Unidad 2 Parte II Kant y la Ilustración (imprimible)

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Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte II. La radicalización de la razón. 
 
 
Kant y la Ilustración: 
la consumación de la centralidad 
del sujeto 
 
Apunte de Cátedra 
 
El objetivo de este texto es poner de manifiesto que, la Ilustración por un lado, y Kant como 
uno de sus máximos representantes, radicalizarán el rol del sujeto tanto en el ámbito del 
conocimiento como en el ámbito ético-político. Así, en plena época de revueltas políticas frente 
a las monarquías en crisis, Kant brinda una “solución” para liberarse de las ataduras y alcanzar 
la autonomía en el pensamiento. Esta propuesta proviene, al mismo tiempo, de su particular y 
novedosa concepción del conocimiento. En tanto para Kant el sujeto no es pasivo en el acto de 
conocimiento, -como era concebido hasta el momento- y el conocer no es una mera captación 
de datos externos, el conocimiento es entonces, para Kant, la construcción del ámbito de la 
objetividad por parte de un sujeto que es activo, que construye o constituye los objetos a partir 
de una serie de categorías (conceptos) que ya le vienen dadas (a priori). Esta actitud activa 
ante el conocimiento marcará, al mismo tiempo, la actitud activa que debe tener el sujeto en 
la sociedad. Así, ser ilustrado, implica haber ganado autonomía, y este objetivo se logra sólo 
mediante el ejercicio de pensar por sí mismo, liberándose de todas las ataduras impuestas por 
la sociedad (prejuicios), y también las impuestas por la autoridad (el cura, el médico, el 
comandante, etc.). Es esta actitud crítica en lo que para Kant consiste la filosofía. 
 
1. La filosofía en la época de la Ilustración 
 
El siglo XVIII es conocido en términos historiográficos como «el Siglo de las 
Luces». Los pensadores de aquella época estaban convencidos de poder 
acabar con las tinieblas del oscurantismo y entendieron que su misión 
consistía en alumbrar al género humano con la luz del pensamiento racional. 
[…] todos ellos compartían un mismo culto: el confiar en que con las luces de 
la razón podían combatir toda superstición y transformar el orden establecido 
«civilizando a la humanidad». 
(Rodríguez Aramayo, 2013, 9) 
El siglo de las 
Luces: la razón 
como 
iluminación 
frente al 
oscurantismo 
medieval 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
2 
 
En el s. XVIII, ese pensamiento [el iluminista] llegó a ser un modelo y un 
programa de cultura, que incluía la crítica racional de toda doctrina que 
pretendiera ejercer autoridad absoluta en materia de 
conocimiento teórico, de metafísica, de moral, de 
jurisprudencia, de interpretación de los textos sagrados, de 
política o de arte. El conocimiento racional (no escolástico) 
de las ciencias, las técnicas y las artes tenían, para el 
Iluminismo, una función social; prometía a la humanidad la liberación de 
las ataduras de servidumbre y un progreso incesante en la dominación de la 
naturaleza. Con ello se alcanzaría un cumplimiento pleno del destino humano. […] 
Particularmente innovador fue el Iluminismo en los terrenos jurídico y social. […] 
A la teoría del origen divino del poder político se opusieron teorías 
contractualistas que enseñaban que el origen del poder estaba en los individuos 
comunes; y se propuso la división de poderes del Estado, como 
medio para contrarrestar el absolutismo. […] También en otros 
campos: en la ciencia, en la técnica, en la medicina, en la 
educación, en la teología hubo innovaciones de enormes 
consecuencias. La confianza fundamental en la razón condujo a una creencia 
optimista en el progreso indefinido de la humanidad. (Caími, 2007, VIII-IX) 
[En la época de la Ilustración se da] una “conciencia utópico-política” característica de las 
elites intelectuales y políticas del siglo XVIII. Un siglo que alimenta la esperanza de una 
“mentalidad común” de valores compartidos por todos los hombres de buena voluntad. Esa 
mentalidad común es la que configura una “idea de Europa” entendida como el 
trasfondo cultural que comparten los distintos Estados que conviven 
(utópicamente en paz perpetua) dentro del espacio mental europeo. 
[…] Europa, pues, está dividida en Estados, en religiones, en espacios 
económicos con intereses contrapuestos; pero en el fondo de esas divisiones 
políticas, religiosas y económicas encontramos un patrimonio común de 
ideas que circulan a través de todas esas divisiones y configuran una 
“mentalidad común”: el sistema de valores de lo que conocemos con el nombre de Ilustración. 
Los hombres ilustrados se sienten ciudadanos de un estado particular al mismo tiempo que 
se sienten ciudadanos del mundo. 
[…] Los ideales de la Ilustración son ideales cosmopolitas. El ilustrado se 
siente ciudadano de un mundo que rompe las fronteras políticas, religiosas 
y económicas y crea un espacio común: el mundo civil de las sociedades, 
que tiene como sujeto propio la nueva clase burguesa que se ha venido constituyendo en 
Europa desde el Renacimiento y que ahora en la Ilustración logra adquirir su carta de 
ciudadanía junto a la aristocracia y la nobleza. Es un grupo compuesto por comerciantes, 
banqueros y hombres de negocios que han logrado adquirir fortuna y notoriedad y están 
consiguiendo una nueva forma de sociedad con valores propios alternativos a los de la nobleza 
y el clero. Esta élite se concibe a sí misma como encarnación de la idea de humanidad y aspira 
a disolver las barreras que separan a los hombres y a construir un mundo cosmopolita. 
El Iluminismo 
como crítica a 
todo lo que se 
erigiera en 
autoridad 
absoluta 
Objetivo (¿utopía?): 
Liberación de todas 
las ataduras y 
progreso mediante 
el dominio de la 
naturaleza 
El origen del 
poder no 
está en Dios, 
sino en el 
hombre 
Hay intereses 
contrapuestos 
en los Estados, 
pero conservan 
una “mentalidad 
común”: la 
Ilustración 
Afianzamiento 
del poder de 
la burguesía 
Pero la razón 
se convierte 
en la nueva 
autoridad, en 
un nuevo 
dios. 
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=utop%C3%ADa
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=cosmopolita
http://dle.rae.es/srv/fetch?id=EXtXytb
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
3 
 
[…] Este nuevo sujeto de la historia (el burgués) va a crear tres productos 
culturales que son la expresión de la nueva visión del mundo: en primer 
lugar, la filosofía de la historia que encarna la utopía de la nueva clase en 
el progreso de la razón. […] En segundo lugar crea la novela moderna, 
cuyos protagonistas ya no son héroes, sino personajes comunes y de rango 
medio, cuya vida y sucesos no tienen nada de excepcional. […] El tercer 
producto cultural de este siglo es la autobiografía, como relato de la 
individualidad burguesa. […] Estos tres productos culturales tienen tres sujetos que pueden 
parecer contradictorios entre sí a primera vista: la humanidad, la clase burguesa y el 
individuo. Pero estos sujetos no implican ningún tipo de contradicción entre ellos, sino que 
son la expresión emblemática de la cultura de un siglo, el XVIII, en el que el hombre se siente 
hombre universal (humanidad), ciudadano de un Estado y como tal sujeto de derechos, e 
individuo de una sociedad civil en la que se da a sí mismo su propio destino. 
[…] [Por ese entonces] tiene lugar una quiebra de la metafísica clásica y un giro de la filosofía 
hacia el hombre, que es el que va a ocupar el centro de toda reflexión 
filosófica: teórica, práctica, religiosa, política y estética. En consonancia con 
el giro antropológico la historia va a pasar a ser un objeto destacado de la 
reflexión para los filósofos de este siglo, cuya idea de la Ilustración no hay que entender 
solamente como clarificación conceptual o iluminación del entendimiento, sino como 
formación integral del hombre en cuanto ciudadano del mundo, ciudadano de un Estado y 
persona concreta que aspira a la felicidad. 
[…] La filosofía cambia de lugar;ya no es una cuestión exclusiva de las 
escuelas y las cátedras de filosofía, sino que la filosofía está en todas 
partes; hay también una filosofía mundana […] Esta filosofía mundana 
no es menos digna que la de escuela, aunque pueda ser distinta en sus géneros de expresión. 
[…] La filosofía del siglo XVIII está en todas partes, pero ello no quiere decir que no sea 
filosofía en el pleno sentido del término. Es filosofía y buena, aunque haya abandonado el 
espacio cerrado de las escuelas y las cátedras y se haya abierto hacia el espacio público de 
la sociedad. 
[En los Elementos de filosofía (1758) de D´Alambert se] expresa muy bien el sentir común 
de los intelectuales en el siglo de la Ilustración. Todos ellos tienen la experiencia de que en 
dicho siglo están produciéndose cambios profundos; pero el hilo conductor que da sentido a 
todos esos cambios se encuentra en “el modo de filosofar”, que es el que enciende, con el 
entusiasmo, los espíritus de todos los “hombres de letras”, de los que nosotros hoy 
llamaríamos intelectuales, que articulan en perfecta armonía la cultura de las ciencias y las 
letras, y que va a hacer de ellos y de sus ideas los verdaderos guías espirituales de los grandes 
movimientos sociales de su momento. Los filósofos y sus ideas tienen en el siglo 
XVIII un protagonismo que no han tenido antes, ni van a volver a 
tener en ningún otro momento histórico. Ellos son herederos de 
la filosofía moderna que, apoyándose en la razón, van a 
considerar posible dominar la naturaleza por medio de la 
ciencia. Desarrollan, asimismo, el espíritu crítico que la filosofía 
moderna desencadenó, aplicándolo a todos los dominios de la 
realidad y situándolo como principio de actuación en sustitución de la autoridad 
y la tradición, principios estos que habían dominado en los siglos precedentes. 
Productos 
burgueses: 
-la filosofía de la 
historia 
-la novela 
-la autobiografía 
Nuevo giro 
antrocéntrico 
El 
desenclaustramiento 
de la filosofía 
Dominar la 
naturaleza 
mediante la 
ciencia: la 
antesala del 
positivismo 
El espíritu 
crítico sustituye 
a la autoridad y 
a la tradición 
como principios 
de actuación 
http://dirae.es/palabras/burgues%C3%ADa
https://es.wikipedia.org/wiki/Jean_le_Rond_d%27Alembert
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
4 
 
El paso al primer plano del espíritu crítico es lo que se va a conocer como Ilustración. 
[…] El ejercicio de la razón crítica, que es la nota que mejor identifica a las 
diferentes manifestaciones de la filosofía ilustrada, lleva consigo la autonomía 
intelectual que se manifiesta en el uso libre y público de la razón y 
en el derecho de todos los individuos a comunicar sus ideas sin 
restricciones. Para que esto pueda ser así es necesaria la 
tolerancia, que es la virtud civil que mejor caracteriza la posición de los ilustrados 
en el ámbito de la sociedad. […] 
El uso público y libre de la razón es impensable sin la tolerancia, por eso podemos afirmar 
que razón crítica y tolerancia son las dos caras inseparables de la filosofía de la ilustración. 
Las ideas de la Ilustración, […] podemos organizarlas en cuatro grandes apartados, el 
primero de los cuales es el del método, que como sabemos es una idea 
fundamental de la filosofía de la modernidad. En este apartado del método, 
los ilustrados van a abandonar el racionalismo del método cartesiano y van a 
seguir el experimentalismo de las reglas del filosofar de Newton. […] La 
filosofía experimental sigue la epistemología de Bacon, y por eso considera 
como pilares fundamentales del conocimiento la observación y el experimento. 
[…] 
La filosofía experimental propugnada por los ilustrados considera las sensaciones como la 
base de los conocimientos y de todas nuestras ideas, critica el innatismo de los racionalistas 
y explica la formación de las ideas a partir de las sensaciones gracias a la actividad 
configuradora del espíritu humano. 
[…] El conocimiento humano se funda, pues, en las sensaciones, pero como conocimiento 
filosófico culmina en la razón, que es la que explica todas las cosas sirviéndose, entre otros 
medios, de la definición […] 
[…] El conocimiento humano, pues, para los ilustrados se inicia en la sensación y culmina en 
la razón, que a su vez encuentra su fundamento en el sentido común, que es el patrimonio 
de todos y cada uno de los hombres. 
[…] Lo propio del filósofo, comparándole con el hombre del sentido común, es buscar mediante 
pruebas la razón de todas las cosas, evitando los prejuicios. 
[…] El segundo de los apartados de las ideas de la filosofía de la Ilustración es el que tiene 
que ver con el hombre considerado como centro de la realidad. Pero esta consideración 
va acompañada de una tendencia creciente a considerar la civilización 
europea (es decir, cristiana) en un contexto mundial (es decir, pagano). 
Este hecho va a tener como consecuencia el “descentramiento” del 
hombre europeo, que poco a poco va a ir dándose cuenta de que ni el 
hombre ni el universo giran en torno a él. 
[…] En la consideración ilustrada del hombre podemos destacar dos 
puntos. El hombre es, por una parte, razón autónoma, asentada en sí 
misma. Y esa razón tiene una configuración empírica. 
[El] tercer núcleo fundamental de las ideas de la filosofía de la 
Ilustración: En su consideración de la naturaleza es fundamental la 
Ejercicio de 
la razón 
crítica 
= 
autonomía 
intelectual 
Libertad de 
prensa 
Filosofía de la 
Ilustración 
= 
Razón crítica 
+ tolerancia 
Las ideas de la 
Ilustración: 
1) el método 
2) el hombre centro 
descentrado 
3) conocimiento de 
las leyes 
naturales=dominio 
de la naturaleza 
4) creencia en el 
progreso 
https://es.wikipedia.org/wiki/Isaac_Newton
https://es.wikipedia.org/wiki/Francis_Bacon
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
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asimilación de ésta a una gran máquina regida por leyes rigurosas. El conocimiento de esas 
leyes va a permitir al hombre dominar la naturaleza. 
[…] El cuarto núcleo fundamental de las ideas que caracterizan a la filosofía de la Ilustración 
se sitúa en torno a la creencia en el progreso del género humano. Los ilustrados piensan 
que la sociedad puede ser cambiada de acuerdo con los principios de la razón, y que por tanto 
puede ser mejorada indefinidamente. La historia toda es un ejemplo del avance progresivo 
de la condición humana. Siguiendo esta línea van a desechar las ideas que hasta ese momento 
se habían mantenido para explicar la historia, y van a colocar el progreso como categoría 
fundamental de la explicación histórica. 
Rechazan la idea de concepción cíclica que está presente en la idea 
griega de moira, que admite un orden fijo del universo y que entraña 
la aceptación resignada de ese orden. También rechaza la categoría de 
la Edad de Oro, que supone una degeneración subsiguiente en la 
historia del género humano. Y finalmente hace lo mismo con la idea de 
providencia, que defiende una concepción lineal de la historia que se 
desarrolla de acuerdo con un plan divino preestablecido. 
 
La idea de Progreso humano es, pues, una teoría que contiene una 
síntesis del pasado y una previsión del futuro. Se basa en una interpretación de la 
historia que considera al hombre caminando lentamente —pedetentim 
progredientes— en una dirección definida y deseable e infiere que este progreso 
continuará indefinidamente. Ello implica que, al ser el fin del problema máximo de 
la Tierra, se llegará a alcanzar algún día una condición de felicidad general, que 
justificará el proceso total de la civilización, pues, si no, la dirección adoptada no 
sería la deseable. Pero hay alguna implicación más. Este proceso debe ser el 
resultado necesario de la naturaleza psíquica y social del hombre, no debe hallarse 
a merced de ninguna voluntad externa, ya que, de no ser así, no existiría la 
garantíade su continuidad y de su final feliz, y la idea de Progreso se convertiría 
paulatinamente en la Providencia. 
 
La idea de progreso manifiesta una visión optimista corriente entre muchos 
ilustrados que afirman el constante progreso del espíritu humano hacia lo 
mejor. 
[…] Podemos cerrar esta primera aproximación al siglo de las luces, que hemos 
presentado como siglo de los filósofos, diciendo que la Ilustración puede ser interpretada 
como la madurez de la modernidad, que puso en circulación una idea de razón que Kant ha 
caracterizado muy bien en ¿Qué es la Ilustración? (Flórez Miguel, 1998, 9-12, 15-16, 19-25 
y 28) 
 
Su Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? es publicada en 1784 por la Berlinesche 
Monatsschrift, la Revista mensual de Berlín. Kant ha cumplido 60 años y es bien conocido 
como el autor de la Crítica de la razón pura. Además, aunque no ha publicado nada en la 
década de 1770, su fama como docente universitario había trascendido las fronteras de su 
La historia no es 
cíclica, ni es 
degenerativa, ni está 
preestablecida por la 
divinidad. 
La historia es 
progresiva, lineal: 
cuanto más adelante 
en el tiempo vamos, 
mejor vamos a estar 
Ilustración 
= 
Madurez de la 
modernidad 
https://es.wikipedia.org/wiki/Moiras
https://es.wikipedia.org/wiki/Edad_de_oro
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
6 
 
Königsberg natal, confiriéndole un enorme prestigio en toda Europa. (Rodríguez Aramayo, 
2013, 10) 
 
Kant: ¿Qué es la Ilustración? 
 
Respuesta a la pregunta “¿Qué es la Ilustración”?1 
La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad.2 La incapacidad significa 
la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable 
porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por 
sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude!3 ¡Ten el valor de servirte 
de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.4 
La pereza y la cobardía son causa de que una gran parte de los hombres 
continúe a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la 
Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter majorennes);5 también lo son 
que se haga tan fácil para otros erigirse en tutores.6 ¡Es tan cómodo no estar 
emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura 
de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, 
etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta 
pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa 
tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, 
cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que 
todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy 
difícil, en extremo peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos 
y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les 
muestran los peligros que les amenazarían caso de aventurarse a salir de él. Pero estos 
peligros no son tan graves pues, con unas cuantas caídas, aprenderán a caminar solitos; 
ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos 
ensayos. 
Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad, convertida casi 
en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se siente realmente incapaz de servirse de su 
propia razón, porque nunca se le permitió intentar la aventura. […] Por esta razón, pocos son 
los que, con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, 
sin embargo, con paso firme.7 
A pesar de ser 
mayores de 
edad, algunos 
están cómodos 
de depender 
de otros. 
Los tutores nos 
quieren hacer 
creer que la 
emancipación 
es difícil y 
peligrosa 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
7 
 
Pero ya es más difícil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad, 
casi inevitable. Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia cuenta, hasta 
entre los establecidos tutores del gran montón, quienes, después de haber arrojado de sí el 
yugo de la tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valer de cada 
hombre y de su vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocurre algo particular: el público, 
que aquellos personajes uncieron con este yugo, le unce a ellos mismos cuando son incitados 
al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustración; que así resulta 
de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengándose en aquellos que fueron sus 
sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razón el público sólo poco a poco llega a 
ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre derrocar el despotismo8 personal y acabar 
con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera 
reforma de la manera de pensar;9 sino que, nuevos prejuicios, en lugar de 
los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel. 
Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad;10 y la más 
inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer 
uso público11 de su razón íntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: 
¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El 
funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: 
¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que 
queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!) Aquí nos encontramos por doquier 
con una limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación es obstáculo a la ilustración? Contesto: 
el uso público de su razón debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede 
traer ilustración a los hombres; su uso privado se podrá limitar a menudo 
ceñidamente, sin que por ello se retrase en gran medida la 
marcha de la ilustración. Entiendo por uso público aquel que, 
en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razón ante 
el gran público del mundo de lectores. Por uso privado 
entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en su 
calidad de funcionario. Ahora bien; existen muchas empresas de 
interés público en las que es necesario cierto automatismo, por cuya virtud 
algunos miembros de la comunidad tienen que comportarse pasivamente para, 
mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por el Gobierno hacia los fines públicos 
o, por lo menos, impedidos en su perturbación. En este caso no cabe razonar, sino que hay 
que obedecer. Pero en la medida en que esta parte de la máquina se considera como miembro 
de un ser común total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo tanto, en 
calidad de maestro que se dirige a un público por escrito haciendo uso de su razón, puede 
razonar sin que por ello padezcan los negocios en los que corresponde, en parte, la 
consideración de miembro pasivo. Por eso, sería muy perturbador que un oficial que recibe 
una orden de sus superiores se pusiera a argumentar en el cuartel sobre la pertinencia o 
utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia que, en 
calidad de entendido, haga observaciones sobre las fallas que descubre en el servicio militar 
y las exponga al juicio de sus lectores. El ciudadano no se puede negar a contribuir con los 
impuestos que le corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos impuestos, cuando tiene 
que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podría provocar la resistencia 
general). Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de su deber de ciudadano si, en calidad 
de experto, expresa públicamente su pensamiento sobre la inadecuación o injusticia de las 
gabelas. Del mismo modo, el clérigo está obligado a enseñar la doctrina con arreglo al credo 
Para la 
ilustraciónhumana sólo se 
requiere de una 
cosa: libertad, 
libertad de 
hacer uso 
público de la 
razón. 
Uso público 
de la razón 
vs. 
Uso privado 
de la razón 
Uso público: el 
que ejercemos 
en calidad de 
expertos. 
Uso privado: el 
que ejercemos 
como 
funcionarios 
http://dle.rae.es/srv/search?m=30&w=gabela
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
8 
 
de la Iglesia a que sirve, pues fue aceptado con esa condición. Pero como doctor tiene la plena 
libertad y hasta el deber de comunicar al público sus ideas bien probadas e intencionadas 
acerca de las deficiencias que encuentra en aquel credo, así como el de dar a conocer sus 
propuestas de reforma de la religión y de la Iglesia. Nada hay en esto que pueda pesar sobre 
su conciencia. Porque lo que enseña en función de su cargo, en calidad de ministro de la 
Iglesia, lo presenta como algo a cuyo respecto no goza de libertad para exponer lo que bien 
le parezca, pues ha sido colocado para enseñar según las prescripciones y en el nombre de 
otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o lo otro; estos son los argumentos de que se sirve. 
Deduce, en la ocasión, todas las ventajas prácticas para su feligresía de principios que, si bien 
él no suscribiría con entera convicción, puede obligarse a predicar porque no es imposible del 
todo que contengan oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que 
contradiga a la religión interior. Pues de creer que no es éste el caso, entonces sí que no 
podría ejercer el cargo con arreglo a su conciencia; tendrá que renunciar. Por lo tanto, el uso 
que de su razón hace un clérigo ante su feligresía, constituye un uso privado; porque se trata 
siempre de un ejercicio doméstico, aunque la audiencia sea muy grande; y, en este respecto, 
no es, como sacerdote, libre, ni debe serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero en 
calidad de doctor que se dirige por medio de sus escritos al público propiamente dicho, es 
decir, al mundo, como clérigo, por consiguiente, que hace un uso público de su razón, disfruta 
de una libertad ilimitada para servirse de su propia razón y hablar en nombre propio. Porque 
pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa 
un absurdo que aboca en una eternización de todos los absurdos. 
Pero ¿no es posible que una sociedad de clérigos, algo así como una asociación eclesiástica o 
una muy reverenda classis (como se suele denominar entre los holandeses) 
pueda comprometerse por juramento a guardar un determinado credo para, 
de ese modo, asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miembros 
y, a través de ellos, sobre el pueblo, y para eternizarla, si se quiere? 
respondo: es completamente imposible. Un convenio semejante, que 
significaría descartar para siempre toda ilustración ulterior del género 
humano, es nulo o inexistente; y ya puede ser confirmado por la potestad 
soberana, por el Congreso, o por las más solemnes capitulaciones de paz. Una 
generación no puede obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situación tal 
que sea imposible ampliar sus conocimientos (presuntamente circunstanciales), depurarlos 
del error y, en general, avanzar en el estado de su ilustración. Constituiría esto un crimen 
contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso. 
[…] Puede un hombre, por lo que incumbe a su persona, pero sólo por un cierto tiempo, eludir 
la ilustración en aquellas materias a cuyo conocimiento está obligado; pero la simple y pura 
renuncia, aunque sea por su propia persona, y no digamos por la posteridad, significa tanto 
como violar y pisotear los sagrados derechos del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar 
por y para sí mismo, menos podrá hacerlo un monarca en nombre de aquél, porque toda su 
autoridad legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en 
la suya propia. Si no pretende otra cosa, sino que todo mejoramiento real o supuesto sea 
compatible con el orden ciudadano, no podrá menos de permitir a sus súbditos que dispongan 
por sí mismos en aquello que crean necesario para la salvación de sus almas; porque no es 
ésta cuestión que le importe, y sí la de evitar que unos a otros se impidan con violencia buscar 
aquella salvación por el libre uso de todas sus potencias. Y hará agravio a la majestad de su 
persona si en ello se mezcla hasta el punto de someter a su inspección gubernamental aquellos 
escritos en los que sus súbditos tratan de decantar sus creencias, ya sea porque estime su 
Una generación 
no puede 
obligarse a 
colocar a la 
siguiente en 
una situación de 
retroceso. 
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9 
 
propia opinión como la mejor, en cuyo caso se expone al reproche: Caesar non est supra 
grammaticos,12 ya porque rebaje a tal grado su poder soberano que ampare dentro de su 
Estado el despotismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de sus súbditos. 
Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada?13 La respuesta será: no, 
pero sí una época de ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están las cosas y 
considerados los hombres en conjunto, se hallen en situación, ni tan siquiera 
en disposición de servirse con seguridad y provecho de su 
propia razón en materia de religión. Pero ahora es cuando se 
les ha abierto el campo para trabajar libremente en este 
empeño, y percibimos inequívocas señales de que van 
disminuyendo poco a poco los obstáculos a la ilustración 
general o superación, por los hombres, de su merecida tutela. 
En este aspecto nuestra época es la época de Federico. 
Un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce como un 
deber no prescribir nada a los hombres en materia de religión y que desea 
abandonarlos a su libertad, que rechaza, por consiguiente, hasta ese 
pretencioso sustantivo de tolerancia, es un príncipe ilustrado y merece que 
el mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquel que rompió 
el primero, por lo que toca al Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejó en 
libertad a cada uno para que se sirviera de su propia razón en las cuestiones 
que atañen a su conciencia. Bajo él, clérigos dignísimos, sin mengua de su deber ministerial, 
pueden, en su calidad de doctores, someter libre y públicamente al examen del mundo 
aquellos juicios y opiniones suyos que se desvíen, aquí o allá, del credo reconocido; y con 
mayor razón los que no están limitados por ningún deber de oficio. Este espíritu de libertad 
se expande también por fuera, aun en aquellos países donde tiene que luchar con los 
obstáculos externos que le levanta un Gobierno que equivoca su misión. Porque este único 
ejemplo nos aclara cómo en régimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad 
pública y la unidad del ser común. Los hombres poco a poco se van desbastando 
espontáneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en estado 
de rudeza. 
He tratado del punto principal de la ilustración, a saber, la emancipación de los 
hombres de merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de 
religión; pues en lo que atañe a las ciencias y las artes los que mandan ningún 
interés tienen en ejercer tutela sobre sus súbditos y, por otra parte, hay que 
considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la más funesta y deshonrosa. 
Pero el criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todavía más lejos y 
comprende que tampoco en lo que respecta a la legislación hay peligro porque los súbditos 
hagan uso público de su razón, y expongan libremente al mundo sus ideas sobre una mejor 
disposición de aquella, haciendo una franca crítica de lo existente; también en esto 
disponemos de un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros 
veneramos. 
Pero sólo aquel que, esclarecido, no teme a lassombras, pero dispone de un 
numeroso y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública, puede 
decir lo que no osaría un Estado libre: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo 
que queráis, pero obedeced! Y aquí tropezamos con extraño e inesperado curso 
de las cosas humanas; pues ocurre que, si contemplamos este curso con 
Vivimos en 
una época de 
ilustración, 
pero aún no 
en una época 
ilustrada 
Esta época de 
ilustración es el 
punto de 
partida para 
alcanzar a vivir 
una época 
ilustrada 
La peor de las 
tutelas es la 
religiosa 
Federico II de 
Prusia (Federico 
el Grande): el 
príncipe 
ilustrado (el 
“rey filósofo”) 
¡Razonad 
todo lo que 
queráis…pero 
obedeced! 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
10 
 
amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un grado mayor de libertad ciudadana 
parece que beneficiaría la libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo, límites 
infranqueables; mientras que un grado menor le procura el ámbito necesario para que pueda 
desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha 
logrado desarrollar, bajo esta dura cáscara, esa semilla que cuida con máxima ternura, a 
saber, la inclinación y oficio del libre pensar, el hecho repercute poco a poco en el sentir del 
pueblo (con lo cual éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y hasta 
en los principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo más 
que una máquina,14 un trato digno de él. (Kant, 2002, 25-37) 
 
El lema de la Ilustración: pensar por sí mismo 
 
[…] Al querer definir el término «Ilustración››, Kant viene a identificarla con su propio 
quehacer como profesor universitario. Sus alumnos -según el testimonio de Herder- no 
recibían otra consigna que la de pensar por sí mismos y ésa será justamente la 
divisa del movimiento ilustrado: ¡atreverse a pensar! Acostumbrarse a 
ejercitar nuestra propia inteligencia sin seguir necesariamente las pautas 
determinadas por cualquier otro. El hombre debe aprender a emanciparse de 
toda tutela y alcanzar una madurez intelectual que suele rehuir por simple 
comodidad. 
Una definición muy similar es reiterada por Kant sólo dos años después en una nota del escrito 
titulado ¿Qué significa orientarse al pensar? […] 
Pensar por sí mismo sigue siendo lo que mejor define a la Ilustración. Además 
no hay que confundir a ésta con una simple acumulación de conocimientos. 
El ilustrado no tiene por qué ser necesariamente un erudito, sino 
alguien que sepa utilizar convenientemente sus recursos 
intelectuales y se interrogue a sí mismo por las razones que 
le hacen asumir una determinada pauta de conducta, 
preguntándose tan sólo si dicha regla podría ser asumida por 
cualquier otro como un principio de actuación universal. […] Quien piense por cuenta propia 
evitará sucumbir tanto a la superstición como al fanatismo […] La Ilustración, por tanto, no 
significaría justamente sino liberarse de los prejuicios y la superstición. 
Los prejuicios, la superstición y el fanatismo representan las cadenas de que debe liberarnos 
esa Ilustración propugnada por Kant. (Rodríguez Aramayo, 2013, 12-14) 
 
 
Y entonces… ¿Qué es la Ilustración? 
 
Was ist Aufklärung? [¿Qué es la Ilustración?] […] 
Pensar por sí 
mismo 
implica estar 
emancipado 
Pensar por sí 
mismo: no es 
acumulación de 
conocimientos, 
sino espíritu 
crítico 
Ilustrarse es 
liberarse de los 
prejuicios y la 
superstición. 
https://es.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_Herder
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
11 
 
Texto menor, tal vez. Pero me parece que con él entra discretamente en la historia del 
pensamiento una pregunta a la cual la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero 
de la que nunca logró desembarazarse. Y bajo formas diversas, hace ya dos siglos que la 
repite. De Hegel a Horckheimer o a Habermas, pasando por Nietzsche o Max Weber, casi no 
hay filosofía que directa o indirectamente no se haya enfrentado a la misma 
pregunta: ¿cuál es entonces ese acontecimiento que se llama Aufklärung 
[Ilustración] y que ha determinado, al menos en parte, lo que somos, lo que 
pensamos y lo que hacemos hoy día? 
Imaginemos que el Berlinische Monatsschrift aún existiera en nuestros días y 
que les planteara a sus lectores la pregunta “¿Qué es la filosofía moderna?”: 
quizás se podría responderle en eco: la filosofía moderna es la que intenta 
responder la pregunta lanzada hace dos siglos con tanta imprudencia: Was ist 
Aufklärung? 
[…] Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es totalmente 
diferente [a otras]: ni es una época del mundo a la que se pertenece [como en El Político de 
Platón], ni un acontecimiento cuyos signos se perciben [como en la hermenéutica histórica 
de Agustín de Hipona], ni la aurora de una realización [como en el último 
capítulo de La Scienza Nuova de Vico]. Kant define la Aufklärung de manera 
casi totalmente negativa, como una Ausgang, una “salida”, un “resultado”. 
[…] En el texto sobre la Aufklärung la cuestión concierne a la 
pura actualidad. No procura comprender el presente a partir de una totalidad o 
de una consumación futura. Busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el 
hoy con respecto al ayer? 
[…] Quisiera simplemente retener tres o cuatro rasgos que me parecen 
importantes para comprender cómo planteó Kant la cuestión 
filosófica del presente. 
Kant indica a continuación que esa “salida” que caracteriza a la Aufklärung es 
un proceso que nos libera del “estado de minoridad”. Y por “minoridad” entiende 
un estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros para 
conducirnos en los dominios en los que conviene hacer uso de la razón. Kant da tres ejemplos. 
Nos hallamos en estado de minoridad cuando un libro ocupa el lugar del entendimiento, 
cuando un director espiritual ocupa el lugar de la consciencia, cuando un médico decide por 
nosotros nuestro régimen. […] En todo caso, la Aufklärung es definida por la modificación de 
la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón. 
También hay que advertir que esa salida es presentada por Kant de manera 
bastante ambigua. La caracteriza como un hecho, como un proceso en 
desarrollándose; pero también la presenta como una tarea y una 
obligación. 
La filosofía 
moderna como 
la filosofía que 
intenta 
responder a la 
pregunta ¿qué 
es la 
Ilustración? 
La Ilustración es 
“una salida”, 
“un resultado” 
La pregunta 
que intenta 
responder 
Kant es una 
pregunta por 
su presente, 
por su época 
Ilustración: 
salida del 
estado de 
minoridad 
Esa salida es: 
-un hecho 
-un proceso 
-una tarea 
-una obligación 
https://es.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel
https://es.wikipedia.org/wiki/Max_Horkheimer
https://es.wikipedia.org/wiki/J%C3%BCrgen_Habermas
https://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche
https://es.wikipedia.org/wiki/Max_Weber
https://es.wikipedia.org/wiki/Agust%C3%ADn_de_Hipona
https://es.wikipedia.org/wiki/Giambattista_Vico
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
12 
 
[…] Por lo tanto, hay que concebir que no podrá salir de él [del estado de tutela, de minoridad] 
sino mediante un cambio que él mismo operará sobre sí mismo. De manera significativa, Kant 
dice que esa Aufklärung tiene una “divisa” […], un rasgo distintivo por el cual uno se hace 
reconocer; [pero] es también una consigna [una instrucción] que uno se da a sí mismo y que 
se propone a los demás. ¿Y cuál es esa consigna? Sapere aude, [“atrévete a conocer”], “ten 
el coraje, la audacia de saber”. […] [Los hombres] son a la vez elementos y agentes de un 
mismo proceso. Pueden ser sus actores en la medida en que forman parte de él; y éste se 
produce en la medidaen que los hombres deciden ser sus actores voluntarios. 
[…] Una tercera dificultad aparece en el texto de Kant. Reside en el empleo 
de la palabra Menschheit [humanidad]. […] ¿Hay que comprender que es el 
conjunto de la especie humana el que es tomado dentro del proceso de la 
Aufklärung? Y en ese caso, hay que imaginar que la Aufklärung es un cambio 
histórico que concierne a la existencia política y social de todos los hombres 
sobre la superficie de la tierra. ¿O hay que comprender que se trata de un cambio que afecta 
a lo que constituye la humanidad del ser humano? Y se plantea entonces la cuestión de saber 
lo que es ese cambio. Allí también la respuesta de Kant no está desprovista de cierta 
ambigüedad. […] Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su 
minoridad. Y esas dos condiciones son a la vez espirituales e institucionales, éticas y políticas. 
La primera de esas condiciones es que se distinga bien lo que depende de la 
obediencia y lo que depende del uso de la razón. Para caracterizar 
brevemente el estado de minoridad, Kant cita la expresión corriente: 
“obedezca, no razone”: tal es, según él, la forma en que se ejercen 
generalmente la disciplina militar, el poder político, la autoridad religiosa. 
La humanidad se hará mayor [habrá alcanzado su madurez] no cuando ya 
no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [al hombre]: “obedezca, y 
podrá razonar tanto como quiera”. […] 
Podría pensarse que allí no hay nada muy diferente de lo que desde el siglo XVI se entiende 
por la libertad de consciencia; el derecho de pensar como uno quiera, con tal que se obedezca 
como es debido. Ahora bien, es allí donde Kant hace intervenir otra distinción y la hace 
intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y 
el uso público de la razón. Pero, agrega en seguida que la razón debe ser libre en su uso 
público y debe ser sumisa en su uso privado. Lo que es, término a término, lo contrario de lo 
que comúnmente se llama libertad de consciencia. 
[…] ¿Cuál es, según Kant, ese uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio en el que se 
ejerce? El hombre, dice Kant, hace un uso privado de su razón cuando es “una pieza de una 
máquina”; es decir, cuando tiene un rol que cumplir en la sociedad y funciones 
que ejercer: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una 
parroquia, ser funcionario de un gobierno, todo eso hace del ser humano un 
segmento particular en la sociedad; se encuentra situado por ello en una 
posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. 
Kant no pide que se practique una obediencia ciega y estúpida; sino que uno 
haga de su razón un uso adaptado a esas circunstancias determinadas; y la razón debe 
entonces someterse a esos fines particulares. Por lo tanto, allí no puede haber un uso libre 
de la razón. 
La Ilustración 
también es un 
cambio histórico 
en el orden 
político-social 
Condiciones para 
salir del estado 
de minoridad: 
-distinguir entre 
el uso público y el 
uso privado de la 
razón. 
Uso privado 
de la razón 
Uso público 
de la razón 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
13 
 
En cambio, cuando uno no razona más que para hacer uso de la razón, cuando uno razona 
en tanto ser razonable (y no en tanto pieza de una máquina), cuando uno razona como 
miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe ser libre y público. La 
Aufklärung no es pues solamente el proceso por el cual los individuos verían garantizada su 
libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando hay superposición del uso 
universal, del uso libre y del uso público de la razón. 
[…] ¿Cómo garantizar un uso público de esa razón? Se ve que la Aufklärung 
no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a 
toda la humanidad; no debe ser concebida solamente como una obligación 
prescrita a los individuos, aparece ahora como un problema político. En todo caso, se plantea 
la cuestión de saber cómo el uso de la razón puede tomar la forma pública que le resulta 
necesaria, cómo la audacia de saber puede ejercerse en pleno día, mientras que los individuos 
obedecerán tan exactamente como sea posible. Y para terminar, Kant propone a Federico II, 
en términos apenas velados, una suerte de contrato. Lo que se podría llamar el contrato del 
despotismo racional con la libre razón: el uso público y libre de la razón autónoma será la 
mejor garantía de la obediencia, con la condición sin embargo de que el principio político al 
cual se hace obedecer sea también conforme a la razón universal. (Foucault, 1996, 83-92) 
 
Uso público y uso privado de la razón 
 
La Ilustración sólo requiere libertad, la más inofensiva de las libertades -precisa Kant-, 
libertad para hacer un uso público de la propia razón, expresando por escrito nuestras críticas 
y argumentos ante aquel público que configura el mundo de los lectores […]. A este uso 
público Kant contrapone un uso privado, esto es, un uso restringido a cierto ámbito, un uso 
particular y no general. Todo aquel que forme parte de la maquinaria del Estado debe atenerse 
a este uso privado, en tanto que desempeñe una determinada función o encomienda. Los 
ejemplos que aduce Kant son el del soldado que cumple una orden, el de un ciudadano a la 
hora de pagar sus impuestos y el del sacerdote cuando prepara sus homilías para los 
miembros de su parroquia. 
Que un oficial discutiera la orden impartida por un superior al ir a ejecutarla resquebrajaría 
esa disciplina que requiere todo ejército y por ello ha de limitarse a cumplir sus órdenes, aun 
cuando luego pueda verter sus observaciones por escrito, como especialista en el tema, para 
denunciar las deficiencias que haya detectado y tender a subsanarlas. A la hora de pagar los 
impuestos, el ciudadano debe hacerlo sin rechistar, porque lo contrario podría dar lugar a una 
insumisión fiscal generalizada, pero eso no es óbice para que posteriormente publique sus 
alegaciones contra la inconveniencia o injusticia de tales tributos. De igual modo, las homilías 
que un sacerdote dirige a sus feligreses habrán de ajustarse al credo profesado por su Iglesia, 
dado que fue aceptado en su seno bajo esa condición. Cuanto enseña en función del puesto 
que desempeña será presentado como algo con respecto a lo cual él no es libre para enseñarlo 
según su propio criterio, habida cuenta de que ha sido emplazado a exponerlo según una 
prescripción ajena, si bien como especialista en la materia tenga plena libertad para exponer 
a los lectores interesados por el asunto sus discrepancias y juicios personales al respecto. 
Reparemos en la paradoja que conlleva este último ejemplo del distingo 
kantiano entre uso público y uso privado de la propia razón. En cuanto 
sacerdote no es libre, ni tampoco le cabe serlo, al estar ejecutando un encargo 
ajeno; en cambio, como alguien docto que habla mediante sus escritos al público en general, 
La Ilustración 
como problema 
político 
La paradoja: 
no es libre 
pero es libre 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
14 
 
esto es, al mundo, dicho sacerdote disfruta de una libertad ilimitada para usar públicamente 
su razón y hablar en su propio nombre. […] 
Kant sí estaba plenamente convencido de que su distinción entre uso público 
y uso privado de la razón comportaba una indudable ventaja, puesto que bien 
aplicada podía evitar el recurso a la revolución. […] Kant apuesta 
decididamente por la vía de una paulatina reforma constitucional que vaya 
mejorando ésta poco a poco y haga superfluo el recurrir a un traumático proceso 
revolucionario. […] Kant jamás admitió que un pueblo tuviese derecho alguno a la revolución, 
aunque fuera para derrocar a la más execrable de las tiranías. En La metafísica de las 
costumbres (1797), Kant afirma tajantemente: «Contrael supremo legislador del Estado no 
hay ninguna resistencia legítima por parte del pueblo; no existe ningún derecho de revolución 
[…] ni siquiera bajo el pretexto de que abusa tiránicamente del poder. El más mínimo intento 
en ese sentido supone un crimen de alta traición y el traidor ha de ser castigado con la 
muerte». […] « […] Y esta prohibición es incondicionada, de suerte que, aun cuando aquel 
poder o su agente -el jefe del Estado haya llegado a violar el contrato originario y a perder 
con eso, ante los ojos del súbdito, el derecho a ser legislador por autorizar al 
gobierno para que proceda de modo absolutamente despótico (tiránico), a 
pesar de todo sigue sin estar permitida al súbdito ninguna oposición a título 
de contraviolencia». 
Estas contundentes afirmaciones en contra de un presunto derecho a 
rebelarse contra el despotismo y la tiranía las vierte alguien que, por otra 
parte, simpatizó abiertamente con los levantamientos de Irlanda o la 
sublevación de las colonias norteamericanas, además de manifestar un 
encendido entusiasmo hacia los revolucionarios franceses. 
Pero este doble rasero no significa que Kant sea inconsecuente consigo mismo, sino que aplica 
distintos enfoques a uno y el mismo problema. […] Una cosa es que la 
revolución, enfocada como un presunto derecho a la rebelión del pueblo 
contra su tirano, suponga un absurdo jurídico y otra muy distinta es el 
juicio que Kant emite como filósofo de la historia, cuando enjuicia desde 
otro punto de vista los movimientos revolucionarios de su tiempo, como 
es el caso de la […] Revolución francesa, que Kant califica como un signo 
inequívoco del progreso moral de la humanidad, a la vista del 
entusiasmo que suscita en cualquier espectador imparcial. […] Es cierto 
que Kant aplaude la Revolución francesa e incluso da en considerarla un 
hito muy significativo para el progreso moral de la humanidad, pero no es 
menos cierto que no está demasiado interesado en que Prusia pase por la misma experiencia. 
Tampoco hay necesidad, pues no le parece tan importante la forma que pueda tener un 
gobierno como el modo de gobernar, es decir, le preocupa sobre todo que gobierne 
republicana o despóticamente y le importa menos que la representación de su soberanía 
recaiga en uno solo (autocracia), en varios (aristocracia) o en toda la sociedad civil 
(democracia). Es más, él se decanta por un monarca ilustrado como Federico II 
[…] …………………………………… 
A juicio de Kant, «todo hombre tiene unos derechos inalienables a los que no 
podría renunciar aunque quisiera y sobre los cuales él mismo está 
perfectamente capacitado para juzgar». Por ello dictamina que «la libertad de 
Una distinción 
para evitar la 
revolución 
Para Kant no 
existe el derecho 
a la resistencia 
civil, sin embargo 
simpatizaba con 
las revoluciones 
que se daban en 
la época 
Como ciudadano, 
hace uso privado de 
la razón y rechaza la 
rebelión. Como 
filósofo, hace uso 
público y considera 
a la revolución 
como un signo del 
progreso 
La libertad de 
prensa, la 
única y mejor 
arma. 
https://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_francesa
https://es.wikipedia.org/wiki/Prusia
https://es.wikipedia.org/wiki/Federico_II_el_Grande
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
15 
 
pluma es el único paladín de los derechos del pueblo» y el único camino que permite introducir 
las reformas necesarias para evitar una traumática revolución. 
Esta «libertad de pluma» la tendría que poder ejercer cualquier ciudadano, pero es algo 
inexcusable para el filósofo, cuya tarea consistiría en ilustrar al pueblo, a la par que asesora 
con sus razonamientos al gobierno. «La ilustración del pueblo -escribe Kant en la segunda 
parte de El conflicto de las Facultades- consiste en la instrucción pública del mismo acerca de 
sus derechos y deberes con respecto al Estado al que pertenece. Como aquí sólo se trata de 
los derechos naturales y de los derivados del más elemental sentido común propio del 
entendimiento humano, los promulgadores e intérpretes naturales de tales derechos ante el 
pueblo no son los juristas designados institucionalmente por el Estado, sino los instructores 
del derecho que van por libre, o sea, los filósofos, quienes justamente por permitirse esa 
libertad resultan escandalosos para el Estado, que sólo quiere dominar siempre, y se ven 
desacreditados, bajo el nombre de enciclopedistas como gente peligrosa para el Estado, por 
más que su voz no se dirija confidencialmente al pueblo (el cual tiene escasa o nula noticia 
de ellos y de sus escritos), sino que se dirige respetuosamente al Estado, suplicándole a éste 
que tome en cuenta la exigencia jurídica de aquél; lo cual no puede tener lugar por otro 
camino salvo el de la publicidad». 
Antes, en la primera sección del mismo escrito, Kant ha subrayado el hecho de que « [la 
Facultad de Filosofía] no puede verse anclada con una interdicción del gobierno sin que éste 
actúe en contra de su auténtico propósito. [...] Sólo a los [...] eclesiásticos, jurisconsultos o 
médicos puede prohibírseles que, en el ejercicio de sus respectivas funciones, contradigan 
públicamente las doctrinas que les han sido confiadas por el gobierno y se 
arroguen el papel del filósofo. […] Si los predicadores o los magistrados se 
dejaran llevar por el antojo de comunicar al pueblo sus reparos y dudas frente 
a la legislación eclesiástica o civil, le harían sublevarse con ello en contra del 
gobierno». Sólo la filosofía ha de ser «independiente de los mandatos del gobierno con 
respecto a sus doctrinas y tener la libertad, no de dar orden alguna, pero sí de juzgar todo 
cuanto tenga que ver con los intereses científicos, es decir, con la verdad, terreno en el que 
la razón debe tener el derecho de expresarse públicamente, ya que sin ello la verdad nunca 
llegaría a manifestarse (en perjuicio del propio gobierno)».15 (Rodríguez Aramayo, 2013, 21-
30) 
 
La Ilustración y la idea de crítica 
 
La episteme16 común al siglo XVIII es la “crítica”, que […] caracteriza […] “como un examen 
ilustrado y un juicio justo de las producciones humanas”. Examen y juicio que tendrán sus 
peculiaridades según se trate de una crítica de las ciencias o de las 
artes. […] Esta noción ilustrada de “crítica” está íntimamente unida a 
una nueva teoría del lenguaje […] Para los hombres de 
la Ilustración el lenguaje es discurso, exposición ordenada 
del pensamiento […] ante el que se constituye el crítico como notario17 de la 
claridad de las ideas que se expresan en el lenguaje. […] La función del crítico, tal como él 
mismo se constituye a partir de la Ilustración, es una función analítica consistente en 
discernir, a fin de establecer entre las cosas una “sucesión ordenada” (discurso). […] Siendo 
esto así, el análisis alcanza entre los modernos el valor del método universal […]. 
(Flórez Miguel, 1998, 129-130) 
 
El rol de la 
filosofía en la 
sociedad 
La crítica como 
característica 
propia del S. XVIII 
La función 
del crítico: 
“analizar” 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
16 
 
Filosofía y filosofar en Kant 
 
Su propósito en el aula no era enseñar filosofía, sino aprender a filosofar, tal como señalaba 
en el anuncio de los cursos que impartía sobre las más variopintas materias: 
antropología, ética, filosofía del derecho, filosofía de la religión, geografía, 
lógica, pedagogía o metafísica. (Rodríguez Aramayo, 2013, 10) 
 
El que quiera enseñar filosofía, ya que esto es imposible, debe en último 
término enseñar a filosofar. Explicándome claramente, todas las ciencias 
que pueden enseñarse se reducen a dos especies: ciencias históricas y 
ciencias matemáticas. Para que pudiera enseñarse filosofía debería 
hacerse presente en primer lugar una real filosofía. Deberíaproducirse 
un libro y poder decirse: aquí hay sabiduría y juicio suficiente; intentad 
entenderlo y comprenderlo; construid después sobre ello y seréis filósofos. 
Puesto que un tal libro de filosofía, al que poderse referir como a un Polibio o a un 
Euclides, no se me ha indicado, permitidme decir que se abusa de la fe pública cuando, 
en lugar de ampliar la capacidad intelectiva de la juventud crédula, nosotros la 
enjaulamos con una filosofía pretendidamente acabada, que ha sido pensada por otros 
como buena [...] El método propio para la enseñanza de la filosofía debe ser zetético 
(vivido), como decían los antiguos (de zetein), es decir, investigador. (Kant -citado por 
Flórez Miguel-, 1998, 139) 
 
[…] La filosofía pretende determinar y delimitar los siguientes problemas: 
— La fuente o principios del saber humano. 
— El entorno del ámbito posible y necesario de todo saber. 
— Los límites de la razón. 
 
Una vez delimitados el ámbito y la problemática de la filosofía, trata Kant 
de ofrecernos una caracterización de lo que él denomina filosofar. Sin 
conocimiento no puede uno ser filósofo, nos dice Kant, pero también es 
cierto que no basta el conocimiento para llegar a ser filósofo. Es decir, el 
problema del filosofar no es problema de información y contenidos, sino 
problema de utilización de la razón. Ser filósofo implica filosofar, y a filosofar 
sólo se aprende mediante la práctica y el uso propio de la razón. Quien de verdad quiera 
aprender a filosofar debe considerar todo sistema de filosofía solamente como historia del 
uso de la razón y no como objeto para la realización de su talento filosófico. El verdadero 
filósofo, como auténtico pensador, tiene que hacer un uso libre y personal de la razón, y no 
caer nunca en la esclavitud del mimetismo. A la vez que el mimetismo, todo auténtico 
filósofo, debe evitar también un uso dialéctico de la razón. Kant entiende el término dialéctico 
en un sentido peyorativo. Un uso dialéctico de la razón en el sentido kantiano sería aquel 
según el cual se consideraría, a la hora de analizar la realidad, la apariencia y no el verdadero 
ser de la realidad. La utilización dialéctica de la razón es propio de los sofistas e indigno de 
un auténtico filósofo. 
No enseñar 
filosofía, sino 
enseñar a 
filosofar. 
No se puede 
enseñar filosofía 
porque no hay 
tal conjunto 
acabado de 
conocimientos. 
Los 
problemas 
filosóficos 
para Kant 
Sin conocimiento 
no se puede ser 
filósofx, pero con 
él solo no alcanza 
tampoco para ser 
filósofx 
https://es.wikipedia.org/wiki/Polibio
https://es.wikipedia.org/wiki/Euclides
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
17 
 
La distinción kantiana entre ciencia y sabiduría (léase filosofía) nos pone en camino para la 
determinación última de qué sea la filosofía para Kant. Éste nos dice que el verdadero valor 
de la ciencia está en ser órgano de la sabiduría. Ciencia y sabiduría se exigen y 
completan. Su conjunción nos muestra cuál es la verdadera estructura del 
saber. La ciencia sin la sabiduría queda manca en cuanto que no proporciona 
ninguna liberación, pero la sabiduría sin ciencia se reduce a mero 
esquema de una perfección que nunca podríamos alcanzar. Hay 
que tener en cuenta que la filosofía es la única ciencia que nos proporciona la 
satisfacción de la liberación, en cuanto que ella cierra el círculo científico y a 
través de ella se logra la ordenación de las ciencias y su conexión. Esta idea 
kantiana de la filosofía como cierre categorial del saber científico nos ofrece una visión 
conclusiva de lo que Kant entiende por filosofía. Ésta se propone, por una parte, el análisis 
de las condiciones que hacen posible la experiencia y el conocimiento humano, y, por otro, 
es quien da sistematicidad a todo saber al lograr la totalización racional (articulación) de los 
diferentes saberes en las ideas. Ahora podemos comprender las palabras que Kant escribe 
en el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura: 
 
Toda cuestión se reduce aquí a saber hasta dónde puedo llegar con la razón, 
desde el instante en que me fueren sustraídos toda materia de la experiencia y 
su concurso. 
 
La filosofía por lo tanto enseña el uso correcto de la razón. Ésta es la conclusión que podemos 
sacar del planteamiento kantiano de la misma, cuya génesis vamos a estudiar ahora. ¿Cómo 
se configura el programa kantiano de filosofía, que tiene como objetivo fundamental 
establecer los límites de la razón? (Flórez Miguel, 1998, 132-133) 
 
2. De la idea de crítica a la Crítica de la razón pura 
 
La Crítica de la razón pura se publica en 1781 en Riga. […] Una segunda edición, con 
considerables modificaciones apareció en 1787, en la misma ciudad. […] 
El libro lleva cifrado en el título su contenido. Se trata de un examen crítico de la razón, para 
establecer si acaso esta, sin apoyarse en otra cosa que no sea ella misma, puede alcanzar 
un conocimiento que sea digno de ese nombre. […] 
Kant concibe […] su propia filosofía como algo enteramente nuevo, nunca intentado hasta 
entonces. Si la metafísica estudiaba las primeras causas y los primeros principios que son el 
fundamento de todo lo demás, el criticismo estudia los fundamentos de la metafísica misma. 
La razón pura era, con sus conceptos y sus leyes lógicas, el instrumento para construir la 
metafísica. Ahora se trata de examinar los fundamentos de la razón pura misma. […] 
¿Qué es la 
filosofía, para 
Kant? 
Ni ciencia sin 
filosofía, ni 
filosofía sin 
ciencia 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
18 
 
[Esto] nos permitirá establecer hasta dónde llega el uso legítimo de la razón pura como 
facultad cognoscitiva. Por lo tanto, nos permitirá juzgar con fundamento 
acerca de las pretensiones de la filosofía dogmática en cuestiones de 
metafísica. Dicho de otro modo, […] nos mostrará cuáles son los 
caminos que el espíritu humano puede seguir, para intentar resolver 
los enigmas del sí mismo, del universo y del Creador. 
(Caími, 2007, XVI, XIX, XXI) 
 
Todo conocimiento verdadero lo es dentro de los límites de la 
experiencia. (Flórez Miguel, 1998, 143) 
 
 Kant y la Crítica de la razón pura 
 
Crítica de la razón pura 
Prólogo a la Primera edición (1781) 
La razón humana tiene, en un género de sus conocimientos, el singular destino de verse 
agobiada por preguntas que no puede eludir […], y que empero tampoco puede responder, 
pues sobrepasan toda facultad de la razón humana.18 
Ella cae sin culpa suya en esta perplejidad. […] El campo de batalla de estas 
disputas sin fin se llama metafísica.19 
Hubo un tiempo en que a ésta se le llamó la reina de todas las ciencias, […] 
Ahora, el tono de moda de la época lleva a mostrarle un completo desprecio. 
[…]20 
[…] Es una exigencia planteada a la razón, de que ésta vuelva a emprender la 
más fatigosa de todas sus tareas, a saber, el conocimiento de sí, y de que 
instituya un tribunal de justicia que la asegure en sus pretensiones legítimas, y 
que por el contrario pueda despechar todas las arrogaciones infundadas […] Este 
tribunal no es otro que la crítica de la razón pura misma.21 
No entiendo por esta una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razón 
en general, en lo tocante a todos los conocimientos por los cuales ella pueda 
esforzarse independientemente de toda experiencia, por lo tanto, la 
decisión acerca de la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en 
general, y la determinación, tanto de sus fuentes, 
como del alcance y de los límites de ella […]22 
 
 
 
 
 
 
 
La Crítica de la razón 
pura como el estudio 
de los fundamentos 
de la razón pura. 
¿Hasta dónde 
podemos conocer 
mediante la razón? 
¿Cuál es el límite del 
conocimiento 
mediante la razón? 
La 
decadencia 
de la 
metafísica 
La CRP 
como 
tribunal de 
la razón 
Es una crítica de lafacultad de la razón 
respecto de los 
conocimientos que 
ella pueda alcanzar 
de manera 
independiente de 
la experiencia. 
El problema es: ¿es 
posible el 
conocimiento de lo 
metafísico mediante 
la razón? ¿Cuáles 
son los límites de la 
razón para conocer? 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
19 
 
Prólogo a la Segunda edición (1787) 
Si acaso la elaboración de los conocimientos que pertenecen al negocio de la razón ha 
tomado, o no, el andar seguro de una ciencia, pronto puede verse por el resultado. Si [esa 
elaboración], después de hacer muchos intentos y preparativos, queda atascada tan pronto 
como está por llegar a la meta, o si, para alcanzarla a ésta, debe volver atrás muchas veces 
y tomar otro camino […], entonces se puede estar convencido de que un 
estudio tal [el de la metafísica] no ha tomado todavía, ni con mucho, el 
andar seguro de una ciencia […] 
La metafísica, […] no ha tenido hasta ahora un destino tan favorable [como 
la matemática y la física] que haya podido tomar la marcha segura de una 
ciencia; a pesar de ser más antigua que todas las demás […] Por 
consiguiente, no hay duda de que su proceder ha sido hasta ahora un mero 
tanteo […] 
¿Cuál es el motivo de que aquí todavía no se haya podido encontrar el camino seguro de la 
ciencia? 
[…] De esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori23 se 
desprende, […] un resultado extraño […] a saber: que con 
[esa facultad] nunca podemos salir de los límites de la 
experiencia posible […] Nuestro conocimiento racional a priori […] sólo se 
dirige a fenómenos, mientras que deja de lado a la cosa en sí misma como 
[una cosa que es], por cierto, efectivamente real en sí, pero desconocida para 
nosotros. 
[…] Ahora, después que ha sido denegado a la razón especulativa todo progreso en este 
terreno de lo suprasensible, nos queda todavía el intento de [ver] si acaso no se encuentran, 
en el conocimiento práctico de ella, datos para determinar aquel concepto racional 
trascendente de lo incondicionado, y para llegar de esa manera, cumpliendo el deseo de la 
metafísica, más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a 
priori [conocimiento que] sólo [es] posible, empero, en la intención práctica. […] 
[…] Al hacer una rápida inspección de esta obra se creerá percibir que su utilidad es sólo 
negativa, a saber, [la de] no aventurarnos nunca, con la razón especulativa, más allá de los 
límites de la experiencia […] Pero ésta se vuelve positiva, tan pronto como se advierte que 
los principios con los cuales la razón especulativa se aventura a traspasar sus propios límites 
[…] amenazan con extender efectivamente sobre todas las cosas los límites de la sensibilidad 
[…] y [amenazan] así con reducir a nada el uso puro [práctico] de la razón. Por eso, una 
crítica que limite a la primera [a la razón especulativa o a la sensibilidad] es, por cierto, en 
esa medida, negativa, pero al suprimir con ello a la vez un obstáculo, que limita el último 
uso, o que incluso amenaza con aniquilarlo, tiene en verdad una utilidad positiva y muy 
importante, tan pronto como uno se convence de que hay un uso práctico absolutamente 
necesario de la razón pura (el [uso] moral), en el cual ella inevitablemente se ensancha por 
encima de los límites de la sensibilidad […]. 
Hasta el 
momento, la 
metafísica no es 
considerada una 
ciencia. ¿Podrá 
serlo? 
A priori: 
independiente 
de la experiencia 
Nuestro 
conocimiento 
racional sólo es 
fenoménico. 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
20 
 
[…] En consecuencia, no podemos tener conocimiento de 
ningún objeto como cosa en sí misma, sino solamente 
en la medida en que sea objeto de la intuición sensible, 
es decir, como fenómeno […], de lo cual se sigue la 
limitación de todo conocimiento especulativo posible de 
la razón a meros objetos de la experiencia. Sin embargo, 
se hace […] la salvedad de que esos mismos objetos, si bien no podemos 
conocerlos también como cosas en sí mismas, al menos debemos poder 
pensarlos como tales. […] 
[…] Aunque yo no pueda conocer mediante la razón especulativa (y aún menos mediante 
observación empírica) a mi alma […], y por tanto tampoco [pueda conocer] la libertad […], 
puedo, sin embargo, pensar la libertad. 
 
Introducción a la Segunda edición 
No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia; pues si no fuese 
así, ¿qué despertaría a nuestra facultad cognoscitiva, para que se pusiera en ejercicio, si no 
aconteciera esto por medio de objetos que mueven nuestros sentidos, y en parte producen 
por sí mismos representaciones, y en parte ponen en movimiento la actividad de nuestro 
entendimiento para compararlas a éstas, conectarlas o separarlas, y elaborar así la materia 
bruta de las impresiones sensibles y hacer de ella un conocimiento de objetos, que se llama 
experiencia? Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la 
experiencia, y con ésta comienza todo [conocimiento]. 
Pero aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, no por eso surge todo 
él de la experiencia Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia 
fuese, él mismo, un compuesto formado por lo que recibimos mediante impresiones,24 
y lo que nuestra propia facultad cognoscitiva […] produce por sí misma […] 
Por consiguiente, es una cuestión que por lo menos requiere todavía una investigación más 
precisa, y que no se puede despachar en seguida según 
la primera apariencia, la [cuestión] de si hay tal 
conocimiento independiente de la experiencia y aún 
de todas las impresiones de los sentidos. Tales 
conocimientos se llaman a priori, y se distinguen de los 
empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia. 
 
La lógica trascendental. Introducción 
Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de la 
mente, de las cuales la primera es [la de] recibir las representaciones 
(la receptividad de las impresiones), y la segunda, la facultad de 
conocer un objeto mediante esas representaciones (la espontaneidad 
de los conceptos), por la primera, un objeto nos es dado, por la 
segunda, este es pensado en relación con aquella representación 
([considerada] como mera determinación de la mente). Intuición y 
conceptos constituyen, por tanto, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que 
ni los conceptos, sin una intuición que de alguna manera les corresponda, ni tampoco la 
No podemos 
conocer lo 
metafísico, lo 
en sí, lo 
nouménico. 
Si bien no podemos 
conocer los objetos 
metafísicos, al 
menos podemos 
pensarlos (en el 
terreno de la filosofía 
práctica: la ética) 
Todo nuestro 
conocimiento racional 
comienza por la 
experiencia, pero con 
ella sola no alcanza 
Conocimientos 
a priori 
y 
a posteriori 
Todo nuestro 
conocimiento racional 
está constituido por la 
relación entre 
“intuiciones” y 
“conceptos” 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
21 
 
intuición, sin conceptos, pueden producir un conocimiento. (Kant, 2007, 5, 6, 8, 15, 20, 23-
25, 27-28, 30, 59-60, 122) 
 
Los límites establecidos por la Crítica de la razón pura 
 
La Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft, en adelante CRP) constituye un texto 
capital de Immanuel Kant (1724-1804) y uno de los más influyentes en la historia del 
pensamiento. Como su título lo sugiere, es una “crítica”, en términos del filósofo: un análisis 
o inspección de la facultad de pensar. […] El imperativo de análisis viene impuesto por las 
pretensiones del racionalismo dogmático, que confiere a la razón la posibilidad de llegar 
enteramente por sí misma al conocimiento de la totalidad de lo real. La CRP pone fin a esas 
pretensiones. Al despertar, por obra del empirismo (especialmente de Hume), del sueño 
dogmatico en que se hallabasumido –como él mismo habrá de declarar–, Kant consigue 
ofrecer una fundamentación diversa del modo como conocemos el mundo. 
[…] De un modo similar a las revoluciones políticas que en ese momento se 
estaban dando en Europa, como la Revolución Francesa, el giro 
dado por Kant profundiza la centralidad del sujeto: así como 
es el individuo quien debe imponer su propio orden a la 
realidad sociopolítica –quitando a Dios, la fatalidad o el 
destino esa prerrogativa–, es el sujeto quien confiere su 
propia legalidad al mundo natural. Por eso esta filosofía se denomina 
“idealismo trascendental”: es la estructura racional del sujeto la que funciona 
como condición de posibilidad del conocimiento humano; ella imprime al 
mundo su propia organización, pero no lo crea ni lo inventa: lo constituye, a 
partir de un material que le tiene que ser dado (de ahí las diferencias con el racionalismo, 
renuente a considerar esta radical finitud del sujeto racional). Esas condiciones de posibilidad 
se hallan en nuestra sensibilidad espaciotemporal, las que tornan inaccesible al objeto tal 
como es “en sí mismo” (nóumeno). (Rossi, 2012, 179) 
 
¿Cómo es posible el conocimiento universal y necesario? Del idealismo (realista) 
racionalista y empirista al idealismo (idealista) trascendental 
 
A juicio de Kant, […] ni el racionalismo ni el empirismo logra explicar cómo es posible el 
conocimiento universal y necesario. El racionalismo no consigue hacerlo porque la apelación 
a Dios como garante del conocimiento no resiste la crítica empirista: toda idea válida debe 
poder remitirse a la experiencia; pero, a su vez, tampoco el empirismo, bajo esta misma 
premisa, consigue explicar que pueda haber juicios que excedan el carácter de lo particular 
y contingente. […] Los límites de ambos sistemas de pensamiento, más allá de sus notables 
conquistas –el sujeto como fundamento de conocimiento, en Descartes; la experiencia como 
requisito del conocer, en Locke y Hume–, imponen a la filosofía un doble desafío. El problema 
de Kant […] supone preguntarse ¿cómo es posible el conocimiento universal y necesario? 
Para responder a estos interrogantes, es necesario cambiar el punto de vista desde el cual 
ha sido pensado el conocimiento hasta el momento. De acuerdo con Kant, el punto de vista 
de racionalistas (Descartes, Leibniz) y empiristas (Locke, Hume, Berkeley), pese a sus 
diferencias, sigue siendo realista. El propio Kant nos da la clave de lo que entiende por 
realismo, al que define como aquel sistema de pensamiento que considera el espacio y el 
tiempo “como algo dado en sí, independientemente de nuestra sensibilidad” y que, por 
El sujeto como 
“constructor” 
del 
conocimiento 
Idealismo 
trascendental: 
la estructura 
racional del 
sujeto es la 
condición de 
posibilidad del 
conocimiento 
objetivo 
https://es.wikipedia.org/wiki/David_Hume
https://es.wikipedia.org/wiki/John_Locke
https://es.wikipedia.org/wiki/Gottfried_Leibniz
https://es.wikipedia.org/wiki/George_Berkeley
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
22 
 
consiguiente, “se representa los fenómenos exteriores como cosas en sí mismas, existentes 
con independencia de nosotros y de nuestra sensibilidad”, de modo tal que se encuentran 
“fuera de nosotros”. Si bien es el sujeto quien tiene la iniciativa (es el 
fundamento del conocimiento), el objeto es determinante a la hora 
de conocer, en la medida en que debe ser reflejado tal cual es. Ya 
sea sensible o intelectual, el conocimiento es siempre, para todo 
realista, de cosas en sí. 
Kant considera que desde este punto de vista hay cuestiones que 
no se pueden explicar, como que tengamos conocimientos a priori, 
independientes de la experiencia. […] De ahí el sentido de la analogía 
con la revolución copernicana: así como Copérnico no consigue 
explicarse ciertos fenómenos celestes a partir de la consideración de que la 
tierra esta fija en el centro del universo (paradigma aristotélico), tampoco es 
posible explicarse la existencia de cierta especie de conocimientos bajo el 
supuesto de un sujeto determinado enteramente por los objetos. Es preciso, 
por tanto, frente a una anomalía, cambiar el paradigma. Y esto es lo que hace Kant: producir 
en la filosofía una revolución semejante a la que realiza Copérnico en el ámbito de la física. 
Lo esencial de esa revolución es que el conocimiento deja de concebirse como 
reflejo de los objetos tal como son en sí mismos, el sujeto deja de ser 
pasivo; en adelante, el conocimiento implica constituir (no crear) la 
realidad. A esto se denomina idealismo trascendental: lejos de reflejar la 
naturaleza de los entes, son los entes los que reflejan la estructura 
cognitiva de la mente. Ella es la que confiere, a través de las formas 
puras a priori (intuiciones y conceptos), universalidad y necesidad a las 
formulaciones científicas. De este modo es posible para Kant responder a 
los interrogantes antes planteados, es decir, justificar filosóficamente por qué pueden 
formularse juicios universales y necesarios. (Rossi, 2012, 180-181) 
 
La constitución de los objetos y el problema de la verdad como representación 
 
La sensibilidad es la capacidad de tener representaciones a partir de ser 
afectado pasivamente por objetos. Esto es lo que hace que 
nuestra mente sea finita: no puede crear 
representaciones por sí misma […] sino que necesita 
ser afectada por objetos exteriores a ella. Ese primer 
contacto inmediato se da gracias a la sensibilidad, de 
la cual se pueden aislar dos formas puras a priori: el 
espacio y el tiempo. 
Para el realista, los 
objetos existen 
independientemente de 
nosotros. Están “ahí 
afuera”, disponibles 
para conocerlos. Y son 
ellos quienes me 
imponen sus 
características. 
La revolución 
copernicana 
de Kant 
El conocimiento 
ya no es (pasivo) 
reflejar los 
objetos, sino 
(activo) construir 
el ámbito de la 
objetividad 
¿Cómo 
“obtenemos 
fenómenos”? 
¿Cómo 
“construimos” 
los objetos 
empíricos? 
Mientras la 
sensación nos da el 
“contenido” de 
nuestra 
representación 
empírica, la 
intuición organiza 
ese “contenido” 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La radicalización de la razón. Kant 
 
23 
 
Si la sensación suministra el contenido de la representación empírica, las intuiciones de 
espacio y tiempo le dan una primera organización a ese material. En tanto formas de la 
intuición, no provienen de la experiencia, sino que la preceden. Esta precedencia es 
necesaria, ya que permite ubicar los objetos en una relación de exterioridad unos con otros 
(gracias al espacio) y en una relación de sucesión (gracias al tiempo). Solo así obtenemos 
fenómenos. Aquí es importante remarcar que el espacio y el tiempo no 
pertenecen a la realidad en sí de los objetos (como pensaba Newton del 
espacio) sino que son inherentes al sujeto: son las primeras 
condiciones bajo las cuales el sujeto acomoda y organiza el material 
que le es dado pasivamente. Esto implica que no conocemos el mundo 
tal como es en sí mismo sino tal como aparece para nosotros. En esta 
ruptura con toda posibilidad de conocimiento del mundo en sí consiste 
la gran revolución operada por Kant: ya no nos será posible, a partir 
de su giro copernicano, pretender un acceso a las cosas que no conlleve 
la marca de nuestro modo de ser, de nuestra 
subjetividad (lo que no implica, para Kant, abandonar la objetividad, 
[…]). 
[Ahora] con la sensibilidad sola no alcanza: “Las intuiciones sin 
concepto son ciegas”. Ella sólo provee el material y lo ubica en el 
espacio tiempo, pero ese material fenoménico, pese a ser indispensable 
para el conocimiento (por eso no puedo conocer objetos suprasensibles, como Dios o el 
alma), es disperso e inconexo. Necesita una forma. Para conferir unidad a ese material es 
necesaria la intervención del entendimiento. A diferencia de la sensibilidad, que es pasiva, 
el entendimiento es