causa de 
sus actividades. En el comienzo del siglo XX, Weber insistió en que el sentido podía surgir 
solamente de las luchas de esas personas por dar forma a “vidas plenas de sentido”, y de las 
elecciones que tomaran al respecto: “... toda acción singular importante, y la vida de conjunto, si 
es que no se lo toma como un hecho natural sino que es conducida conscientemente, significa 
una cadena de decisiones definitivas, a través de las cuales el alma [...] elige su propio destino 
...” (Weber, 1973c: 507 y ss, énfasis original [1997c: p. 238]; cfr. también 1992b: 100, 103 y ss. 
[1998: p. 217 y ss.]). Diferentes corrientes de pensamiento que ponían al individuo en primer 
lugar llegaban aquí a una síntesis: el individuo de la Ilustración, dotado de razón y racionalidad; 
el individuo creativo e introspectivo de los románticos alemanes (Goethe y Schiller 
fundamentalmente) y el individuo orientado a la actividad del protestantismo ascético
2
. 
El mismo antagonismo a la noción de que el flujo de la historia contenía un sentido 
trascendental da cuenta también de la oposición por principio de Weber a fundar al 
conocimiento y a la actividad más allá de lo empírico. Con la importante excepción de 
Nietzsche, vio más agudamente que sus contemporáneos que una vez realizado el determinante 
vuelco del teocentrismo y cuasi-teocentrismo al antropocentrismo, un conjunto sistemático de 
ideas religiosas, el “curso de la historia” o la Idea de progreso no podían ya ofrecer el 
fundamento último de las ciencias sociales. Las investigaciones sobre las personas, en tanto que 
individuos que buscan otorgar sentido a sus acciones, debía entonces anclarse firmemente en la 
realidad: “El tipo de ciencia social que queremos impulsar es una ciencia de la realidad 
(Wirklichkeitswissenschaft)” (Weber, 1973a, p. 170, énfasis original [1997a, p. 61]). 
 
2
 El hecho de que a estas importantes corrientes de pensamiento sea, por otro lado, tan difícil 
darle una unidad, sentó las bases para las tensiones que cruzan toda la sociología weberiana, como se 
mostrará más adelante. 
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Si bien el carácter secular e industrial de la Alemania del cambio de siglo influenció 
directamente la formación de este principio central de la sociología de Weber, como él mismo 
reconocía, no debe concluirse que sus trabajos sean aptos sólo para investigar aquellas pocas 
épocas y civilizaciones en las que el individualismo se impuso y se desvanecieron las 
constelaciones unificadas de valores. Por el contrario, su investigación se caracteriza por su 
alcance radicalmente comparativo e histórico. Sabía bien que el sentido subjetivo podía ser 
creado de una vasta variedad de formas; de hecho su investigación reveló que por milenios el 
faro primordial y la guía conductora de las personas se habían originado en diversas 
orientaciones hacia el reino sobrenatural (cfr. Weber, 1992b: p. 101 [1998: p. 207]). Aún 
cuando el sentido subjetivo está en el centro de la sociología de Weber, y por lo tanto el 
individualismo dominante en las “ideas de valor” (Wertideen)de su propia época se manifiesta 
en sus axiomas fundamentales, la metodología de Weber deja enfáticamente abierto –para ser 
estudiado empíricamente- el grado en el que la formación de sentido subjetivo está influenciado 
por el mundo terrenal o por el reino sobrenatural. 
Este desplazamiento monumental hacia una sociología radicalmente empírica, fundada 
en el sentido subjetivo, debe entenderse como fundacional del conjunto de la sociología de 
Weber. El reconocimiento de este vuelco permite hacer más fácilmente comprensible sus 
características centrales. 
 
El rechazo a la búsqueda de valores verdaderos, de leyes generales y de hechos 
objetivos 
El rechazo de Weber a los valores anclados en religiones y en ideas cuasi-supranaturales 
como base de su sociología, y su focalización en la realidad empírica y en el sentido subjetivo, 
lo llevaron a oponerse inequívocamente a los muchos intentos de fines del siglo XIX por definir 
el objetivo de la ciencia como la creación de nuevas constelaciones de valores acordes a la 
sociedad industrial. Sus distinguidos colegas Rickert, Dilthey, Schmoller, Roscher y Knies, 
coincidían en que las investigaciones de la vida social deben ser llevadas a cabo para corroborar 
ideales y normas – incluso, de hecho, en nombre de la ciencia. Temían que las sociedades 
seculares, capitalistas e industriales, carecieran de valores, y ese horrible vacío debía ser llenado 
con valores descubiertos por la ciencia. Si no, su pesadilla se haría pronto realidad: las personas 
se convertirían en meros “átomos” sin rumbo, carentes de reflexión, de compromiso profundo 
hacia otros y también del sentido de una comunidad verdadera (Gemeinschaft). Con el ocaso de 
la religión, debía encontrarse urgentemente una nueva fuente de valores. La ciencia ofrecía 
nuevas esperanzas. 
5
 
 
La idea de que la ciencia debía ser vista como la fuente legítima de valores personales 
resultaba, en cambio, inaceptable para Weber. Veía en esas propuestas una intrusión clandestina 
de legados cuasi-religiosos, pero ahora en un dominio que, apropiadamente definido, implicaba 
exclusivamente investigaciones empíricas. Más aún, negaba la posibilidad de que la ciencia 
pudiera servir como fuente de valores basándose en que no podía existir una “ciencia objetiva”. 
La propia esperanza en una ciencia de esas características le resultaba un engaño, que en última 
instancia hundía sus raíces en un mundo ya superado de valores unificados. Ahora está claro, 
sostenía Weber, que cada época –probablemente incluso cada generación o cada década- 
produce sus propios “valores-ideas culturalmente significativos”. Invariablemente, insistía, 
nuestras observaciones de la realidad empírica se realizan con referencia a ellos. La base 
empírica sobre la que se basa la ciencia “cambia” continuamente (cfr. Weber, 1973a, pp. 170-
178 [1997a: p: 61-68]). 
Esta inevitable “referencia a valores” (Wertbeziehung) de nuestras observaciones, hace 
que ciertos eventos y acontecimientos sean visibles para nosotros, a la vez que ocluye otros. 
Sólo algunas “realidades” cobran relieve ante los valores culturalmente significativos de una 
etapa específica: los de la actualidad, por ejemplo, se corporizan entérminos como igualdad 
para todos, libertad, derechos individuales, igualdad de oportunidades, globalización, etc., y 
dicotomías tales como capitalismo / socialismo y Primer Mundo / Tercer Mundo. La perspectiva 
específica de cada era permite ver a quienes viven en ella sólo una porción selectiva del pasado 
y del presente. Consecuentemente, nuestra búsqueda actual de conocimiento no puede tomar la 
misma forma que en los siglos XVII o XVIII –como si fuera la búsqueda de absolutos ocultos-, 
ya que ya no existe el prerrequisito en última instancia para una búsqueda de estas 
características: la creencia extendida en un conjunto de valores unificados. Por la misma razón, 
nuestro conocimiento no puede más anclarse en las ideas cuasi-supranaturales del siglo XIX. 
Más aún, dado que nuestro conocimiento es invariablemente desde una perspectiva, no podemos 
aspirar a encontrar “leyes generales” en la historia ni a escribir la historia como Ranke proponía: 
“como de hecho ocurrió”. Por lo tanto, en el famoso “debate por el método” (Methodenstreit), 
Weber se opuso tanto a la posición “nomotética” sostenida por Menger –la tarea de las ciencias 
sociales es la formulación de leyes generales- como a la posición “ideográfica” sostenida por la 
“escuela histórica de economía” de Schmoller: el objetivo debe ser ofrecer descripciones 
exhaustivas de casos específicos
3
. 
 
3
 El rechazo a estas posiciones condujo a Weber a adoptar el tipo ideal como herramienta 
fundamental de investigación. Esta construcción desarticuló los argumentos de la Methodenstreit y 
respondió a varios de los conflictos irreconciliables que allí se planteaban. Por ejemplo, pese a ser 
“general” y “sintético”, el tipo ideal constituye sólo una herramienta heurística y no una ley histórica. 
6
 
 
Weber reprobaba vehemente y reiteradamente por ilusorio cualquier intento de crear 
valores a través de la ciencia. En la nueva época post-religiosa y post cuasi-religiosa, esos 
engaños debían ser dejados de lado: 
 
El destino de una época de la cultura que ha comido del árbol del 
conocimiento es tener que saber que no podemos leer el sentido de lo que 
ocurre en el mundo del resultado de una investigación por más acabada que 
ésta sea, sino que debemos ser capaces de crearlo, que las “cosmovisiones” 
(Weltanschauungen) no pueden ser nunca productos del avance en el 
conocimiento empírico, y que también los más altos ideales, que con la 
mayor intensidad nos movilizan, en todo momento sólo se hacen eficaces en 
lucha contra otros ideales, que son para otros tan sagrados como para 
nosotros los nuestros (Weber, 1973a: p. 154, énfasis original [1997a: p. 46]; 
cfr. también 1973c: 507 y ss. [1997c: p. 238]). 
 
No conozco ningún ideal que pueda ser demostrado científicamente. 
Sin duda, es más difícil aún la tarea de tener que encontrarlo en uno mismo 
en una época en la que la cultura es tan subjetiva. Nosotros no tenemos 
ningún tipo de paraíso ni de lecho de rosas que prometer, ni en este mundo ni 
en el más allá, ni en el pensamiento ni en la acción. Y es el estigma de 
nuestra dignidad como seres humanos que la paz de nuestras almas no pueda 
ser tan grande como la de aquellos que sueñan con un paraíso tal (Weber 
1988b: p. 420 [No conocemos traducción al español de este texto (N.deT.)]). 
 
 
La multicausalidad de Weber 
Para Weber resultaba inaceptable la búsqueda de una única “mano conductora”, sea la 
de un Dios monoteísta, la de las “leyes del mercado” de Adam Smith, o la de la lucha de clases 
de Karl Marx como motor de la historia. Veía en esas fuerzas que todo lo dominan, residuos de 
visiones del mundo ya anticuadas, caracterizadas por ideas religiosas y cuasi-religiosas. De 
hecho, el inflexible rechazo de Weber a definir las “leyes generales de la vida social” (Menger), 
7
 
 
los “estadios de desarrollo histórico” (Bücher, Marx) o la Evolución
4
 como punto principal de 
partida para explicaciones causales
5
, le abrieron el camino para su focalización en la realidad 
empírica y en el sentido subjetivo. Y lo que no es menos importante, también le proveyeron las 
condiciones subyacentes que le permitieron adoptar modos radicalmente multicausales de 
explicación. Al haber abandonado toda referencia a alguna forma de impulso “necesario” de la 
historia, pasaron a primer plano en la sociología de Weber las innumerables acciones y 
creencias de las personas, como fuerzas causales que determinan el contorno del pasado y del 
presente. 
Su investigación empírica lo convenció de que el cambio histórico requería por un lado 
grandes figuras carismáticas, y, por otro, estratos y organizaciones “portadores”. Más aún, estos 
portadores eran, por ejemplo, en algunos períodos organizaciones políticas y de dominación, en 
otros estamentos u organizaciones económicas, y en otros organizaciones religiosas. Sus 
investigaciones, abarcando un amplio espectro de temas, épocas y civilizaciones, le permitieron 
extraer una contundente conclusión. Más que un punto de apoyo causal, lo que encontró en ellas 
fueron sólo movimientos permanentes de agrupamientos de distinto tipo: políticos, económicos, 
religiosos, legales, de estratos sociales y familiares (cfr. por ejemplo, Weber, 1976: p. 201 
[1987: p. 275]). Sin portadores poderosos, ni el “espíritu” de Hegel ni el humanismo cristiano 
de Ranke podían ser capaces de mover la historia. Tampoco podían hacerlo las ideas, ni las 
cosmovisiones, ni el problema del sufrimiento injusto. 
 
Del eurocentrismo a una sociología comparativa del sentido subjetivo 
Aunque debilitado por la secularización, el capitalismo y la urbanización, la escala de 
valores prevaleciente en Occidente era aún sustentable en el siglo XIX y constituía un rasero 
con el cual los científicos sociales europeos evaluaban las sociedades del mundo, su 
“evolución” y “racionalidad” relativas. ¿Han experimentado el mismo grado de “avance” que el 
Occidente moderno? El rechazo de Weber a las constelaciones de valores cuasi-religiosos del 
siglo XIX implicaba tanto su escepticismo en relación a la expandida creencia en el “progreso” 
 
4
 La frecuente traducción del término weberiano Entwicklung (desarrollo) como “evolución” ha 
causado mucha confusión. 
5
 Aunque no lo discuta en ningún lado, Weber seguramente veía del mismo modo la centralidad 
dada por Durkheim al “hecho social” en su sociología: la manifestación de un modo de pensar aún 
penetrado por los legados secularizados de las religiones occidentales. 
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como su conciencia de la contingencia de ellos. También sentó las bases para el carácter 
radicalmente comparativo de su sociología y para su ruptura con las ideas eurocéntricas. 
El desplazamiento hacia una sociología del sentido subjetivo completamente 
antropocéntrica tuvo el efecto de deslegitimizar todas las configuraciones de valor centradas en 
Occidente. Con la desaparición de la justificación subyacente a una ciencia social orientada 
exclusivamente a las “ideas occidentales”, se desvanecieron también los parámetros sobre qué 
otras culturas podían ser observadas y evaluadas. Mientras que sus colegas miraban esos 
desarrollos con grandes dudas y percibían correctamente que la metodología de Weber 
amenazaba en su punto nodal la “superioridad de Occidente”, así como la misma esencia de sus 
existencias, Weber vio una enorme ventaja para la investigación: los científicos sociales estaban 
ahora liberados para investigar al “otro” en sus propios términos. Desde su perspectiva, la 
liberación de esa rígida orientación significaba que ahora podían realizarse exploraciones 
empíricas irrestrictas de los sentidos subjetivos, en Oriente y en Occidente, en las civilizaciones 
antiguas y en las modernas. 
Sin embargo, Weber apoyaba este giro radical de concepciones no sólo debido a las 
ventajas queveía en cuanto a la metodología de las ciencias sociales. El interés que lo inducía a 
otorgarle una legitimidad incondicional a la investigación descentrada, intercivilizacional, era 
aún mayor. Se necesitaban urgentemente estudios comparativos “irrestrictos” para plantear 
eficazmente cuestiones que involucraban a su propia civilización: ¿en qué sentidos precisos 
puede decirse que la modernidad occidental es única?, ¿cuáles son los parámetros de un cambio 
social posible en Occidente? y ¿cómo se dan las orientaciones de acción por valores y la 
formación del sentido subjetivo como tal? Mientras que estas mismas preguntas perturbaban 
profundamente también a sus colegas, sólo Weber comprendió los potenciales logros de una 
sociología que, a través de rigurosos estudios histórico-comparativos, fuera capaz de aislar los 
límites de cada caso y cada desarrollo, definiendo las fuerzas causales significativas, y 
extrayendo conclusiones sobre las circunstancias bajo las que ocurre el cambio social, la acción 
se orienta por valores y se forma el sentido subjetivo. Una sociología con estas características 
echaría agudamente luz sobre los singulares dilemas y crisis de la modernidad occidental. Así 
las personas estarían en mejores condiciones de tomar decisiones independientes y con 
conocimientos para hacerlo, así como posiblemente de adoptar incluso claras posiciones éticas 
(cfr. Weber, 1992b: p. 103 y ss. [1998: p. 223 y ss.]; Kalberg, de próximo aparición). No puede 
9
 
 
entenderse lo enorme y minucioso de sus estudios comparativos sin tener en cuenta esta 
preocupación acuciante que lo motivaba
6
. 
 
Conflicto y acción ética 
La modalidad de investigación de Weber se alejaba de un punto de vista único también 
en otro sentido. Al romper inequívocamente con todas las escuelas de pensamiento que 
enfatizaban sistemas unificados de valores, jerarquías trascendentes ancladas en valores y un 
futuro común y pacífico para la humanidad –a través del Progreso y la Evolución-, su sociología 
desterraba toda una serie de presuposiciones que tendían a poner obstáculos a los análisis 
empíricos de la realidad. Lo importante es que gracias a esto, su investigación estaba en mejores 
condiciones de evaluar en qué contexto podían aparecer conflictos sociales, así como sus límites 
y causas. Para él, la “lucha por la existencia” no tenía lugar en el magnífico escenario de la 
“evolución humana” y en respuesta a la ley de la “supervivencia del más apto”, como creían los 
darwinistas sociales, sino que exclusivamente como resultado de las difíciles decisiones que 
acompañan las actividades cotidianas. La historia se desarrolla a partir de estas decisiones, 
aunque no de modo unilineal o en forma directa. Weber insistía en que las paradojas, las ironías 
y las consecuencias no previstas se manifestaban constantemente
7
, así como el incesante 
conflicto, en muchos casos sin mayor sentido. Los diversos órdenes (económico, político, legal 
y de dominación), señala Weber, más que fundirse en una síntesis que conduce al Progreso o 
 
6
 Es también inconcebible que sin haber realizado este quiebre con la ciencia social eurocéntrica, 
así como con todas las escuelas cuasi-religiosas y organicistas, la sociología de Weber pudiera adoptar 
uno de sus aspectos más fuertes: su permanente “perspectivismo”, o su capacidad de “rotar” factores. Este 
procedimiento comienza centrándose en un tipo ideal particular (por ej. ascetismo), desde la perspectiva 
de un tipo ideal radicalmente diferente (por ej. misticismo), y examina luego sistemáticamente las 
diferencias entre ambos en relación a la influencia de cada uno sobre la acción social. El “punto de vista” 
(Gesichtspunkt) es determinante; queda aquí descartada la “realidad tal cual es”, así como cualquier tipo 
de perspectiva absolutista. A Weber le preocupaba especialmente hacer notar que un fenómeno particular 
(por ej. la huída mística del mundo) es completamente “irracional”, pero sólo desde el punto de vista de 
un segundo fenómeno (por ej. la orientación ascética “intramundana” hacia la actividad en este mundo). 
(cfr. Weber 1972If: pp. 539 y ss. [1998d: pp. 529 y ss.]; Jaspers, 1946: pp. 37 y ss.). 
7
 “Es absolutamente cierto y (...) un hecho básico de toda historia, que el resultado final de una 
acción política está frecuentemente –más precisamente, regularmente-, en una relación completamente 
inadecuada, o muchas veces directamente paradójica, con su sentido original” (Weber, 1992a: p. 230 
[1998a: p. 157]). 
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que propulsar un proceso de “generalización de valores” como en Parsons, siguen sus propias 
leyes de desarrollo y entran muy frecuentemente en conflictos irreconciliables entre sí (cfr. 
Weber, 1992b: pp. 98-109 [1998: pp. 217 y ss.], 1972If: pp. 536-573 [1998d: pp. 527-562], 
1973c: pp. 507 y ss. [1997c: pp. 238 y ss.]). 
Al formular “una ciencia empírica de la realidad concreta” y enfatizar que las personas -
más que Dios, las leyes naturales o la Evolución- otorgan sentido a la historia, la sociología de 
Weber se ve confrontada inevitablemente con varias cuestiones decisivas. ¿Cómo orientar 
nuestra acción? ¿Cómo actuar responsablemente? ¿En qué se basa la acción ética? La liberación 
de las miradas del mundo basadas en la religión o en sus legados, condujo naturalmente a una 
mayor libertad, pero esto llevó implícitamente a preguntarse cómo los individuos, en sociedades 
industrializadas, burocratizadas y capitalistas, toman sus decisiones. Su rechazo a todas las 
corrientes que definían a la libertad individual moderna como simple “libertad filistea de 
acuerdo a propias conveniencias” (Löwith, 1970: p. 122) convertía a estas dudas en más 
urgentes, así como también lo hacía su oposición a las respuestas de Nietzsche: la insistencia de 
Weber en que la actividad tiene lugar en un contexto social determinado le cerró la posibilidad 
de depositar esperanzas en profetas o en grandes “superhombres” (Weber, 1992b: 110 [1998, 
pp. 231 y ss.]). Más aún, señalaba que el secularismo, el industrialismo y la Ilustración habían 
ya otorgado derechos al “pueblo” en un grado tal que el llamado de Nietzsche a héroes 
autoritarios había ido demasiado lejos: cercenaría inevitablemente el espacio público, abierto, 
ahora tan indispensable para las elecciones con base ética de los individuos. 
Weber sabía bien que la ciencia social que proponía no ofrecía una guía ética a los 
individuos. Era agudamente consciente que esa posición decepcionaba en particular a las 
generaciones más jóvenes de su tiempo (cfr. Weber, 1992b: pp. 89-110 [1998: pp. 207 y ss.]). 
¿Tendría sentido, finalmente, el poner en primer plano el sentido subjetivo y la “realidad 
empírica concreta”? ¿O el individuo moderno, dejado a la deriva sin valores ni tradiciones 
obligatorios y directrices, forzado ahora a encontrar el sentido por referencia a sus propios 
“demonios”, se convertiría o bien en un actor oportunista o bien en uno psicológicamente 
paralizado? Weber rechazaba los llamados a volver a “un heroísmo irracional romántico que se 
sacrifique en medio del delirio de la auto-descomposición” (Salomon, 1935b: p. 384), y 
desdeñaba, por utópica, toda esperanza de que un proletariado politizado daría lugar a una 
sociedad más justa. ¿Se mantendrían las configuraciones de valores vinculantes, capaces de 
anclar las decisiones éticas? ¿Sobreviviría la persona orientada y unificada por valores? Estas 
cuestiones cruciales pueden ser mejor tratadas si nos abocamos primero a la sociología de 
Weber y luego al contexto social en el cual escribió. 
11
 
 
Capítulo II 
LA TEORÍA 
Algunos intérpretes ven a Weber como un “teórico de las ideas”, otros como un “teórico 
de los intereses”. Mientras que los primeros se centran en la EP y enfatizan el fuerte papel de 
los valores, la religión y la cultura en su sociología, los últimos tomansu obra analítica, 
Economía y Sociedad (E&S) como su más importante fuente, para afirmar que Weber presenta 
una teoría del conflicto no marxista, basada en el poder, en el conflicto y en los intereses 
individuales. Otros lo interpretan centralmente como un taxonomista talentoso comprometido 
en la creación de un vasto armamento de “tipos ideales” destinado a dotar a la disciplina 
sociológica de firmes fundamentos conceptuales. De hecho, cada uno de estas interpretaciones 
puede derivase legítimamente del rico flujo de sus escritos sociológicos (cfr. Kalberg, 1998: pp. 
208-14). 
Sin embargo, todos esos comentarios se equivocan, tanto por negar la posibilidad de 
interpretaciones contradictorias sobre su obra como por centrarse demasiado estrechamente 
sobre aspectos de la misma. Los grandes temas que permiten superar la aparente fragmentación 
de la sociología de Weber y que permiten darle un cierto grado de unidad, son muy 
frecuentemente desatendidos: el modo en el que relaciona ideas e intereses; su preocupación por 
definir la singularidad de la modernidad occidental y de plantear una explicación causal de sus 
orígenes; su búsqueda por entender cuáles constelaciones de fuerzas sociales dan lugar a 
nociones extendidas de compasión, de acción ética, y de autonomía individual; su intento de 
analizar cómo las acciones se orientan por valores y su focalización en el modo en que las 
personas, en diferentes entornos sociales, otorgan un sentido a sus vidas. 
La presente discusión sobre la sociología de Weber busca articular estos temas centrales 
mientras llama la atención sobre el modo en el que los valores, la cultura y la religión adquieren 
un lugar fuertemente preeminente en su sociología, y el modo, a la vez, en el que la dominación, 
el poder, los intereses individuales y el conflicto mantienen su centralidad. También se busca 
subrayar aquí el carácter fuertemente indispensable de los “conceptos claros”, en tanto que 
piedras angulares fundacionales de sus trabajos. Esta amplia tarea puede llevarse mejor a cabo 
por medio de un breve examen de sus tres obras más importantes: EP, E&S y La ética 
económica de las religiones universales (EERU). Antes de eso, resulta indispensable detenerse 
en los aspectos centrales de la metodología que subyace a su sociología. 
 
12
 
 
La metodología de Weber 
La sociología de Weber parte de una crítica a todas las perspectivas que ven a las 
sociedades como unidades cuasi-orgánicas, holísticas, y que separan “partes” de éstas como 
componentes completamente integrados en un “sistema” más grande de estructuras objetivas. 
Todas las escuelas organicistas de pensamiento entienden a la colectividad dentro de la cual el 
individuo actúa como una estructura ilimitada, y a la acción e interacción social como meras 
expresiones particulares de este “todo”. El pensamiento romántico y conservador alemán de 
principios del siglo XIX, así como Comte y Durkheim en Francia, entran dentro de esta 
tradición. 
Las teorías orgánicas generalmente parten de un grado de integración social que, para 
Weber, debe ser cuestionado. En sus análisis las sociedades no son vistas nunca como entidades 
claramente formadas y cerradas, con límites definidos. Partiendo de las probabilidades de 
fragmentación, de tensión, de conflicto abierto y el uso del poder, Weber rechazó la noción de 
que la sociedades debieran entenderse como una unidad. Más aún, según él, si las teorías 
orgánicas son utilizadas más que como un medio para facilitar conceptualizaciones 
preliminares, surge fuertemente el riesgo de “reificación”: las “sociedades” y el “todo orgánico” 
pueden ser vistas como la unidad fundamental de análisis, más que el individuo (Weber, 1976: 
pp. 4-7 [1987: pp. 5 y ss.]). Esto puede llevar a que las personas sean incorrectamente 
entendidas como simples “productos socializados” de fuerzas sociales. Por el contrario, Weber 
sostiene que las personas son capaces de interpretar sus realidades sociales, otorgándole 
“sentido subjetivo” a ciertos aspectos de ellas e iniciando acciones independientes: “... somos 
personas propias de una cultura, dotados de la capacidad y de la voluntad de tomar posición 
frente al mundo y de conferirle un sentido” (Weber, 1973a: p. 180, énfasis original [1997a: p. 
70]). Para Weber existe por lo tanto un espacio para la libertad y la elección. 
Muchos de los axiomas sobre los que gira su metodología siguen siendo centrales 
incluso para la sociología actual. Sólo podemos analizar aquí algunos de sus componentes 
fundamentales: su sociología comprensiva, los cuatro tipos de acción social, el sentido 
subjetivo, la neutralidad valorativa y los tipos ideales. Para finalizar este apartado se discutirá el 
propósito de la sociología weberiana. 
 
13
 
 
 
Comprensión y sentido subjetivo 
En el centro de la sociología de Weber está el intento por parte de los sociólogos de 
“comprender” (verstehen) los modos en los que las personas ven su propia “acción social”. Esta 
acción con sentido subjetivo constituye la preocupación del científico social, más que el 
comportamiento meramente reactivo o imitativo (como ocurre, por ejemplo, cuando personas 
que están juntas en un espacio público abren sus paraguas simultáneamente al comenzar a 
llover). La acción social, insiste Weber, implica tanto una orientación con sentido de la propia 
conducta hacia la de otros, como el aspecto relacionado con la propia interpretación o reflexión 
por parte del individuo. Las personas son sociales, pero no solamente: están provistas de la 
habilidad de interpretar activamente situaciones, interacciones y relaciones referenciándolos en 
valores, creencias, intereses, emociones, poder, autoridad, costumbres, convenciones, hábitos, 
ideas, etc. 
 
La sociología (...) es una ciencia que pretende entender la acción 
social para así explicarla causalmente en su desarrollo y en sus efectos. Para 
eso debe entenderse la “acción” como una conducta humana (sea un acto 
externo o interno al individuo, omitido o consentido), si y en la medida en 
que el o los actores asocien a ésta un sentido subjetivo. La acción “social”, en 
cambio, es una acción de este tipo en el que el sentido pensado por el o los 
actores se refiera a la conducta de otros y su desarrollo esté orientado por ella 
(Weber, 1976, p. 1; énfasis original [1987: p. 5])
8
. 
 
8
 Siguiendo a Weber, utilizaré los términos “acción con sentido” y “acción social” como 
sinónimos. Pese a su énfasis en la capacidad de la especie humana en dotar a la acción de sentido 
subjetivo, Weber sin embargo afirma que esto no ocurre muy frecuentemente: “La acción real transcurre 
(...) en la mayoría de los casos por impulso o por costumbre. Sólo ocasionalmente, y en el caso de 
acciones masivas iguales sólo en algunos individuos, se eleva un sentido (sea racional o irracional) a la 
conciencia. La acción con sentido realmente efectiva, i.e. completamente consciente y clara, es en 
realidad siempre un caso extremo. Esta constatación debe ser siempre tenida en cuenta para cada 
observación histórica y sociológica al analizar la realidad. Pero esto no debe impedir que la sociología 
construya sus conceptos por medio de la clasificación de los posibles “sentidos pensados”, como si la 
acción efectivamente transcurriera según una orientación conciente de sentido” (Weber, 1976: p. 10; 
énfasis original [1987: p. 18]). Por esta razón, aparte de por su énfasis en los cuatro tipos de acción (ver 
14
 
 
 
La posición determinante de la acción con sentido separa a la sociología de Weber, en 
sus fundamentos, de las distintas escuelas conductistas, estructuralistas y positivistas. 
Los sociólogos pueden entender la acción plena de sentido de otros o a través de la 
“comprensión racional”, que implica la aprehensión intelectual del sentido que los actores 
atribuyen a sus acciones, o a travésde la comprensión “intuitiva” o “empática”, que refiere a la 
comprensión del “contexto emocional en el que la acción tiene lugar” (Weber, 1976, p. 2; 
énfasis original [1987: p. 6]). Así, por ejemplo, el sociólogo puede entender la motivación 
detrás de la orientación de los empleados públicos siguiendo estatutos impersonales y leyes, así 
como la motivación detrás de la orientación mutua entre dos buenos amigos. En la medida en 
que esto ocurre, señala Weber, se obtiene la explicación causal de la acción. Al reparar sólo en 
la actividad externa, el conductismo basado en estímulo / respuesta soslaya los aspectos que son 
principales para Weber: los diversos motivos posibles detrás de una actividad observable, el 
modo en el que el acto pleno de sentido subjetivo varía de acuerdo a ellos, y las diferencias 
significativas que se desprenden con respecto a la acción. 
 
Los cuatro tipos de acción social y sentido subjetivo 
La acción social puede conceptualizarse mejor cuando se la ve implicada en uno de los 
“cuatro tipos ideales de acción con sentido”: racional de acuerdo al fin, racional de acuerdo a 
valores, afectiva y tradicional. Cada tipo refiere a las orientaciones motivacionales típico-
ideales (ver infra) de los actores. 
Weber define la acción como racional de acuerdo al fin (zweckrational), cuando el actor 
se “orienta según el fin, los medios y los resultados secundarios, sopesando racionalmente 
también la relación entre los medios y los fines, los fines y las consecuencias secundarias, así 
como también los distintos posibles fines entre sí ...”. Las personas poseen también la capacidad 
de actuar racional-valorativamente. Aquí, se actúa “sin atender a las consecuencias y como 
tarea que parecen plantearle sus convicciones en el deber, la dignidad, la belleza, un saber 
religioso, la piedad o la importancia de alguna causa de cualquier orden. La acción racional de 
acuerdo a valores (en el sentido que usamos el término) es siempre una acción según un 
‘precepto’ o de acuerdo a una ‘exigencia’que el actor cree que le está dirigida”. Los valores 
 
infra), Weber no puede ser entendido simplemente como un “racionalista”, como afirmaron muchos 
críticos (cfr., por ejemplo, Eder, 1999, pp. 202-3). 
15
 
 
implican nociones de honor, así como doctrinas de salvación. Por otro lado, la acción afectiva, 
determinada “por estados afectivos o sentimentales“, implica un enlace emocional y debe ser 
claramente distinguida de la acción racional de acuerdo a valores y de la acción racional de 
acuerdo al fin. La acción tradicional, “según un hábito incorporado” y costumbres establecidas, 
muy frecuentemente una mera reacción rutinaria a un estímulo no individual, está en el límite de 
la acción con sentido subjetivo. Tomados de conjunto, estas construcciones –los “tipos de 
acción social”- establecen una base analítica que permite la conceptualización de orientaciones 
de acción en sí difusas. La acción racional referida a intereses constituye para Weber sólo una 
forma posible de orientar la acción (Weber, 1976: p. 12 y ss. [1987: p. 20 y ss.])
9
. 
Cada tipo de acción con sentido puede ser hallado en todas las épocas y civilizaciones. 
La acción social de pueblos incluso “primitivos” puede ser racional de acuerdo al fin y racional 
de acuerdo a valores (cfr., por ejemplo, Weber, 1976: p. 245 y pp. 257-260 [1987: p. 328 y pp. 
344-347]), y el hombre moderno no está provisto de una mayor capacidad inherente para algún 
tipo de acción de lo que lo estaban sus ancestros. Sin embargo, como producto de fuerzas 
sociales identificables, algunas épocas pueden tender predominantemente a poner en primer 
plano un tipo particular de acción. Weber está convencido de que, al utilizar esta tipología de la 
acción social, los sociólogos puede entender –y por lo tanto explicar causalmente- incluso los 
modos en los cuales las acciones sociales de las personas que viven en culturas radicalmente 
diferentes son subjetivamente plenas de sentido. Asumiendo que, como producto de un estudio 
intensivo, los investigadores hayan logrado familiarizarse pormenorizadamente con un contexto 
social particular, y sean por lo tanto capaces de imaginarse “dentro” de éste, pueden evaluar el 
grado en que las acciones se aproximan a uno de estos tipos de acción social. El sentido 
subjetivo de los motivos que llevan a esas acciones –sean racionales de acuerdo al fin, 
racionales de acuerdo a valores, tradicionales o afectivas- puede entonces hacerse 
 
9
 Weber señala que esta clasificación no pretende definir exhaustivamente todas las 
posibilidades, “sino que son tipos conceptualmente puros, construidos para fines sociológicos, que se 
aproximan en mayor o menor grado a la acción real ...” (Weber, 1976: p. 13 [1987: p. 21]). Weber no 
espera descubrir casos empíricos en los que la acción social esté orientada sólo a uno de estos tipos de 
acción. Ver infra sección sobre los tipos ideales. 
16
 
 
comprensible
10
. La “sociología comprensiva” de Weber busca de este modo ayudar a los 
sociólogos a comprender la acción social en los términos de las propias intenciones del actor
11
. 
Este fundamental énfasis en la pluralidad de motivaciones distingue inequívocamente a 
la sociología de Weber de todas las escuelas conductistas, de todas las aproximaciones que 
colocan en primer lugar a las estructuras sociales (por ejemplo, las que se basan en los “hechos 
sociales” de Durkheim o en las clases sociales de Marx), y de todas las aproximaciones 
positivistas que otorgan a las normas, los roles y las reglas un poder determinante sobre las 
personas. Aún cuando la acción social parezca fuertemente ligada a una estructura social, deben 
poder reconocerse una heterogeneidad de motivaciones. Para Weber, una amplia gama de 
motivaciones con una única “forma externa” es tanto analítica como empíricamente posible y 
sociológicamente significativa. El sentido subjetivo de la acción varía incluso dentro de la rígida 
estructura organizativa de la secta política o religiosa. Este razonamiento conduce a Weber a un 
interrogante: ¿por qué razones subjetivas orientan las personas su acción social en común, de 
modo tal que puedan delimitarse agrupamientos? Esta cuestión es de gran importancia, pues 
Weber está convencido que la ausencia de esas orientaciones –hacia, por ejemplo, el estado, las 
organizaciones burocráticas, las tradiciones y los valores- implica que las “estructuras” dejan de 
 
10
 Los motivos son para Weber causas de acción: “Llamamos ’motivo’ a una relación de sentido 
que al propio actor o al observador le parece la ‘causa’ plena de sentido de una conducta” (Weber, 1976: 
p. 5 [1987: p. 10]) 
11
 De los cuatro tipos de acción social, para Weber la acción de acuerdo al fin es la más 
fácilmente comprensible para el sociólogo (cfr. Weber, 1976: p. 2 [1987: p. 6]). En todos los casos, la 
interpretación del sentido subjetivo por el investigador debe basarse en la evidencia empírica y en 
procedimientos rigurosos. Sin embargo, Weber reconoce que puede ser bastante difícil para el científico 
social entender el sentido de una determinada acción. Señala que los valores “frecuentemente no pueden 
ser entendidos por completo” (ibíd.). Aún así este problema no le impide formular un ideal hacia el que 
deberían tender los investigadores. Nuevamente, la exploración en profundidad de los contextos en los 
que ocurre la acción, afirma Weber, asisten a la comprensión. Finalmente, señala: “Muchos afectos reales 
(miedo, cólera, ambición, envidia, celos, amor, entusiasmo, orgullo, sed de venganza, piedad, devoción, 
todo tipo de avidez) y las consecuentes reacciones irracionales (vistosdesde la acción racional de acuerdo 
al fin), pueden ser revividos emocionalmente, en mayor medida si no nos son ajenos. En cualquier caso, 
sin embargo, aún cuando su grado supere nuestras propias posibilidades, podemos entenderlos 
identificándonos, emocionalmente, y calcular intelectualmente sus efectos sobre la dirección y los medios 
de la acción” (Weber, 1976: p. 2 [1987: p. 7]) 
17
 
 
existir. El aparato de estado, por ejemplo, no es en última instancia nada más que orientaciones 
pautadas de acción de sus políticos, sus jueces, su policía, sus empleados públicos, etc.
12
. 
Como se verá, lejos de ser sólo postulados metodológicos formales, estas distinciones 
fundamentales son las que anclan los estudios empíricos de Weber. La investigación del sentido 
subjetivo de la acción está en el centro mismo, por ejemplo, de su tesis sobre la ética 
protestante. Sin embargo, Weber se involucró en un esfuerzo empírico enorme, a través de su 
sociología histórico-comparativa, para entender el sentido subjetivo del “otro” en sus propios 
términos: por ejemplo el del literato confuciano, el monje budista, el brahmán hindú, los 
profetas del Viejo Testamento, los dirigentes feudales, los monarcas y reyes o los funcionarios 
en las burocracias. ¿Por qué razones subjetivas obedecen los individuos a la autoridad? Weber 
deseaba entender los diversos modos en los que las personas “dan sentido” a sus actividades. 
Para Weber los sociólogos debían intentar hacer esto aún cuando los “complejos de sentidos” 
subjetivos que descubrieran les parezcan a ellos curiosos o extraños. 
 
Neutralidad valorativa y pertinencia de valores 
La sociología de Weber, por lo tanto, no busca descubrir “un sentido que sea de algún 
modo objetivamente ‘correcto’ ni que sea por algún fundamento metafísico ‘verdadero’” 
(Weber, 1976: p. 1 [1987: p. 6])
13
. Más aún, tampoco importan ni la empatía a favor, ni la 
hostilidad en contra de los actores que se investigan. En lo que respecta al proceso de 
investigación, los investigadores están obligados todo lo humanamente posible a dejar de lado 
sus preferencias ideológicas, sus valores personales y sus gustos (sobre el protestantismo 
ascético o sobre los funcionarios burocráticos, por ejemplo), y a esforzarse en mantenerse justo 
e imparcial. El ideal prescripto al científico social debe basarse en standards inequívocos de 
investigación, así como en la observación, comparación y evaluación imparciales de las fuentes. 
 
12
 “Para la interpretación comprensiva de la acción que realiza la sociología, esas construcciones 
son en cambio únicamente desarrollos y relaciones de acciones específicas de personas individuales, ya 
que sólo éstas son para nosotros portadores de acciones orientadas según sentidos”(Weber, 1976: p. 6 
[1987: 12]) 
13
 Esto, según Weber, distingue las “ciencias empíricas de la acción” de la jurisprudencia, la 
lógica, la ética y la estética, todos las cuales buscan establecer sentidos “correctos” y “válidos” (Weber, 
1976: pp. 1 y ss. [1987: p. 6]). 
18
 
 
Incluso si se considerase que los hábitos, valores y prácticas de los grupos investigados fueran 
repugnantes, los investigadores deben esforzarse en mantener este ideal. 
Weber sabía que mantener una postura tan “objetiva” y “libre de valoraciones” 
(Wertfreiheit) con respecto a la recolección y evaluación de datos no es tarea fácil. Somos todos 
“entes culturales”, y por lo tanto los valores están imbricados con nuestro pensamiento y acción. 
Una delgada línea separa “hechos” de “valores”, y los valores se entrometen incluso en nuestros 
modos de observar. A la sazón, la propia ciencia moderna occidental surgió como una 
consecuencia de una serie de desarrollos históricos y culturales específicos. Sin embargo, el 
científico social debe hacer un decidido esfuerzo para distinguir argumentos y conclusiones 
basados empíricamente, de los basados en normas o valores. Estos últimos deben ser 
minimizados. 
Sin embargo, Weber insiste en que, en relación a un aspecto fundante del proceso de 
investigación, los valores mantienen su centralidad: la selección temática. Lejos de ser 
“objetiva”, en algún sentido metafísico o predeterminado, para Weber nuestra elección ésta 
relacionada de un modo inevitable con nuestros valores (Wertbezogenheit) y nuestros intereses. 
Un sociólogo, por ejemplo, que cree fuertemente que las personas de diferentes grupos étnicos 
debieran ser tratadas igualitariamente, puede bien decidirse –como producto de ese valor- a 
estudiar cómo los movimientos de derechos civiles ayudaron a grupos hasta ese momento 
excluidos, a adquirir derechos básicos. 
Sin embargo, con respecto a las indagaciones en ciencias sociales, Weber sostiene que 
los investigadores deben esforzarse en excluir valores: deben evitarse todos los juicios de valor 
que proclamen, en nombre de la ciencia, que una actividad particular o un modo de vida es 
noble o infame, racional o irracional en última instancia, provinciano o cosmopolita. Las 
ciencias sociales no van a ayudarnos –y no deben hacerlo- en definir qué valores son superiores. 
No puede demostrarse científicamente que los del Sermón de la Montaña sean “mejores” que 
los del Rig Veda. Tampoco pueden los científicos sociales sostener que determinados valores 
debieran guiar nuestras vidas. La ciencia provee conocimiento y entendimiento, y nos informa 
sobre los diferentes efectos de utilizar un medio particular para lograr un objetivo específico, 
pero nunca debe permitírsele hacerse responsable por nuestras decisiones (cfr., entre otros, 
Weber, 1992b [1998]). 
Para Weber este ethos de “neutralidad valorativa” es indispensable para la definición de 
la sociología –en la medida en que pretenda ser ciencia social y no un compromiso político-: 
 
19
 
 
Que la ciencia sea hoy una ‘profesión’ especializada al servicio de 
la autoconciencia y del conocimiento de relaciones fácticas, y no un bien de 
salvación o una revelación en carácter de gracias dadas por visionarios o 
profetas, ni una parte de la meditación de sabios y filósofos sobre el sentido 
del mundo, es ciertamente un hecho inevitable de nuestra situación histórica 
(Weber, 1992b: p. 105 [1998: p. 226]). 
 
¿Cómo debe proceder el sociólogo para establecer el sentido subjetivo en los grupos 
que investiga, y hacerlo de modo imparcial? Una respuesta a esta pregunta requiere una breve 
discusión del modo típico-ideal de análisis de Weber. 
 
Tipos ideales 
Aunque Weber tome a la acción con sentido de los individuos como unidad básica de 
análisis, su sociología comprensiva no ve a la vida social como un “flujo interminable” de 
orientaciones de acción individuales, solitarias e inconexas. Más que en la acción social de 
individuos aislados, centró su atención en los diversos modos en los que las personas actúan 
conjuntamente en agrupamientos. De hecho, define a la tarea del sociólogo como orientada a la 
investigación del sentido subjetivo de personas en grupos delimitados, y a la identificación de 
regularidades en la acción: “En la acción social pueden observarse regularidades de hecho, i.e. 
cursos de acción que se repiten, sea en el mismo actor o en muchos (y también, eventualmente, 
en ambos casos a la vez), típicamente similares en cuanto al sentido pensado por el actor” 
(Weber, 1976: p. 14, énfasis original [1987: p. 23]). Este tipo de acciones pautadas, señala, 
pueden ser no sólo el resultado de una orientación según valores, sino que también una acción 
afectiva, tradicional o incluso racional de acuerdo al fin. Los diversos modos en los que 
comportamientos meramente imitativos o reactivos son separados de su flujo aleatorio y 
transformados en regularidades basadas en sentidos y ancladas en alguno de los cuatro tipos de 
acción social, constituye uno de los temas fundamentales de su sociología. 
El concepto heurístico másimportante de Weber, el tipo ideal, traza esas regularidades 
de acción con sentido. Cada una de estas herramientas de investigación permite ubicar los 
patrones de orientación de la acción de los individuos, y no pretende más que eso. Por ejemplo, 
el tipo ideal “puritano”, identifica la acción regular de esos creyentes (por ejemplo, una 
orientación al trabajo metódico y al estilo ascético de vida). Por lo tanto, al buscar aprehender 
pautas de acción a través de la formación de tipos ideales, su sociología evita centrarse por un 
20
 
 
lado en la acción aislada, y por otro en la sociedad, la evolución social, la diferenciación social 
o el “orden social”. Los tipos ideales prevalecen en todos los textos de Weber, en lugar de una 
narrativa histórica detallada o de conceptos globales. ¿Cómo se construyen estas herramientas? 
Esta construcción no implica simplemente un resumen o una clasificación de la acción 
social. Aunque su construcción está basada minuciosamente en la realidad empírica y depende 
de que los sociólogos se sumerjan en el caso particular a investigar, el tipo ideal se formula, 
primero, a través de la exageración consciente de las características esenciales de un patrón de 
acción de interés para el investigador, y, segundo, a través de una síntesis de estas orientaciones 
de acción características, en un concepto internamente coherente y lógicamente riguroso: 
 
Éste [el tipo ideal] se obtiene mediante la exaltación unilateral de 
uno o de algunos puntos de vista y por medio de la agrupación de una 
cantidad de fenómenos singulares, difusos y discretos, presentes en mayor o 
menor medida, o a veces directamente ausentes, que hacen que aquellos 
aspectos unilateralmente destacados remitan a una imagen representada 
unívoca. En su pureza conceptual, esa imagen representada no puede hallarse 
nunca en la realidad empírica (Weber, 1973a: p. 191, énfasis original [1997a: 
p. 79 y ss.]). 
 
Mientras que primero se siguen procedimientos inductivos a partir de observaciones 
empíricas, procedimientos deductivos guían después el ordenamiento lógico de las diferentes 
pautas de acción en una construcción unificada y precisa. No obstante, el anclaje empírico de 
los tipos ideales impide que se los pueda entender como conceptos “abstractos” o “reificados” 
(cfr. Weber, 1973a: pp. 192-209 [1997a: pp. 81-96]). 
Los tipos ideales, de acuerdo a Weber, sirven sobre todo para asistir a la investigación 
empírica y orientada a la causalidad, más que a “reflejar” o comprender directamente al mundo 
externo (una tarea imposible, dado el inacabable flujo de eventos así como la diversidad y 
complejidad infinita de, incluso, un fenómeno social particular) o a articular un desarrollo ideal, 
esperable. Por eso, el “puritano” no refiere al sentido subjetivo ni de un puritano particular ni al 
de todos los puritanos (cfr. Weber, 1976: pp. 9 y ss. [1987: pp. 16 y ss.]). Lo mismo puede 
decirse de los tipos ideales de burocracias, profetas, intelectuales o líderes carismáticos. Como 
señala Weber, “los conceptos son medios del pensamiento con el objetivo de dominar 
espiritualmente lo empíricamente dado y sólo pueden ser eso...” (1973a: p. 208 [1997a: p. 95]). 
21
 
 
Una vez construidos como conceptos claros que aprehenden las orientaciones de acción 
regulares, los tipos ideales anclan la totalidad de la sociología causal weberiana de un modo 
fundamental: permiten la definición precisa de orientaciones de acción empíricas. Como 
construcción lógica que permite hacer evidente las pautas de acción social, el tipo ideal 
establece claros puntos de referencia –o standards- con los cuales se pueden comparar y “medir” 
las regularidades de sentido subjetivo en un caso particular. La singularidad de cada caso puede 
ser claramente definida a través de evaluar su aproximación o desviación del tipo construido 
teóricamente. Tipos ideales como el cristianismo, tienen “un alto valor heurístico para la 
investigación y para sistematizar la exposición, cuando son utilizados únicamente como medios 
conceptuales para la comparación y la medición de la realidad en relación a ellos. En esas 
funciones son éstos justamente indispensables” (Weber, 1973a: pp. 198 y ss., énfasis original 
[1997a: p. 87]; cfr. también pp. 190-194 [1997a: 79-83] y 1973c: pp. 535 y ss. [1997c: pp. 263 y 
ss.])
14
. 
 
El propósito de la sociología de Weber 
En muchos casos, los comentaristas de su obra no han advertido que Weber orienta su 
investigación a problemas individuales, y al análisis causal de casos y desarrollos específicos. 
Su propuesta es que la explicación causal de esos “individuos históricos” sea el objetivo 
primario de la sociología: “Queremos comprender la realidad de la vida que nos rodea, en la que 
estamos insertos, en su especificidad -por un lado el contexto y el significado cultural de sus 
manifestaciones particulares en la forma que toma en la actualidad, y por otro las causas de 
haber devenido históricamente en lo que es y no en otra cosa” (Weber,1973a: pp. 170 y ss., 
énfasis original [1997a: p. 61]; cfr. también 1973a: pp. 147 y ss. [1997a: p. 40]; 1976: pp. 4 y ss. 
[1987: pp. 9 y ss.]). 
De ahí que Weber se haya opuesto fuertemente a las numerosas corrientes de 
pensamiento positivistas de su época que buscaban, siguiendo el método de las ciencias 
naturales, definir un conjunto de leyes generales de la historia y del cambio social, para luego 
 
14
 Weber avanza sobre este aspecto en el capítulo sobre dominación (Herrschaft) en la primer 
parte de E&S: “La terminología y la casuística no tienen de ningún modo, ni pueden tener, el objetivo de 
ser exhaustivas y encerrar la realidad histórica en esquemas. Su utilidad es que en cada caso pueda decirse 
que a una asociación le quepa tal o cual designación, o se le aproxime, lo que de todos modos significa en 
algunos momentos un importante avance” (1976: p. 154, énfasis original [1987: pp. 211 y ss.]; Kalberg, 
1994b, pp. 84-91). 
22
 
 
explicar cada caso específico por medio de la deducción. Rechazó enfáticamente la posición de 
que las ciencias sociales debían buscar “construir un sistema cerrado de conceptos, en el que la 
realidad pueda englobarse en una estructura en algún sentido definitiva, y del cual pueda 
después ser nuevamente deducida” (Weber, 1973a: p. 184 [1997a: p. 73]), y manifestó su clara 
oposición a la mirada según la cual las leyes en sí constituyan explicaciones causales. Ya que 
las realidades concretas, los casos y desarrollos individuales y el sentido subjetivo no pueden 
ser deducidas de leyes, éstas son incapaces de proveer un conocimiento de la realidad que 
permita explicaciones causales. Para Weber, los casos individuales pueden ser explicados 
causalmente sólo por medio de “otras configuraciones, también individuales” (Weber, 1973a: p. 
174 [1997a: p. 65]; cfr. Kalberg, 1994b, pp. 81-4)
15
. 
Estos componentes centrales de la metodología de Weber serán comprendidos mejor 
luego de considerar sus investigaciones sociológicas fundamentales: La ética protestante y el 
espíritu del capitalismo, La ética económica de las religiones universales y Economía y 
sociedad. 
 
 
15
 “La existencia de una relación entre dos fenómenos históricos particulares puede hacerse 
visible no en abstracto, sino que solamente presentando una perspectiva internamente consistente del 
modo en el que esa relación se formó concretamente” (Weber, 1966: p. 2, énfasis original [2004: p. 8]). 
23
 
 
La ética protestante y el espíritu del capitalismo 
Weber escribió la segunda parte de EP (1904-5) luego de retornar de un viaje de tres 
meses por los Estados Unidos. Su tesis sobre la importancia del rol jugado por los valores en el 
desarrollo del capitalismo moderno abrió un intenso debate que ha continuado hasta nuestros 
días. Unverdadero clásico, EP es tanto su obra más conocida como la más accesible. Aunque 
Weber aparece fuertemente en este estudio como un teórico que sólo presta atención a valores e 
ideas, su metodología ejemplifica un conjunto de procedimientos fundantes que utiliza a lo 
largo de toda su sociología (cfr. Kalberg, 1996, 2007). EP constituye el primer intento de Weber 
de aislar la singularidad del moderno Occidente y de definir sus orígenes causales. 
 
Los antecedentes 
Numerosos historiadores y economistas de la época de Weber enfatizaban la 
importancia histórica que había tenido para el desarrollo económico tanto las innovaciones 
tecnológicas como la afluencia de metales preciosos o los incrementos de población. Otros 
estaban convencidos de que los ambiciosos intereses económicos y el “ansia de riquezas” de 
todos –pero especialmente de los grandes “superhombres económicos” (los Carnegies, 
Rockefellers y Vanderbilts) y de la burguesía en general- habían impulsado el desarrollo 
económico permitiendo el paso de los estadios agrarios y feudales, al mercantilismo y al 
moderno capitalismo. En desacuerdo con estas explicaciones, los evolucionistas sostenían que 
la expansión de la producción, del comercio, de los bancos y del comercio debía ser entendido 
como la clara manifestación de un despliegue generalizado del “progreso”, el que involucraba a 
toda la sociedad. 
Weber insistía en que ninguna de estas fuerzas podía ofrecer una explicación de aquello 
que distinguía al capitalismo moderno del que había existido en todas las épocas: el intercambio 
mercantil relativamente libre, la separación de la economía de la empresa de la familiar, una 
sofisticada contabilidad, el trabajo formalmente libre y un “ethos económico” específico. Este 
ethos subyacía a la organización rigurosa del trabajo, al abordaje metódico del desempeño de la 
mano de obra y a la prosecución sistemática de ganancias, típicos de esta forma de capitalismo. 
Se constituyó a partir de “la idea de la obligación del individuo frente al interés de incrementar 
su capital, bajo la suposición de que es un fin en sí mismo” (Weber, 1972Ic: p. 33, énfasis 
original [1998c: p. 40]); la noción de que “el trabajo debe realizarse como si fuera un fin 
absolutamente en sí mismo” (1972Ic: p. 46 [1998c: p. 52]); “la ganancia de cada vez más 
dinero, evitando estrictamente cualquier goce despreocupado” (1972Ic: p. 35 [1998c: p. 42); la 
24
 
 
convicción de que “la ganancia de dinero (...) es el resultado y la expresión de la aptitud en la 
profesión” (1972Ic: p. 36 [1998c: pp. 42 y ss.); y la “mentalidad que busca una ganancia 
sistemática y racionalmente legítima por medio de una profesión” (1972Ic: p. 49, énfasis 
original [1998c: p. 55). Lo que se corporizaba en estas ideas era un espíritu del capitalismo, y 
Weber sostenía vehementemente que una comprensión completa de los orígenes del capitalismo 
moderno requería la identificación de las fuentes de este “ethos económico moderno” (cfr. 
1972Ic: pp. 36, 83 [1998c: pp. 43, 86 y ss.]). 
Por lo tanto, el relativamente modesto proyecto de EP era una investigación sobre los 
ancestros específicos de este espíritu, más que las fuentes en general del capitalismo moderno o 
del capitalismo (cfr. 1972Ic: pp. 33 y ss., 37 y ss., 59-62, 83 [1998c: pp. 39 y ss., 43 y ss., 64-
67, 86 y ss.]). Luego de citar numerosos pasajes de Benjamin Franklin, cuyos valores 
representaban para Weber el espíritu del capitalismo en su forma pura (cfr. 1972Ic: pp. 31 y ss. 
[1998c: pp. 38 y ss.]), afirma haber descubierto allí un ethos, “cuyo olvido no sólo era tratado 
como una tontería sino como un modo de olvido del deber” (1972Ic: p. 33, énfasis original 
[1998c: p. 40])
16
. 
Sin embargo, al intentar desentrañar los “orígenes causales” de este nuevo conjunto de 
valores y de esta “organización de la vida”, su “crítica por la positiva al materialismo histórico” 
rechaza la mirada de que la clase dominante del capitalismo haya dado lugar a ese espíritu (cfr. 
1972Ie: p. 12 [1998b: pp. 21 y ss.]; 1972Ic: pp. 36-61 [1998c: pp. 43-66]; Kalberg, 1996: p. 56). 
También se opone al argumento de que la estructura social –grupos estamentales, o las propias 
iglesias y sectas- esté en el origen de esa constelación de valores (cfr. Weber, 1972Ic: pp. 60 y 
ss., 87-163 [1998c: pp. 65 y ss, 92-162]; 1972Ia: p. 262 y ss. [1998e: p. 256 y ss.]). En lugar de 
eso, y pese a fuertes oposiciones, Weber quería explorar el “lado idealista” (cfr., por ejemplo, 
Weber, 1972Ic: pp. 205 y ss. [1998c: pp. 200 y ss.]). 
 
 
16
 Weber enfatiza este aspecto aún más fuertemente en un ensayo posterior: “... así, el 
racionalismo económico [del tipo que ha dominado en Occidente desde los siglos XVI y XVII, S.K.]es 
por completo dependiente en su origen de la capacidad y disposición de las personas a determinados tipos 
de conducta de vida práctico-racional” (1972Ie: p. 12, énfasis original [1998b: p. 21]; cfr. también 
1972Ia: p. 266 [1998e: pp. 259 y ss.]). 
25
 
 
El argumento
17
 
Luego de observar diferentes modos en los que los protestantes parecían atraídos por 
ocupaciones orientadas hacia los negocios y organizaban sus vidas cotidianas de modo 
especialmente riguroso, Weber comenzó a explorar la doctrina protestante. Descubrió un “ethos 
orientado a lo mundano” especialmente representado en la Confesión de Westminster (1647) y 
en los sermones de Richard Baxter (1615-1691), el sucesor puritano de Juan Calvino (1509-
1564). Para Weber, la revisión por Baxter de las enseñanzas de Calvino buscaban sobre todo 
desterrar las conclusiones sombrías racionalmente implícitas en su “Doctrina de la 
Predestinación”: si la cuestión de la salvación constituía la cuestión acuciante para los creyentes 
(cf. Weber, 1972Ic: p. 104 [1998c: pp. 107 y ss.]), si el “estado de salvación” de los fieles 
estaba predestinado desde el comienzo de todo, y si Dios había elegido sólo una ínfima minoría 
para ser salvados, de esto se desprendía lógicamente una masiva fatalidad, desesperación, 
soledad y ansiedad entre los devotos (1972Ic: pp. 86-90; 94-101; 111n [1998c: pp. 90-94; 98-
105; 114n]. Al reconocer que la dureza de ese decreto ahuyentaba a la mayoría de los devotos 
(1972Ic: p. 105 [1998c: pp. 108 y ss.]), entre otras razones, Baxter y los teólogos y Ministros 
puritanos más importantes (Puritan Divines) emprendieron alteraciones doctrinales que, según 
Weber, dieron lugar a la ética protestante. 
Al igual que Calvino, Baxter admitía que el mortal y débil devoto no podía conocer el 
juicio de Dios, ya que los motivos de la majestuosa, distante y poderosa Deidad del Viejo 
Testamento están más allá de la comprensión de los vulgares habitantes de la tierra (1972Ic: pp. 
90-94 [1998c: pp. 95-98]). Sin embargo, Baxter enfatizaba que “el mundo existe para servir a la 
glorificación de Dios”, y que Dios quiere que Su Reino sea de riqueza, igualdad y prosperidad, 
ya que la abundancia entre “Sus hijos” serviría con seguridad para alabar Su bondad y justicia 
(cfr. 1972Ic: pp. 98-101, 164-169, 187-190, 173n [1998c: pp. 102-105, 162-167, 185-187, 
172n]). Entendido como un medio hacia la creación de la comunidad de Dios en la tierra, el 
trabajo regular y con entusiasmo –o el trabajo según una “profesión”- adquiría así una 
relevancia religiosa entre los devotos. Los creyentes comprendían su actividad económica 
mundana como un servicio a un Dios que la demandaba, y se podían ver a sí mismos como 
nobles instrumentos –o herramientas (1972Ic: p. 125 [1998c: pp. 126 y ss.])- de Sus 
mandamientos y de Su Plan Divino: “... el trabajo al servicio de esta utilidad social impersonal” 
era concebido como “que eleva la gloria de Dios y aparte es querido por Él” (1972c: p. 101 
[1998c: p. 105]; cfr. también pp. 171-177, 200 y ss, 173n, 200n [169-175, 196 y ss., 172n,17
 Sólo es posible ofrecer aquí una versión abreviada del mismo (cfr. Kalberg, 1996, por ej. pp. 
58-63; 2007). 
26
 
 
197n]). De hecho, aquellos creyentes capaces de un trabajo sistemático en nombre del Plan de 
Dios podían convencerse a sí mismos de que su fortaleza para hacerlo emanaba de la mano de 
un Dios omnipotente que lo favorecía –y, más aún, el fiel podía concluir que Dios sólo favorece 
a aquellos que había elegido para estar entre los predestinados (cfr. 1972Ic: p. 192 [1998c: p. 
188 y ss.]). 
Por otro lado, el trabajo continuo y sistemático poseía, según Baxter, una virtud 
innegable para el buen cristiano: domestica los aspectos más básicos de la naturaleza humana y 
de ese modo facilita la concentración de la mente en Dios y en la “elevación del alma” (1972Ic: 
pp. 169-171 [1998c: pp. 167-169). Finalmente, la “intensa actividad mundana” actúa con 
eficacia en contra de la duda, de la ansiedad o de la desvalorización aguda inducida por la 
Doctrina de la Predestinación e inculca la auto-confianza que permite a los creyentes 
considerarse entre los elegidos (1972Ic: pp. 105 y ss. [1998c: p. 109]). De este modo, el trabajo 
sistemático, así como “la racionalización sistemática de la totalidad de la vida ética” (1972Ic: p. 
125 [1998c: p. 127]), se convirtió en algo santificado o “providencial”. 
Sin embargo, Weber sostiene que el poder singular de la ética protestante para 
desbaratar la “ética económica tradicional” que había existido desde tiempos inmemoriales, no 
se originó simplemente de ese modo, y que esto cobra mayor importancia si se pretende 
entender el “auto-control constante” y la “racionalización metódica de la vida” de los 
empresarios calvinistas (1972Ic: pp. 125-128 [1998c: pp. 127-130). Otra modificación 
introducida por Baxter resultó también fundamental al respecto. Según la Doctrina de la 
Predestinación, los creyentes no podían nunca saber cuál era su estado de salvación; sin 
embargo, a la luz del deseo Divino de ver la creación de un Reino terrenal de abundancia para 
servir a Su gloria, podían concluir lógicamente que la capacidad de trabajo sistemático y la 
producción de riqueza para la comunidad por parte de un individuo podía ser vista como signos 
de que Dios favorecía a ese individuo. En efecto, el trabajo metódico y la riqueza personal en sí 
mismos se convirtieron para los fieles en evidencias efectivas de su estado de salvación. 
Omnipotente y omnisciente, Dios seguramente no iba a permitir que alguno de los condenados 
sirva a Su gloria: “... en la obtención de la riqueza como producto del trabajo profesional 
[reconocía el creyente, S.K.] la bendición de Dios” (1972Ic: p. 192 [1998c: p. 189]). En Su 
universo, nada ocurría por casualidad. 
De este modo, aún cuando el devoto nunca podía tener certeza absoluta de estar entre 
los electos, los creyentes podían buscar producir la evidencia –es decir: trabajo sistemático, 
riquezas y ganancias (1972Ic: pp. 176 y ss. [1998c: pp. 173 y ss.])- que les permita estar 
convencidos de su estado de salvación. A la luz de la insoportable ansiedad provocada por la 
pregunta religiosa fundamental en Inglaterra, Holanda y Nueva Inglaterra de los siglos XVI y 
27
 
 
XVII –“¿estoy yo entre los salvados?”-, la certeza psicológica sobre el estado de salvación 
favorable, enfatiza Weber, era el problema crucial. Las revisiones de Baxter les permitieron a 
los fieles comprender su gran capacidad de trabajo, su acumulación de riquezas y su exitosa 
reinversión para el engrandecimiento de la comunidad de Dios, como prueba tangible de ser un 
elegido (cfr. 1972Ic: pp. 198 y ss., 200n [1998c: p. 195, 196n]). De este singular modo, el 
trabajo en una vocación y las riquezas adquirieron un significado religioso entre los creyentes: 
constituían signos que evidenciaban la pertenencia entre los elegidos, perdiendo así su carácter 
tradicionalmente sospechoso y obteniendo un “premio psicológico” positivo. 
De este modo, un conjunto de valores orientados hacia el trabajo, desdeñado hasta ese 
momento (cfr.1972Ic: pp. 38-42, 60 [1998c: pp. 44-49, 60 y ss.]), se convirtió en absolutamente 
central en la vida de los devotos. Ni el solo deseo de riquezas ni la adaptación eficiente a las 
presiones económicas: Weber señala que sólo el trabajo motivado “desde la propia interioridad” 
por un conjunto de valores religiosos “internamente vinculantes” tuvo el poder de introducir una 
“sistematización de la conducta de vida ética” (1972Ic: p. 123 [1998c: p. 125]) y una 
“regulación planificada de la propia vida” en nombre del trabajo y de la prosecución de riquezas 
(1972Ic: p. 121 [1998c: p. 124]; cfr. también pp. 124-128 [pp. 126-130]). Sólo este modo 
éticamente
18
 ordenado de vida, basado en valores religiosos estaba dotado de la metodicidad e 
intensidad requerida para poder desarraigar y desterrar la ética económica tradicional. El último 
capítulo de EP esboza el distintivo estado de ánimo y estilo de vida puritano que constituye el 
fundamento de la ética protestante. 
Así, aquellas personas involucradas en los negocios y orientadas a obtener ganancias 
dejaron de ser desdeñadas por calculadoras, codiciosas e interesadas; en cambio, comenzaron a 
ser percibidas por otros como empresarios honestos comprometidos en una tarea asignada por 
Dios. Se los veía positivamente, incluso a aquellos con carácter altamente competitivo (1972Ic: 
pp. 176-178 [1998c: pp. 173-175]). De forma similar, la reinversión de las ganancias 
significaban lealtad a los designios de Dios y el reconocimiento de que todas las riquezas 
emanaban de la mano de esta omnipotente deidad. Como los creyentes se veían a sí mismos 
como meros administradores en la tierra de bienes concedidos por Él, toda la riqueza tenía que 
 
18
 Weber define un criterio “ético“ como un “un tipo específico de creencia racional-valorativa 
de personas que plantea normas para la acción humana que toma así el predicado de ‘moralmente buena’, 
así como la acción que toma el predicado de ‘bella’ se mide por criterios estéticos“ (Weber, 1976: p. 19, 
énfasis original [1987: p. 29]). Weber sostiene que la acción social puede ser influida por un criterio ético 
aun si carece de un apoyo “externo”, e incluso, en algunos momentos, pese a fuerzas “externas” opuestas. 
28
 
 
ser utilizada sólo según Sus propósitos, es decir, para construir un reino de riquezas que 
enaltezca Su gloria (1972Ic: pp.183-195 [1998c: pp. 180-191]). 
Es por eso que el devoto se caracterizaba por la frugalidad, por la restricción al 
consumo –especialmente el de bienes suntuarios-, y por el ahorro de importantes sumas. El 
puritano se caracterizaba por la preferencia por una vida modesta, ya que sabía que cediendo a 
sus propios deseos debilitaba la necesaria atención en la voluntad de Dios. Pese a las 
importantes riquezas que así eran creadas, su disfrute se convirtió en “moralmente condenable”, 
y ejercer un modo de vida ostentoso era percibido como un obstáculo al objetivo de crear, en 
tanto que Sus instrumentos, un reino terrenal recto en Su honor. La búsqueda de riquezas como 
fin en sí mismo, así como toda avaricia y avidez por los bienes, pasó a estar estrictamente 
prohibida (1972Ic: pp. 166 y ss., 191-194 [1998c: pp. 163 y ss.,188-191]). 
Estos hábitos modestos de vida deben incluso estar acompañados por el 
comportamiento apropiado: reserva, auto-control, decoro y dignidad. Debe evitarse todo lazo 
afectivo profundo con otros: sólo podría significar una competencia a la mucho más importante 
lealtad a Dios. Después de todo, como sabían los puritanos, las emociones no revisten 
relevancia para la cuestión crucial de la certitudo salutis. Por el contrario, resultaba 
indispensable un atento y cerebral monitoreo y dirección del accionar. La actividad continua, no 
el placer ni la diversión, incrementaban la majestad de Dios. Y la falta de voluntad