Unidad 4 La filosofía en español (imprimible)

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Unidad 4. La filosofía en español. 
 
 
 
 
 
 
 Epílogo 
La filosofía en español, una filosofía práctica 
(ética, estética y política) 
 
Apunte de Cátedra 
 
 
El objetivo de este texto es presentar los aspectos más relevantes de la filosofía hispánica o 
hispanoamericana. Podemos, en un principio, separar los intereses de España y la América 
hispana. Pero hay algo que no podemos separar: la lengua. España y la América hispana hablan 
la misma lengua, y en la lengua se hereda también un modo de pensar y un modo de ser. En 
principio, cabe decir que la filosofía en nuestra lengua, más allá del idioma, intentará responder, 
de acuerdo a sus propios intereses, a un problema que los une. Desde mediados del siglo XIX 
hasta mediados del XX aproximadamente, la filosofía de España se propone repensar ¿qué es el 
ser/sentirse españolx? Y se lo preguntan también, y fundamentalmente, porque España ha 
perdido a sus colonias. Es el momento de repensarse. Entonces, ¿qué es el pensamiento español 
sin sus colonias? Y de nuestro lado, en el mismo período, nos urge pensar lo mismo, pero desde 
el otro ángulo, ¿qué es ser americanx? Y ¿qué es ser americanx sin España? A España y a la 
América de habla española les urge repensarse de manera casi idéntica: ¿Qué somos?, ¿quiénes 
somos?, y ¿cómo vivir ahora después de más de 300 años de ser conquistadorxs/conquistadxs? 
A ambos nos mancomuna esa reflexión. ¿Qué significa ser/estar en el mundo siendo españolxs 
que dejaron de ser potencia imperial y perdieron sus colonias? Y ¿Qué significa ser/estar en el 
mundo siendo americanxs independientes? El problema es, como vemos, ético y político. Y la 
filosofía hispanoamericana no sólo se producirá en español, sino que, frente al nuevo poder que 
empieza a consolidarse –surgido en parte de la Reforma protestante-, España y la América 
hispana parecen decidir no seguir la vía de reflexión que comienza a dominar en Europa, la 
gnoseológica y epistemológica, sino que se vuelcan a reflexionar sobre su propia vida en un 
mundo que ha cambiado radicalmente y del cual se sienten ajenos. Es por eso que, en parte, la 
producción filosófica hispanoamericana tomará otros carriles. No se adecuará al género literario 
del trabajo científico sino que recorrerá las vías de la poesía, la novela, el cuento y el ensayo 
(filosófico). En estos géneros, la reflexión sobre la vida parece estar en un plano más vivificante, 
en un plano más concreto que en el texto científico. Esta “decisión” es uno de los motivos por 
los cuales aún muchxs se preguntan si existe realmente una filosofía hispanoamericana, y si la 
hay, ¿qué tipo de filosofía es? 
Reflexionar sobre la existencia o no de una filosofía en nuestra lengua parece ocioso y trivial, 
puesto que pensamos en nuestra lengua y reflexionamos filosóficamente con ella. Sin embargo, 
https://peripoietikes.hypotheses.org/377
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
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menos trivial es, quizás, problematizar a qué tipo de filosofía nos volcamos mayoritariamente 
los hispanoparlantes. Estos problemas que comienzan a plantearse una vez independizadxs 
políticamente del Reino español tienen aún cierta vigencia, sobre todo porque la situación de la 
filosofía hispánica respecto de la filosofía británica y estadounidense, y de la alemana y francesa, 
ha quedado en una zona marginal, o al menos, en una zona de penumbra. 
Estimo entonces que para que este tema se comprenda en su justa medida hay que tener en 
cuenta algunos aspectos relevantes. Esos aspectos son: 1) el tema del idioma, la lengua con la 
cual producimos filosofía; 2) la situación política que motiva nuestra reflexión filosófica y que 
abre la problemática ética de nuestra filosofía, en detrimento de la problemática metafísica, 
gnoseológica y epistemológica; y 3) la forma en que nuestro pensamiento se ha exteriorizado, 
es decir, el género discursivo en el cual, en mayor medida, nuestro pensamiento se ha 
encauzado. 
Juzgo que un estudio sobre estos aspectos nos permitirá señalar algunos de los motivos que 
incidieron en la indiferencia general respecto de la producción filosófica en nuestra lengua, e 
incluso en la desestimación general de nuestro pensamiento como pensamiento filosófico. Estas 
consideraciones están presentes en toda la producción en español, tanto en España como en 
Hispanoamérica. Situación que motivará que el estudio que hagamos sobre la filosofía en nuestra 
lengua y sobre su lugar en el mundo, o al menos en el mundo occidental, deba hacerse tanto 
para la filosofía del viejo continente como para la del nuevo. 
 
1. La filosofía y la lengua española 
 
El hispanista francés Alain Guy recuerda que Víctor Delbos, un coterráneo suyo historiador de 
la filosofía, ya a fines del siglo XIX un día le dijo a sus estudiantes: “Para conocer la totalidad 
de la filosofía, es necesario poseer todas las lenguas, salvo, sin embargo, el español.” 
Seguramente lo que motivara tal afirmación se vinculaba a que, por ese 
entonces, el francés se convirtió en la lengua nacional de mayor difusión en 
todos los dominios de la cultura, heredando la universalidad del latín. Lo cual 
coadyudó a que la filosofía de habla española, quedara desde entonces, 
lingüísticamente enclaustrada por mucho tiempo (Ardao, 1963, 44). Pero lo 
señalado por Guy no debe ser considerado como una novedad para los hispanoparlantes. Al 
respecto, y a propósito de una entrevista que hace unos pocos años le hicieran al filósofo 
argentino León Rozitchner, donde se problematizaba la existencia o no de una filosofía 
argentina, éste traía a la memoria que, en la década del 50 el pensamiento que definía la 
filosofía de nuestro país era el alemán. Incluso sostuvo en esa misma nota que creía que eso 
continuaba ocurriendo en la Facultad de Filosofía y Letras (Scolnik, 2005, 17). Su creencia no 
estaba errada. Entonces no son demasiado extrañas para nosotrxs estas afirmaciones que 
desacreditan la filosofía en nuestra lengua. Y menos extrañas son si, por ejemplo, 
consideramos que uno de los grandes ideólogos argentinos, Juan Bautista Alberdi, en su 
Fragmento preliminar al estudio del Derecho (1837), declarara la necesidad de 
independizarnos de la lengua española y mostraba su simpatía por el pensamiento y la lengua 
francesa: 
Si la lengua no es otra cosa que una faz del pensamiento, la nuestra pide una 
armonía íntima con nuestro pensamiento americano, más simpático mil veces con 
el movimiento rápido y directo del pensamiento francés, que no con los eternos 
contoneos del pensamiento español. (Alberdi, 1955, 80) 
Los prejuicios 
sobre la 
filosofía en 
nuestra 
lengua 
https://es.wikipedia.org/wiki/Alain_Guy
https://en.wikipedia.org/wiki/Victor_Delbos
https://es.wikipedia.org/wiki/Arturo_Ardao
https://es.wikipedia.org/wiki/Le%C3%B3n_Rozitchner
https://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Bautista_Alberdi
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
3 
 
 
Ahora bien, que todas estas afirmaciones no nos resulten extrañas no implica por ello que 
debamos naturalizarlas y aceptarlas como verdaderas. Por lo mismo, no implica que no exista 
una filosofía en nuestra lengua, o que no se pueda producir filosofía en nuestra lengua. De 
hecho, Heidegger cuenta que un día se encontró en un coloquio al filósofo español Ortega y 
Gasset, quien estaba muy deprimido, y comenzaron a pensar la relación entre el pensamiento 
y la lengua materna, y allí He¡degger se dio cuenta cuán intensa e inmediatamente pensaba 
Ortega desde su lengua, lo que lo llevó a concluir que también en español se podía pensar 
intensamente (Rozitchner, 2005, 18). 
Avancemos entonces en este estudio y veamos algunas cuestiones: 1) la distinción entre 
español y castellano, y los argumentos que nos hacen decidir por la denominación “lengua 
española”, y 2) las primeras manifestaciones filosóficas en lengua española, y larelación entre 
lengua y pensamiento, o entre lengua y filosofía. Esto nos permitirá reflexionar luego sobre 
nosotros mismos en situación. 
 
1.1. La opción por el calificativo de “lengua española” 
 
En este apartado quiero rescatar la existencia del debate filológico, filosófico y 
político -quizás ya bastante clausurado en estos tiempos- sobre si debe 
calificarse a la lengua escrita y hablada en España e Hispanoamérica como 
“español” o “castellano”. 
El debate entre los calificativos de “española” o “castellana” a la lengua de lxs habitantes de 
España y lo que fueron sus colonias, si bien puede considerarse 
clausurado, no por ello ha quedado exento de diversas 
consideraciones por lxs historiadorxs, lingüistas y filósofxs que se han 
dedicado a la cuestión. Muchos son los estudios que señalan que en 
sus inicios –y más allá de ellos también– a esta lengua debe 
calificársela como “castellana”.1 Sin embargo, no todos acuerdan en 
ello.2 Los datos que tenemos al respecto son bastante ambiguos, y las 
discrepancias son también notorias. Sin embargo, varios estudios coinciden en que ya en 
entre los siglos XV y XVI, comienza a usarse el término “español”3 por “castellano”. El motivo 
parece ser que el uso de “español” tenía un significado más rico en tanto refería a todo un 
reino, y no sólo a una región (Alonso, 1938, 15-16). Estos motivos, según Alonso, se 
encuentran en el anónimo de Lovaina de 1555: 
El humanista español Arias Montano (1527-1598) en carta al duque de Alba, fechada 
en Amberes el 18 de mayo de 1570, al referirse a la fortuna de nuestra lengua por 
aquellas tierras la llama con perspectiva internacional, lengua española. La primera 
justificación razonada del nuevo nombre es la Útil y breve instrucción para aprender 
los principios y fundamentos de la lengua Hespañola (Lovaina 1555). “Esta lengua 
de la cual damos aquí preceptos, se llama Española; llámese así, no porque en toda 
España se habla una sola lengua que sea universal, porque hay otras muchas 
lenguas, sino porque la mayor parte de España la habla.” (Alonso, 1938, 47) 
El cambio de adjetivación de “castellana” por “española” parece obedecer, según Alonso, a la 
constitución de España como estado-reino en 1492.4 Desde que en el siglo XVI se va afianzando 
la denominación “lengua española” por “lengua castellana”, un sinnúmero de estudios se 
dedicarán a la discusión sobre el nombre de la lengua. En este debate5 se encuentran desde 
posiciones más casticistas –que dan preferencia a la denominación de “castellano”- hasta las 
Mientras 
“castellano” refiere 
a la región de 
Castilla, “español” 
refiere a todo un 
reino. 
¿Castellano o 
Español? 
https://es.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Ortega_y_Gasset
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Ortega_y_Gasset
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67524
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67525
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67526
https://cvc.cervantes.es/obref/fortuna/expo/lengua/lengu0113.htm
https://es.wikipedia.org/wiki/Benito_Arias_Montano
http://www.abc.es/historia/abci-desde-cuando-existe-espana-y-nacion-espanola-201610122317_noticia.html
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67527
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67528
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
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más integristas –que prefieren la denominación “española” porque aúna a todxs lxs habitantes 
del reino, y no sólo a los del Reino de Castilla. 
Otro problema respecto de la denominación de nuestra lengua lo constituyó la escritura. Si nos 
centramos en el caso de la lengua escrita, debemos remontarnos a los inicios de la separación 
-en la España medieval- de la lengua escrita vulgar de la culta. 
Varios estudios señalan a las Glosas Emilianenses (977 d.C.) como la primera producción 
literaria escrita en castellano, escrita en una lengua romance y ya no en latín, que era la lengua 
culta. Sin embargo, no es del todo claro si la lengua utilizada en este conjunto de apuntes o 
anotaciones hechas por un estudiante para comprender unos textos en latín, es o no el 
castellano.6 Y cuando hablamos de “castellano” aquí referimos a la lengua hablada y escrita en 
Castilla.7 Si bien éste es un antecedente remoto sobre la denominación de nuestra lengua 
escrita, a partir de mediados del siglo XVI el calificativo de “española” predominará sobre el de 
“castellano” también respecto de la escritura. Por ello Menéndez Pidal señala que puede 
hablarse con toda corrección de una producción escrita o literaria española: 
El término castellano puede tener un valor preciso para designar la lengua del Poema 
del Cid, cuando la unidad nacional no se había consolidado. […] Pero desde fines del 
siglo XV la lengua que comprendió en sí los productos literarios de España no puede 
sino llamarse lengua española. (Menéndez Pidal, 1918, 3) 
Las discusiones filológicas y políticas en torno a este debate son abundantes, pero no quiero 
dejar de señalar una concepción político-filosófica que me parece más que sugerente, y que 
en alguna medida se distancia de las anteriores, puesto que no es casticista y es mucho más 
que integrista, es antes bien pluralista mas no europeísta. 
En un gran número de artículos y ensayos a lo largo de toda su vida de escritor, Miguel de 
Unamuno pone en juego su concepción de la lengua, y particularmente de la lengua española, 
y la connotación política que tiene una definición sobre esta problemática. Uno de los primeros 
ensayos donde, desde un punto de vista histórico-político-cultural, comienza a perfilar su 
concepción filosófica sobre España, pero de soslayo también sobre la lengua española, es a 
partir de los artículos aparecidos originalmente en La España Moderna entre febrero y junio de 
1895, y reunidos luego bajo el nombre de En torno al casticismo (1902).8 Pero el problema del 
casticismo también es abordado en un artículo posterior -ya ahora desde una perspectiva 
filosófica, filológica y política- bajo el título de “Contra el purismo” (1903), donde señala la 
necesidad de levantarse contra el purismo casticista9 porque es un instrumento 
reaccionario, escolástico y de estancamiento espiritual. Señalando al mismo 
tiempo que el problema fundamental del casticismo es su concepción estática 
del lenguaje.10 Ante ello Unamuno propone la tesis del antipurismo: “[…] hay 
que hacer la lengua hispánica internacional con el castellano; y si éste se nos muestra reacio, 
sobre él o contra él.” (VIII, 2007, 493). De aquí que Unamuno designara “[…] al 
sobrecastellano, lengua española o hispano-americana […]” (VIII, 2007, 401), la lengua de 
todos los hablantes de las tierras hispanoparlantes. Porque: 
El futuro lenguaje hispánico no puede ni debe ser una mera expansión del castizo 
castellano, sino una integración de hablas diferenciadas sobre su base, 
respetando su índole, o sin respetarla, si hace al caso. (Unamuno, VIII, 2007, 
494) 
Con esto fija su posición no sólo respecto de la denominación de la lengua escrita y hablada 
por los españoles e hispanoamericanos, sino además, el contenido de dicha lengua. Unamuno 
entiende que, a diferencia del castellano, la lengua española es la lengua enriquecida por la 
Contra el 
purismo 
casticista del 
“castellano” 
El español 
como lengua 
de integración. 
Una lengua de 
la diversidad. 
https://es.wikipedia.org/wiki/Reino_de_Castilla
https://es.wikipedia.org/wiki/Glosas_Emilianenses
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67529
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67530
https://es.wikipedia.org/wiki/Ram%C3%B3n_Men%C3%A9ndez_Pidal
https://es.wikipedia.org/wiki/Cantar_de_mio_Cid
https://es.wikipedia.org/wiki/Cantar_de_mio_Cid
https://es.wikipedia.org/wiki/Miguel_de_Unamuno
https://es.wikipedia.org/wiki/Miguel_de_Unamunohttps://es.wikipedia.org/wiki/La_Espa%C3%B1a_Moderna
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67531
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67532
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67533
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
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mezcla del castellano con una multiplicidad de lenguas no castellanas: la lengua de los vascos, 
de los catalanes, gallegos, e incluso, según él, de la multiplicidad de variaciones que se ven en 
las lenguas hispanoamericanas. Con ello, el español es una lengua común a cuya formación 
contribuyeron una multiplicidad de lenguas que, deformando al castellano, lo enriquecieron. Y 
así, frente al férreo casticismo, en la convención constituyente del 31 Unamuno propone al 
“español” como lengua oficial11. 
[…] en lengua española, en la única lengua nacional, no sólo de España, sino de 
una veintena de naciones desparramadas por el mundo todo, en la lengua hispano-
americana, lengua mundial. (Unamuno, 1908) 
En “lengua española” quiere decir: 
[…] en la lengua hispánica hoy patrimonio de una veintena de naciones y a cuya vida 
contribuyen todas sin monopolio de ninguna de ellas. […] Es la lengua que sin perder su 
carácter propio y su personalidad sino más bien afirmándola más y más al desenvolverse, se 
ensanchaba a medida de los vastos dominios territoriales que abarca. 
(Unamuno, 1911) 
En conclusión, la lengua española representa para Unamuno, frente al purismo casticista del 
castellano, la lengua de lo diverso. Aquella lengua compuesta y “deformada” -
y por lo mismo enriquecida- por todos los hablantes del español: los vascos, 
los catalanes, los gallegos, y también los hispanoamericanos. Una fusión que 
mantiene vivos y en tensión permanente los elementos de cada lengua 
involucrada. 
 
1.2. La filosofía en nuestra lengua: lengua y filosofía 
 
En este segundo apartado quiero considerar dos cuestiones: por un lado, I) las primeras 
manifestaciones filosóficas en nuestra lengua, y por otro, II) señalar una particular teoría 
lingüística que alcanzó una importante e influyente posición desde fines del siglo XIX hasta 
mediados del siglo XX tanto en Europa como en América, teoría que abrió las puertas a pensar 
nuestra particular forma de estar en el mundo. 
 
I. Más allá que la escritura en lengua española se haya consolidado frente al latín como lengua 
oficial de España en los años posteriores a la unificación de Castilla y León, y a la anexión y 
recuperación de otros territorios, en filosofía el abandono del latín no corre parejo en los 
tiempos. La producción de filosofía española por ese entonces, y por varios siglos más, sigue 
siendo el latín. España, junto a Italia, serán los últimos países europeos en incorporar su 
lengua vulgar a la producción de su filosofía. 
La cuestión que abordaremos aquí no es tanto desde cuándo puede señalarse la existencia de 
una filosofía española, sino antes bien, desde cuándo tenemos filosofía en lengua española. 
Porque si bien podríamos responder a la primera cuestión señalando, por ejemplo, a Séneca 
como “el primer filósofo español”, o que la “filosofía española” comienza más propiamente a 
partir de la constitución política de España como nación en 1492, y en cuyo caso quienes 
representan por ese entonces la filosofía española son Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, 
Luis de Molina, Juan Luis Vives y Francisco Sánchez, entre otros. El segundo problema, en 
cambio, tiene que ser respondido desde tiempos mucho más cercanos a los actuales. 
En uno de los pocos estudios dedicados al problema de la filosofía en lengua española, y a 
propósito de los inicios de la escritura filosófica en lenguas romances, Ardao señala que quien 
primero escribe filosofía en lengua vulgar es Bacon -en inglés-, a inicios del siglo XVII. A él le 
El español 
como 
lengua 
mundial 
El español es 
una lengua 
enriquecida por 
sus constantes 
deformaciones 
https://es.wikipedia.org/wiki/Cortes_republicanas
https://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%A9neca
https://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_de_Vitoria
https://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_Su%C3%A1rez
https://es.wikipedia.org/wiki/Luis_de_Molina
https://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Luis_Vives
https://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_S%C3%A1nchez_el_Esc%C3%A9ptico
https://es.wikipedia.org/wiki/Francis_Bacon
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
6 
 
siguen Descartes -en francés-, hacia fines de la tercera década del mismo siglo, Wolff -en 
alemán- a inicios del siglo XVIII, y luego, recién hacia el primer cuarto de ese siglo, primero 
Vico -en italiano- y después Feijóo -en español-. En este orden, la producción filosófica 
abandona la lengua culta -el latín- para formularse en lengua romance (1963, 43), en las 
lenguas nacionales. 
De esta manera, un siglo más tarde que Bacon diera inicio a la elaboración 
filosófica en inglés, y que Descartes fundara formalmente con el Discurso del 
Método (1637)12 la filosofía de lengua francesa, en 1726 Feijóo da origen a 
la filosofía en lengua española: 
[…] en la lengua hispánica hoy patrimonio de una veintena de naciones y a cuya vida 
contribuyen todas sin monopolio de ninguna de ellas. […] Es la lengua que sin perder su 
carácter propio y su personalidad sino más bien afirmándola más y más al desenvolverse, se 
ensanchaba a medida de los vastos dominios territoriales que abarca. 
(Unamuno, 1911) 
Según Ardao, Feijóo libró una inmensa batalla por una reforma intelectual y espiritual de la 
España de su tiempo, sumida en la decadencia de los últimos Austrias. Su trabajo 
abarcó los más diversos temas, y se dirigía tanto a destruir errores y 
supersticiones como a imponer nuevas concepciones y doctrinas que 
derivaban directamente de la filosofía y la ciencia modernas.13 Por cuanto la 
filosofía española, tanto en los claustros españoles como en los 
hispanoamericanos estaba sujeta aún, y más que en ningún otro país de 
Europa, al escolasticismo medieval, el papel singular de Feijóo en esa 
renovación del pensamiento hispánico fue la adopción de la lengua nacional como 
medio de expresión, haciendo además una política expresa de dicho idioma. (1963, 41-42). 
Amén de las razones esgrimidas por Feijóo para iniciar la producción filosófica en español, es 
necesario señalar que, en Hispanoamérica, pese a que la obra del benedictino fuera durante 
el siglo XVIII una de las más leídas tanto aquí como en España, el tránsito hacia la enseñanza 
de la filosofía en español fue más lento. Testimonio de este fenómeno lo encontramos, por 
ejemplo, en nuestro país, donde hasta el siglo XIX aún se dictaban las clases en latín. Sería 
recién después de la Revolución de Mayo y de la Independencia el momento en que un joven 
profesor se atreviera a dar el gran paso: 
Fue el ideologista Juan Crisóstomo Lafinur, en 1819, el primer profesor que en Buenos Aires 
sustituyó el latín por el español en la enseñanza de la filosofía. (Ardao, 1963, 45) 
Con lo dicho, tenemos entonces que la producción filosófica en nuestra lengua recién se inicia 
en el primer cuarto del siglo XVIII, y que la enseñanza de la filosofía en nuestro idioma se da 
por primera vez en América, y en nuestro país particularmente, a inicios del siglo XIX, una vez 
firmada la Declaración de la Independencia. 
II. El segundo punto a tratar aquí, y una vez constatado el inicio de la producción filosófica 
en nuestra lengua, consistirá en abordar la relación entre lengua y pensamiento, o lengua y 
filosofía, para ver si de esta relación se desprende alguna particularidad. Para 
ello tomamos como punto de partida una teoría que tuvo un importante éxito 
entre fines del XIX e inicios del XX. Esta tesis será conocida en los años 50 
como la tesis del “relativismo lingüístico”, pero entre fines del XIX e inicios del 
XX se acuñóbajo el nombre de “concepción de las lenguas nacionales” o 
Pensar en 
nuestra lengua 
se constituye 
en una 
cuestión 
política 
Feijóo: el inicio 
de la filosofía 
en lengua 
española 
La influencia 
de la teoría 
de las 
“lenguas 
nacionales” 
https://es.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Descartes
https://es.wikipedia.org/wiki/Christian_Wolff
https://es.wikipedia.org/wiki/Giambattista_Vico
https://es.wikipedia.org/wiki/Benito_Jer%C3%B3nimo_Feijoo
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67534
https://es.wikipedia.org/wiki/Casa_de_Austria
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67535
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
7 
 
“filosofías nacionales”, puesto que esta teoría ejerció una importante influencia en el desarrollo 
del nacionalismo político-lingüístico. 
Durante el siglo XIX y hasta los primeros años del XX el problema general que se presenta a 
gran parte de los países europeos y americanos a partir de la caída de la 
Monarquías Absolutas (Ancien Régime), es el de repensarse ya no bajo un gran 
Imperio sino como pueblo separado o independiente de su antigua situación 
imperial. En nuestro caso particular, bajo el dominio de la Corona Española este 
orden colonial perduró en gran medida hasta la Guerra de la Independencia Española (1812), 
que permitió, como ya había pasado en Francia, la apertura a la Monarquía Constitucional (el 
Nuevo Régimen). Para nuestra América, el fin de esta situación de dependencia, de este estado 
colonial, ocurriría sin embargo en 1898 cuando España pierda sus últimas colonias, Puerto 
Rico y Cuba. Este hecho posibilitó que, en gran medida, España se independice de sí misma. 
Independizarse de sus colonias implicaba al mismo tiempo quedar independizada, porque 
mientras que en la América de habla española ya desde la primera década del siglo XIX nos 
habíamos tomado la tarea de comenzar a pensarnos a nosotros mismos como independientes, 
España no logró hacerlo hasta fines de ese mismo siglo. Es ante este evento que una 
generación de poetas y filósofxs españoles, conocida como la Generación del ´98, sintieron la 
necesidad de tomar esta tarea de repensar su situación ante el mundo. Ocurre algo así como 
un renacimiento vital en España. 
Entonces, surgió en España pero también paralelamente en la América de habla española un 
mismo problema, repensarse a sí mismos como libres/liberados. 
Es importante señalar ahora que por ese entonces comienza a ejercer una sugerente 
influencia, tanto de un lado del Atlántico como del otro, y también en otros 
países europeos, una teoría lingüística proveniente del romanticismo alemán14 
que señalaba la íntima relación entre la lengua y la patria, o la lengua y la 
raza, entendiendo que cada lengua contenía una particular visión del mundo 
compartida por una nación o un pueblo, y esa visión estaba reflejada en la 
formación y uso de sus categorías gramaticales y léxicas. En este sentido, cada 
lengua implicaba una categorización del mundo exterior, al recortar la realidad de una forma 
particular. Esta concepción lingüística será, para algunos, la base para nuestro propio 
ethos,15 la base para repensar nuestro modo de ser-en-el-mundo, nuestra forma de estar en 
el mundo. 
 
2. De la situación política a la necesidad de pensar nuestro ethos 
 
En este parágrafo partimos de la crisis que representa para la hispanidad el proceso 
independentista, pero que le permite y obliga a repensarse para poder comprender su nuevo 
lugar en el mundo. Esto nos llevará a plantear la necesidad de buscar o “reconstruir” nuestro 
propio ethos, nuestra nueva actitud y acción en el mundo. 
La pérdida de las colonias para España representó un punto de inflexión en su 
sentir nacional, pero al mismo tiempo, un renacimiento. Del otro 
lado, para los países hispanoamericanos su Independencia 
representaba un nuevo comienzo, una nueva vida. La situación 
geopolítica había cambiado completamente, sin embargo, era 
El problema 
de 
repensarse 
Cada lengua 
contiene una 
visión 
particular del 
mundo 
Repensarse 
ante la 
nueva 
situación 
La 
Independencia 
como 
renacimiento 
https://es.wikipedia.org/wiki/Antiguo_R%C3%A9gimen
https://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_de_la_Independencia_Espa%C3%B1ola
https://es.wikipedia.org/wiki/Estado_liberal
https://es.wikipedia.org/wiki/Generaci%C3%B3n_del_98
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67536
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67537
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
8 
 
necesario reflexionar cómo ello había afectado a unos y a otros. Era necesario repensarse en 
esta nueva situación. 
A propósito de esta situación, el filósofo mexicano nacido en España Eduardo 
Nicol, en un texto publicado en 1961,16 señala la existencia de un problema de la 
filosofía hispánica. ¿Qué es lo que se presenta como problema para la filosofía 
hispanoamericana o hispánica? 
Nicol, para dar cuenta de ello, traza un breve recorrido por la historia de la filosofía mostrando 
que hay distintas formas, estilos o tipos de filosofía y de hacer filosofía. Y señala 
que dentro de esos tipos hay unos que se consideran como “centrales” (la gran 
historia) y otros “marginales” (la pequeña historia), distinción que radica en lo 
prolongada o no de una tradición filosófica. A partir de esta caracterización 
indica que, mientras en las “centrales” coexisten todos los estilos y formas de hacer filosofía, 
en las “marginales”, en cambio, la caracterización de una filosofía debe hacerse en virtud de 
los estilos que en ella predominan local y temporalmente. Lo cierto, afirma, es que en 
determinadas situaciones lo que predomina son los estilos marginales, estilos que identifica 
con la sofística, la ideología, los sistemas inventados y las ideas sueltas. Marginales, por 
supuesto, respecto de una filosofía que se considera central y principal en ese entonces –la 
especulativa y la científica. Entonces, cuando la predominancia es muy acentuada, la filosofía 
se definiría por un rasgo peculiar que consiste en “no ser como los demás”. Lo típico de esta 
filosofía se caracterizaría por su situación de marginalidad, por su falta de universalidad (1998, 
43). 
Frente a la pretendida universalidad de la filosofía central, la filosofía marginal 
queda representada por su “provincianismo”. Podríamos decir, por ser una 
filosofía situada. Una reflexión desde sí misma, desde su tiempo y su espacio. En 
resumen, el problema de la filosofía hispánica pareciera radicar en su ensimismamiento. 
Parecería como que no pudiéramos hacer filosofía en nuestro mundo 
hispanoamericano sin antes debatir la cuestión del carácter y el estilo de lo que 
vamos a hacer, y la manera en que esto esté vinculado con nuestro modo de 
ser y el de nuestra comunidad (1998, 21). Y es esto lo que para Nicol constituye 
un problema: el de la distinción. El problema en nuestra filosofía, el problema 
que existe entre los filósofos hispánicos es algo así como esta conciencia de “no 
ser como los demás”, o como señalaba Leopoldo Zea en un texto de 1969, este 
sentimiento de “ser distintos” (2003, 10). Y al respecto decía: 
A ningún griego se le ocurrió preguntarse por la existencia de una filosofía griega, así como 
a ningún latino o medieval, ya fuese francés, inglés o alemán, se le ocurrió preguntarse por 
la existencia de su filosofía; simplemente pensaban, creaban, ordenaban, separaban, 
situaban, definían, esto es, pura y simplemente filosofaban. Esa extraña filosofía que a sus 
propios creadores y herederos en Latinoamérica llena de complejos. […] ¿Qué clase de 
hombres somos que no somos capaces de crear un sistema, que no somos capaces de 
originar un filósofo que se asemeje a uno de tantos que han sido y son claves de la historia 
de la filosofía? ¿Qué clase de hombres somos? (Zea, 2003, 11) 
Esta serála pregunta central. Esta pregunta está en el centro de la escena y 
del problema de la filosofía hispanoamericana. Por tal motivo, señala Nicol, la 
filosofía hispánica o hispanoamericana tiene planteado un problema que 
concierne al ethos (1998, 25). 
El problema 
de la 
filosofía 
hispánica 
Filosofías 
centrales y 
marginales 
Filosofía 
situada 
El problema 
de la filosofía 
hispánica: el 
no ser como 
los demás 
El problema de 
la distinción 
como un 
problema del 
ethos 
https://es.wikipedia.org/wiki/Eduardo_Nicol
https://es.wikipedia.org/wiki/Eduardo_Nicol
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67538
https://es.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Zea_Aguilar
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
9 
 
En este sentido señala que cuando lxs americanxs se encontraron libres de las ataduras del 
poder imperial, tuvieron que ponerse a pensar en qué eran ellxs. Y lo mismo le ocurrió a lxs 
españolxs. El problema que urgía responder era ¿qué es ser españolx habiendo perdido las 
colonias? Y ¿qué es ser americanxs liberadxs de la Corona española? Así, consumada la 
independencia americana por un lado, y habiendo España perdido sus colonias por otro, 
americanxs y españolxs, unxs antes y otrxs más tarde, tuvieron la misión de formarse la idea 
y realidad de su carácter propio (ethos), autóctono y distintivo. Unxs y otrxs se pusieron a 
pensar el problema de su ser. Si el problema de nuestra filosofía es un problema ético, un 
problema que concierne al ethos, la pregunta que cabe hacer es ¿en qué consistiría ese 
carácter propio, ese rasgo típico, ese modo de ser, de nuestra filosofía? 
Para responder esta pregunta, Nicol repasa la historia del pensamiento hispanoamericano y 
del español desde las independencias, y pone de relieve que, por ejemplo, en la América de 
habla española, cuando se pretendió marcar la diferencia con España, se lo hizo tratando de 
reivindicar el vínculo con lo indígena, a partir de una diferenciación de razas: americanos-
europeos. Esto condujo a que de un lado y del otro se volcaran a pensarse regionalmente. Así, 
surge en España un movimiento europeísta y un pensamiento europeizante. Y en América el 
indigenismo y el panamericanismo. Sin embargo, señala Nicol, en este último caso, por ser 
concepciones forzadas y extemporáneas, no daban cuenta de un vínculo real con “lo propio”, 
con lo indígena. Y en el caso de España, el europeísmo también fue una corriente muy forzada 
y resistida. Era necesario entonces dar con otro u otros aspectos que permitieran dar cuenta 
del modo de ser hispanoamericano. Quizás ya no a partir de las diferencias, sino a partir de 
lo que los unía. 
 
 2.1. En búsqueda de un ethos hispánico o hispanoamericano 
 
Cuando hablamos de ethos no pretendo, como parece hacerlo Nicol, pensar en 
algo intrínseco, en una esencia. No hablamos aquí de un ethos en un sentido 
fuerte, sino antes bien, como ya señalara Foucault en ¿Qué es la Ilustración? 
(1984), algo así como una actitud, una manera de pensar, sentir, actuar y conducirse respecto 
a la actualidad, que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea (1996, 94). 
Entonces, ¿qué aspectos del pensamiento hispanoamericano podrían caracterizar esta actitud 
hacia el mundo? En una buena porción de los estudios hispanoamericanos sobre esta cuestión 
hay tres aspectos que resaltan, dos de ellos pueden ser considerados ético-políticos, el otro, 
estético-político. Vamos a dedicarnos a los dos primeros en este apartado, y al último en el 
siguiente. 
Lo primero que hay que advertir aquí es que para indicar estos aspectos vamos a tener que 
recurrir a las afirmaciones y argumentos que se esgrimen tanto en torno a la filosofía española, 
como a la filosofía latinoamericana, y también los que abordan ambas. Es decir, de manera 
separada y de manera conjunta a la vez, puesto que algunos estudios se dedican a la cuestión 
sobre la filosofía de España, otros sobre la filosofía de Latinoamérica, y otros a la filosofía que 
llamamos Hispánica o Hispanoamericana. 
Uno de los dos aspectos ético-políticos que parecen caracterizar nuestra 
actitud hacia el mundo, nuestro ethos, podemos llamarlo, siguiendo a Nicol, 
hispanidad. 
Tomo el concepto de “hispanidad” o “hispánico” de Nicol, porque su amplitud permite 
involucrar un conjunto de caracteres que pueden incluirse allí. Nicol, al definir este término, 
lo primero que hace es distinguir lo hispánico de lo español, señalando que el término no es 
El ethos: una 
actitud 
Lo hispánico 
https://es.wikipedia.org/wiki/Indigenismo
https://es.wikipedia.org/wiki/Panamericanismo
https://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
10 
 
un eufemismo para que lo español que sea más aceptable para los hispanoamericanos. Lo 
hispánico no es lo español. Lo español y España es sólo una parte de la hispanidad, y lo mismo 
respecto de Hispanoamérica; ella también es sólo una parte de la hispanidad. La hispanidad 
es ese elemento común a ambos. Una comunidad de espíritu y de sangre. 
Lo que hay, dice Nicol, es interdependencia. Lo que encontramos aquí es 
la unidad de una diversidad, una pluralidad. La interdependencia se 
produce porque la Independencia de América creó, justamente, la 
dependencia de España, al producirse la distinción política de una y otra 
(Nicol, 1998, 96-109). Dice muy bien Nicol que esta interdependencia, esta comunidad, es de 
espíritu y de sangre. Y digo que dice muy bien porque lo hispánico, la 
hispanidad, se caracteriza por el mestizaje. Uso el término “mestizaje” 
aquí en un sentido muy amplio. La hispanidad se caracteriza por la mezcla 
de sangres, de culturas, de religiones y de lenguas, haciendo de todas 
estas, no por ello sin conflicto, una única, la hispánica. Si bien en algunos países de nuestro 
continente el mestizaje fue mayor que en otros, es posible afirmar, como señala el hispanista 
inglés Hugh Thomas, que el mestizaje en la América de habla española es un hecho casi único. 
La presencia de indígenas en la sociedad urbana por una parte, y la de españoles en la 
sociedad rural por otra, fue un hecho distintivo en nuestra América respecto de otras 
colonizaciones, incluso respecto del caso de Norteamérica. Y ni siquiera los impedimentos que 
establecía la ley española pudieron evitarlo. 
Esta interdependencia se da en el período de la Independencia, porque, según Nicol, en tanto 
la Independencia fue una victoria política obtenida con las armas ideológicas del derrotado, 
tal vez por esto no se destruyeron los valores tradicionales en los que se 
fundaba la vida durante la colonia. Es decir, la independencia no elaboró una 
nueva idea de hombre, una teoría de su puesto en el mundo y en el mundo 
americano, y un sistema de relaciones vitales con la tierra y los demás 
hombres (1998, 57). Esto hace que la Independencia no llegara a ser una 
Revolución. Porque incluso, el espíritu de “modernidad” que venía a suplantar al 
escolasticismo no llegó a producir efectos vitales en la sociedad, no llegó a producir fuertes 
transformaciones. Sólo una minoría había sido afectada/movilizada por estas nuevas ideas. 
En América, fue recién con la influencia del positivismo cuando pueden avizorarse estos 
cambios. Aunque la ruptura con España pondrá a lxs americanxs nuevamente a repensarse. 
Dicho esto, quiero hacer hincapié en una de las formas de mestizaje que se dio entre 
americanos y españoles. El propio Nicol, ante la pregunta por el problema de 
la filosofía hispánica señalaba que el problema no consistía en lo “hispánico”, 
porque lo que determinaba la hispanidad de nuestra filosofía no era algo problemático porque 
ésta se establecía por la lengua. La lengua es entonces ese suelo común a nuestro 
pensamiento. La lengua española o hispánica o hispanoamericana, o como queramos llamarla, 
es la queconstituye la hispanidad de nuestra filosofía. 
Entonces, la base común para repensar nuestra situación en el mundo es la lengua. Al 
respecto, Unamuno, partiendo de la concepción del lenguaje de Humboldt, va a señalar que 
la lengua es el lugar clave desde donde repensarnos. Sin embargo advierte que no es desde 
la unidad e identidad de la lengua castellana, sino por el contrario, desde la diversidad de la 
lengua española o hispanoamericana. De aquí que muchos de los estudios españoles y los de 
la América de habla española hayan recaído bajo esta teoría lingüística conduciendo a 
responder a estos problemas comunes bajo el enfoque de la lengua. Así, lo que nos une a los 
La hispanidad: 
elemento común 
a España y a la 
América de habla 
española 
Lo común: la 
interdependencia 
Mestizaje. 
Ganar la 
Independenci
a con las 
armas del 
derrotado 
El mestizaje 
https://es.wikipedia.org/wiki/Hugh_Thomas
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
11 
 
españoles e hispanoamericanos, lo que nos hace comunidad, es el espíritu, nuestra lengua 
común. Al respecto, Unamuno señalaba: 
La raza es aquí algo espiritual y el espíritu es, ante todo y sobre todo palabra. La línea, la 
raza que une y aúna en la historia a las generaciones, la que hace la continuidad y la 
comunidad de ellas es el lenguaje en su sentido más íntimo. […] La raza espiritual, histórica, 
humanamente nos la da el habla, el lenguaje. Es lo que nos une, lo que nos hace comunidad, 
lo que nos da comunión en el espacio y en el tiempo17. (Unamuno, 1932) 
Recordemos aquí lo que unas líneas antes ya habíamos visto sobre esta cuestión. Unamuno 
afirmaba la necesidad de pronunciarse a favor de la lengua española en virtud de su diversidad 
frente al castellano como lengua pura, la lengua de la casta, del casticismo. La lengua española 
es la lengua de la mezcla, la lengua de la mezcla del castellano con el vasco, con el catalán, 
con el valenciano, con el gallego y con el hispanoamericano. 
Para reforzar esta idea, Unamuno, en un artículo de 1911, “Lengua y patria”, 
recuerda la publicación de la Historia de la República Argentina (1852) de 
Vicente F. López. En este trabajo, López, para mostrar nuestro rechazo, 
primero a los ingleses en 1906 y 1907, y luego a los franceses napoleónicos 
que habían invadido España y que, en consecuencia, podrían haber gobernado 
todos los territorios coloniales españoles, señala que nuestro ímpetu 
revolucionario, tanto en un momento como en otro, estaba vinculado al deseo de no perder 
nuestra lengua, mostrando de esta forma a la lengua como núcleo y raíz del patriotismo (1911, 
3-75). Con esto, españolxs y americanxs de habla hispana estaban hermanadxs por el idioma, 
y a partir de él y con él comenzarían a pensar su nueva situación en el mundo. 
Entonces, el problema de qué es ser y sentirse español, y qué es ser y sentirse 
hispanoamericano será abordado desde una comunión lingüística pero desde 
una división socio-política. El propio Unamuno señala este problema como uno 
de los objetivos que perseguía en En torno al casticismo: buscar el lugar donde 
pudiéramos dar con el ser español. Es decir, ¿qué es ser español? ¿qué hacía 
de los españoles lo que son? Y así, porque no sólo pensamos con una lengua sino que también 
sentimos con ella, el problema era ahora develar qué es ser y sentirse españolx luego de haber 
perdido las colonias, y ser americanx sin España, luego de liberadxs del yugo español. 
Vamos ahora al otro aspecto ético-político que permite caracterizar la actitud del que, de ahora 
en más llamaremos, hispanismo filosófico. 
Muchos son los estudios que coinciden en este aspecto. El filósofo peruano Miró Quesada 
señala que, mientras en la cultura occidental la filosofía se anticipa a la acción, puesto que la 
fundamenta, la justifica, en Latinoamérica primero es la acción y luego la justificación de esta 
acción (Zea, 34), porque, como ya señalara Alberdi, la filosofía funciona como ideología, da 
razones, no del ser o los entes, como algunas expresiones de la filosofía occidental, sino del 
orden político y social latinoamericano (Zea, 31). Pero el caso es que esto no sólo es para 
nuestra región. Los españoles piensan de la misma manera su filosofía. 
El filósofo español Manuel García Morente, en una conferencia dictada en Buenos Aires en 
1934, reconocía que si bien sólo en la Edad Media las contribuciones españolas a la filosofía 
habían sido relevantes, sería recién a mediados del siglo XIX que comenzaría a resurgir el 
pensamiento español (1996, 5). Las razones de este surgimiento estriban, para García 
Morente, en cuestiones históricas y de carácter. Las históricas las atribuye a la labor que 
La lengua 
como base 
para pensarse 
libres y 
arrojados 
El problema 
del ser, el 
problema de 
lo que somos 
https://es.wikipedia.org/wiki/Vicente_Fidel_L%C3%B3pez
https://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_Mir%C3%B3_Quesada_Cantuarias
https://es.wikipedia.org/wiki/Manuel_Garc%C3%ADa_Morente
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
12 
 
“abandonó” España en Europa y América, pero las razones de carácter (ethos) pueden 
resumirse en estas palabras: 
Para decirlo brevemente, el alma española no es apta para el tipo de filosofía que hasta ahora 
ha venido haciéndose en Europa, y no es apta para ese tipo de filosofía porque el alma 
española adora otros ídolos que no la pura inteligencia. El alma española pone por encima 
de la contemplación teórica especulativa intelectual la acción; pone por encima de 
la teoría la vida; pone por encima de la especulación la moral, la ética, la nobleza 
de carácter. El español, en la tabla de valores que constituyen la esencia de su alma, 
ha puesto en los primeros lugares, no al sabio recluido en su laboratorio, no al 
matemático inclinado sobre la hoja de papel y haciendo sus figuras geométricas, no 
al filósofo meditando sobre la contextura del mundo y de las cosas, sino que ha puesto al 
hombre que lleva a cabo su propia vida con la pureza y la belleza de una parábola descripta 
por un proyectil. El español ha preferido siempre vivir a pensar, o mejor dicho, el español ha 
puesto al pensamiento al servicio de la vida, lejos de poner la vida al servicio del 
pensamiento. Este tipo de vida, completamente reducida a la especulación mental, es algo 
que el español no puede concebir. 
 (García Morente, 1996, 6-7) 
Para el alma española la vida es más que el pensamiento, y los siglos XVII, XVIII y XIX en 
que se desarrolló el idealismo y la filosofía propiamente moderna, implicaron la reducción de 
la vida al pensamiento. Recién entre mediados y fines del siglo XIX entonces, a partir de la 
decadencia de la filosofía idealista y del auge y posterior caída del positivismo, es decir, desde 
la denominada crisis de la razón, y al mismo tiempo por la pérdida de sus colonias, España 
comienza a preocuparse por sí misma (se ensimisma) y deja de ocuparse del resto de Europa, 
a la vez que es desocupada de América. Así, España comienza a cuestionarse por su ser 
nacional. 
Y entonces, al reflexionar sobre sí misma, ha tenido que advertir el pensamiento español que 
la índole propia, el modo de ser propio del español es anteponer la acción y la vida a la 
meditación. Entonces ha podido empezar a surgir una filosofía española, tan pronto como se 
ha preguntado el pensamiento reflexivo español: ¿en qué relaciones se halla la vida y el 
pensamiento? 
 (García Morente, 1996, 8) 
Esta imagen de poner la vida al servicio del pensamiento ha alcanzado a producir en el 
imaginario colectivo la idea de la filosofía y la ciencia como una actividad intelectual 
desapasionada, puramente reflexiva, metódica y objetiva. Es la imagen del filósofo o del 
científico en suTorre de marfil. Figuras estereotipadas, idealizadas, que ridiculizan o divinizan 
a los filósofos y científicos. Esta imagen se puede rastrear fundamentalmente en Aristóteles a 
partir del concepto de “contemplación” y de la búsqueda del conocimiento por el conocimiento 
mismo, o en la Modernidad con el ideal de búsqueda de una verdad objetiva, imparcial y 
universal. Contra esta imagen, podemos afirmar que es difícil imaginar alguna actividad 
humana donde esté ausente el deseo y la pasión, ya que es nuestra condición de seres 
carnales, pasionales y deseantes lo que nos constituye también como sujetos de conocimiento. 
Sin embargo la filosofía moderna y la ciencia que engendró parecían tener 
reservado el puesto incontaminado de la búsqueda de una verdad alejada de la 
incertidumbre e inseguridad propia de todo quehacer humano. A diferencia de 
esta visión, la filosofía española –y también la latinoamericana- se arraiga en la 
vida, en la acción, en la prâxis18. 
La filosofía 
como 
acción 
Actuar para 
vivir, y no, 
vivir para 
pensar 
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67539
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
13 
 
Con esto, como señala Nicol, la filosofía hispánica no fue un recurso, sino una acción, 
autónoma y auténtica. 
 
3. Política estética19 
 
Habíamos señalado al inicio del apartado anterior que, de los tres aspectos que conformaban 
la actitud, el ethos, el modo de ser/estar/sentir el mundo de los 
hispanoamericanos, uno de ellos era de orden estético-político. 
Hegel decía que América era el porvenir, y que ésta debía apartarse del suelo 
en que, hasta ese momento, se había desarrollado la historia universal. Quizás 
fue siguiendo estas huellas que la filosofía latinoamericana haya tenido como objetivo principal 
la originalidad (Zea, 26). La imitación debía desaparecer. Y si no se podía dejar de imitar, al 
menos había que inventar un poco, asimilar. Es decir, hacer propio lo que parecía extraño 
(Zea, 26). En el mismo sentido, Nicol señala que, si bien en América se adoptaron doctrinas 
ajenas, estas representaban un caudal de experiencia política. Por eso no se repetían y 
aplicaban como fórmulas mágicas, sino que se asimilaban y se transformaban. Dicha 
transformación iba de la mano no sólo de la originalidad personal de cada pensador sino 
también de la situación vital en que se encontraban todos (1998, 52). La filosofía para los 
americanos independizados se tornaba una cuestión vital. Y esta no podría reproducir las 
formas ajenas, sino que tenía que crear, o recrear las suyas propias. La cuestión no era un 
mero problema estilístico, sino que estaba relacionada con los problemas 
propios. Y cuando culmina el régimen español en América, al nacer la 
hispanidad, como señala Nicol, la realidad espiritual de la hispanidad es un 
nuevo estilo de comunidad que se determina por unos hechos y unas 
posibilidades. Por ello, con el término “filosofía original” debe entenderse 
aquella que trata de dar respuestas a los problemas que una determinada 
realidad, y en un determinado tiempo, ha originado. Una filosofía cuyas 
soluciones no hayan sido consideradas nunca como la única y posible solución. (Zea, 27). 
Como ya recomendara Aristóteles en la Ética, es propio del hombre 
instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que lo 
admite la naturaleza del tema (1094b 25). A propósito de ello, 
recordemos que Nicol señalaba que la caracterización de una filosofía 
debía hacerse en virtud de los estilos que en ella predominaban local y 
temporalmente (1998, 43). Con ello, la filosofía latinoamericana, y la 
española también, es decir, la filosofía hispánica, si quería poder responder a sus particulares 
problemas debería buscar el medio más adecuado a tal efecto. 
Ahora, que en términos generales la filosofía sea entendida sobre todo como una formulación 
sistemática a través de los tratados es debido al afán de presentarse como ciencia, aunque ni 
siempre haya sido así ni parezca que tenga que seguir siéndolo. Como señala Galán, 
especialmente a partir de la Ilustración el modelo hegemónico de las ciencias 
arrastró a la apreciación de un determinado tipo de pensamiento gestado en 
los entornos académicos y tendientes a huir de lo literario para envolverse con 
el rígido manto de “lo serio”. Lo serio se confunde entonces con lo sistemático. 
(2007, 95). De esta manera, frente a la filosofía sistemática, metafísica, 
epistemológica o especulativa, propia de la tradición filosófica moderna, la 
filosofía hispánica, que se enfrentaba ahora a otros problemas, debía buscar otros recursos 
El objetivo: 
ser 
originales, 
no imitar 
Originalidad: dar 
respuestas a los 
problemas 
propios desde 
una perspectiva 
situada 
La necesidad de 
buscar los medios 
más adecuados 
para responder a 
nuestros problemas 
A partir de la 
Ilustración el 
modelo de 
las ciencias 
arrastró a la 
filosofía 
https://es.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel
https://es.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
14 
 
expresivos. La cuestión es, como señala Nicol, que la filosofía es distinta de la ciencia, porque 
el sentido particularmente humano de la existencia que tenemos los hispanos permite advertir 
que la filosofía modela los espíritus, y que hay que lograr que éste sea propio, auténtico, 
distinto. Entonces, la filosofía que medita sobre el propio ser y el propio lugar no es un género 
científico de pensamiento. No lo es constitutivamente, es decir, no lo es por definición. 
La comunidad lingüística entre españolxs e hispanoamericanxs, la adopción de la teoría de las 
cosmovisiones, y sumado a ello, la acción como principio vital, abrió el camino para que 
españolxs e hispanoamericanxs se sintieran también mancomunados por un 
mismo problema -¿qué es ser/estar/sentirse…?-, un problema que los 
distinguía del resto de Europa también, aunque sería pensado desde dos 
condiciones opuestas -librerados y expulsados-, pero en una misma lengua 
y en general, en un mismo género, o al menos en géneros más cercanos a la 
literatura que a la ciencia. 
En virtud de ello, Unamuno señala que, como la filosofía española es del orden del estar más 
que del decir y pensar, se resuelve como a-filosofía (1915, 603-608), es decir, por fuera de la 
filosofía misma. O mejor, por fuera del género en el cual habitualmente, al menos desde la 
modernidad, suele exteriorizarse la reflexión filosófica. Es por ello que señala que la filosofía 
española no sólo se encuentra fundamentalmente en el arte pictórico, sino que cada vez está 
más convencido que ella: 
[…] está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en 
nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas 
filosóficos. Es concreta. ¿Y es que acaso no hay en Goethe, 
verbigracia, tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge 
Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la Subida al 
Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de la 
vida Weltanschauung und Lebensansicht.20 Filosofía esta nuestra que era difícil de formularse 
en esa segunda mitad del siglo XIX, época afilosófica, positivista, tecnicista, de pura historia 
y de ciencias naturales, época en el fondo materialista y pesimista. 
Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía. 
Una lengua, en efecto, es una filosofía potencial. (1950, IV, 704) 
 
En el mismo sentido, Galán sostiene que la filosofía española se desarrolla tradicionalmente a 
través de su literatura, y más claramente todavía cuando se mira desde la experiencia del 
siglo XX y el comienzo del siglo XXI. 
En la literatura española se muestra una línea que se entronca más directamente con los 
orígenes de la filosofía occidental, orígenes representados por los poemas filosóficos de 
Parménideso Empédocles, por los diálogos escritos por Platón y su hábil uso de la metáfora 
y la alegoría, y que se continúa en la historia del pensamiento europeo en numerosos autores 
fundamentales en la historia de la filosofía que escriben por medio de diversos géneros 
literarios. 
(Galán, 2007, 95) 
 
Esta particularidad de la filosofía española la nota con cierto desprecio el filósofo español 
González Caminero al indicar que, “[…] en pocas épocas, seguramente en ninguna, han 
existido como hoy -refiriéndose a su propia época, el siglo XX- tantos Janos bifrontes que 
miran con una cara a la filosofía y con otra a la literatura.” (1988, 46). El problema que ve 
González Caminero en la filosofía del siglo XX, y sobre todo en la española, es producto de la 
miopía con la que la concibe. ¿Es que la filosofía sólo puede exteriorizarse mediante el tratado 
o, en la actualidad, mediante los llamados papers? ¿O será, como ya señalara Aristóteles, que 
el asunto, el tema, debe plantearse por los medios más adecuados, y no en uno en particular? 
La filosofía 
hispánica, más 
cercana al arte 
que a la ciencia 
La filosofía hispánica 
se desarrolla y se 
encuentra en formas 
de expresión no 
filosóficas 
https://es.wikipedia.org/wiki/Johann_Wolfgang_von_Goethe
https://es.wikipedia.org/wiki/Jorge_Manrique
https://es.wikipedia.org/wiki/Jorge_Manrique
http://www.wikillerato.org/El_Romancero.html
https://es.wikipedia.org/wiki/Don_Quijote_de_la_Mancha
https://es.wikipedia.org/wiki/La_vida_es_sue%C3%B1o
http://www.portalcarmelitano.org/santos-carmelitas/juan-de-la-cruz/92-juan-de-la-cruz-obras-completas/1037-subida-al-monte-carmelo-pdf.html
http://www.portalcarmelitano.org/santos-carmelitas/juan-de-la-cruz/92-juan-de-la-cruz-obras-completas/1037-subida-al-monte-carmelo-pdf.html
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67540
https://es.wikipedia.org/wiki/Parm%C3%A9nides_de_Elea
https://es.wikipedia.org/wiki/Emp%C3%A9docles
https://es.wikipedia.org/wiki/Plat%C3%B3n
https://es.wikipedia.org/wiki/Jano
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
15 
 
En un artículo de 1904, “Ganivet, filósofo”, Unamuno sostenía que hacer 
filosofía no consiste en comentar y exponer filosofías ajenas ni en ser un 
erudito en ellas. Quienes hacen esto son más bien aficionados a la 
filosofía, o profesionales de ella -en el sentido despectivo que le cabe al término “profesional”, 
es la acepción de “especialista” que con tanto rechazo generaba en Unamuno y en Weber, por 
ejemplo-. No hace filosofía aquél que sólo haya advertido eruditamente todos los sentidos en 
que un pensador utiliza un concepto a lo largo de su obra. No hace filosofía aquél que haya 
descubierto las contradicciones internas de una teoría filosófica, porque quien hace eso es, a 
juicio de Unamuno, sólo “[…] un animal raciocinante que procura formarse un concepto del 
universo y de la vida y reducirlos a sistema lógico; es más, en especial, un ocioso que investiga 
eso que se llama el problema del conocimiento.” (1958, V, 306). 
La cuestión de qué se entiende por “filosofía” en el seno de la filosofía 
hispánica entre mediados del siglo XIX y 
mediados del XX se entronca con el propio 
asunto a tratar, el problema del ser del 
hombre y de su vida en situación de 
liberados y arrojados. En ese sentido, la filosofía 
es un problema vital. Y la filosofía en su forma científica parece no poder ser la herramienta 
más adecuada para responder a estos problemas. “La filosofía es algo más que ciencia 
rigurosa, algo más que lógica capaz de deslindar, con precisión, lo que se supone que es de lo 
que no es; la filosofía es, también, ideología, como ha sido y es ética.” (Zea, 2003, 46-47). Y 
por eso: “Nuestra filosofía, si así puede llamarse, rebasa los casilleros lógicos; hay que 
buscarla encarnada en sucesos de ficción y en imágenes de bulto. En La vida es sueño o en el 
Quijote.” (Unamuno, 1958, V, 306). Como podemos observar, la filosofía hispánica -española 
y de la América de habla española- buscará un otros cauces por los que expresarse porque los 
de la filosofía científica le son insuficientes para responder al problema vital. 
La pregunta, ¿qué somos?, ¿qué tenemos que ser?, ¿cuál es nuestra posición en el mundo? 
marca un síntoma de crisis. Pero, como señala Nicol, la crisis es general, no afecta sólo a los 
hombres de los países latinoamericanos. Y estos ya se encuentran en condiciones, como los 
europeos, de plantear el tema en términos universales, porque su filosofía no viene sólo de 
libros sino de una real experiencia histórica (1998, 62). Ahora bien, esta angustiosa situación 
vital ha encontrado expresión tanto en la literatura como en la filosofía. Y en virtud de ello 
Nicol señala la relevancia que tuvo, tanto aquí como en España, la filosofía 
existencialista (1998, 71). Tanto aquí como allí, se da una meditación 
del nuevo nacimiento. Y en América, la reflexión sobre este nuevo 
nacimiento es la reflexión sobre la mutación del ethos. Por ello, el 
problema es esencialmente ético (Nicol, 1998, 77) La mutación del 
ethos latinoamericano se da por la equiparación del nivel de vida del 
hombre americano con el europeo, lo cual produce la desaparición de las peculiaridades típicas 
(con todas las ventajas y desventajas). El tema es que estas ideas, esta reflexión sobre sí 
mismos, ha sido inspirada por algunxs filósofxs españoles. Y por otro lado, parece que el 
pensamiento ensimismado, en la comunidad hispánica (España y la América de habla 
española), está encaminado a examinar y debatir exclusivamente sus problemas locales 
formulando sus ideas en el género llamado ensayo, (Nicol, 1998, 79), que no es un género 
científico, sino antes bien literario, o como lo llaman tanto Zea como Nicol, un género más 
cercano a la “ideología” que a la ciencia. 
El “profesional” 
de la filosofía no 
hace filosofía 
La filosofía hispánica 
está encarnada en los 
sucesos de ficción, en 
la literatura, en el 
arte, etc. 
La filosofía no es un 
problema teórico, 
es un problema 
vital. Inquiere por 
el sentido de 
nuestra vida 
El ensimismamiento 
como tópico común 
de la filosofía 
hispánica con el 
existencialismo 
https://es.wikipedia.org/wiki/%C3%81ngel_Ganivet
https://es.wikipedia.org/wiki/Max_Weber
https://es.wikipedia.org/wiki/Existencialismo
https://es.wikipedia.org/wiki/Existencialismo
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
16 
 
Ahora bien, como señalara Galán, ya en el siglo XX no se puede decir que la 
narración o las formas literarias sean un modo menos serio y adecuado de 
transmitir el pensamiento que el modo conceptual y ordenado según el 
modelo científico. (Galán, 2007, 95). Considerar a la novela, al cuento, al 
ensayo géneros menos filosóficos que el paper o el tratado es 
un error producto de una concepción estrecha de la filosofía que 
ha intentado evaluar la filosofía producida en esos géneros bajo la visión de 
la filosofía académica, la visión de la filosofía “sistema” –como si sólo pudiera 
producirse filosofía en las academias y para publicar en revistas científicas-. En 
definitiva, esta distinción de géneros impuesta por la filosofía apunta únicamente a la 
conveniencia de no confundirlos, cuando en realidad ambos géneros son legítimos. 
Tenemos entonces que el otro aspecto del ethos de la filosofía hispánica es el de haberse 
expresado por vías distintas de las cuales suele recurrir la reflexión filosófica. Dados otros 
problemas, habrán entonces otros medios, otros géneros para expresarse. 
Entonces tenemos que, el cuento, la poesía, la novela, y el ensayo fueron los moldes en los 
que lxs filósofxs hispánicxs han volcado en mayor medida sus reflexiones 
sobre nuestro mundo. Ello en detrimento del modelo científico de filosofía. 
Entre estos géneros el ensayo fue el más visitado. La naturaleza epistémica 
del ensayo parecía ser uno de los motivos desu predilección. Este género 
híbrido, captó, en esos tiempos, la mayor producción y difusión de las ideas 
filosóficas de la hispanidad. El ensayo, un género mixto entre la pura 
filosofía y la pura literatura, parece haber resultado más cómodo a la 
naturaleza, también híbrida, mixta, de lo hispánico. Como su nombre lo 
indica, el ensayo es un “intento”, una prueba, una operación de tanteo. Y en tanto tal se dirige 
no a un público especializado, sino a la “generalidad de los cultos”. Y acá podemos distinguir 
también el ensayo sin más y el ensayo filosófico. Mientras que para el ensayista nato, el ensayo 
constituye una forma de pensar, para el filósofo, en cambio, es una forma ocasional de exponer 
las ideas ya pensadas pero con distinto artificio. De esta manera, el ensayo puede ser usado 
como artificio para expresar ideas filosóficas a quienes no son filósofxs, como para eludir los 
rigores del método filosófico (Nicol, 1998, 212-213). 
El ensayo tiene la particularidad de llegar a más lectores. Quizás por esta 
razón en la filosofía hispánica, es la fuente en la que en mayor medida se 
expresaron las ideas en los tiempos inmediatamente previos de la 
Independencia y en los posteriores también. 
Las distintas revoluciones latinoamericanas que nos librarían de las ataduras políticas de 
España fueron, como señala Arciniegas, producto de la agitación intelectual, 
de los ensayos escritos como anticipadores de la emancipación. En 
Latinoamérica el ensayo no sólo es anterior a la novela y a la biografía, sino 
que cumple una función más decisiva que éstas. Desde el momento de los 
procesos independentistas, el ensayo estuvo abocado a configurar la identidad latinoamericana 
y a encontrar los modelos más adecuados para afrontar los conflictos y las antinomias en que 
se dividía y polarizaba la sociedad. Incluso la propia independencia, señala Arciniegas, “no 
viene sino a acentuar su calidad de mundo de contradicciones y problemas.” (1979, 11). Pero 
el ensayo no sólo cumplió una función pre-independentista, sino que en escritos ensayísticos 
post-independentistas se elaboraron los fundamentos constitucionales de nuestros países, y 
La filosofía 
hispánica y 
los géneros 
en los que se 
expresa 
La elección 
del género: 
una cuestión 
de actitud 
El ensayo 
como género 
de preferencia 
Como la 
hispanidad, el 
ensayo es un 
género mixto 
El ensayo, 
antes y después 
de la 
Independencia 
El ensayo, una 
forma de 
resistencia al 
colonialismo 
https://es.wikipedia.org/wiki/Germ%C3%A1n_Arciniegas
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
17 
 
expresaron allí la necesidad de originalidad para dar curso a la singularidad propia de lo 
latinoamericano. 
La predilección del ensayo en nuestra América se vincula, según Arciniegas, con la propia 
naturaleza de América. América es el ensayo de un nuevo mundo (1979, 5), y es producto de 
un ensayo que sacude la inteligencia occidental. Si bien entre nosotros se han escrito ensayos 
desde el siglo XVI, el ensayo latinoamericano emerge de forma decisiva como una forma de 
resistencia al colonialismo21. 
Así, la misión primordial del ensayo era conceptualizar la “diferencia” y definirse en oposición, 
primero a España, pero luego también a la influencia inglesa, francesa y estadounidense. Por 
ello, el ensayo responde a configurar y definir la identidad latinoamericana y la de sus 
respectivas naciones. De esta manera, el ensayo ha optado, en general, por una actitud 
militante, esa “poderosa carga estética y ética compulsiva de acción”, como señala Morales 
(1993) sobre el ensayo en Martí. 
Pero si bien en nuestra América el ensayo fue el género más frecuentado, ello no obsta a que 
en España haya sucedido lo mismo, y por motivos no tan diversos a los nuestros. España 
también se “sentía diferente”, diferente porque ya no era “pura”, diferente por la influencia de 
nuestra América, y en ese sentido, diferente también al resto de Europa. Por eso el ensayo 
sirvió allí como aquí, para configurar su identidad en tiempos postcoloniales en América pero 
europeizantes y de germanofilia en Europa. El ensayo sirvió a los españoles también como un 
recurso contra-hegemónico. En ensayo expresan sus ideas, desde mediados del siglo XIX a 
mediados del XX, abogadxs, políticxs, educadorxs, filósofxs, médicxs, literatxs, historiadorxs, 
de uno y otro lado del Atlántico. Lo hacen así Mariano Moreno, Sarmiento, Alberdi, Bello, 
Vasconcelos, Zea, Lugones, Ingenieros, Miró Quesada, Mariátegui, Vaz Ferreyra, Ortega y 
Gasset, Unamuno, Zubiri, Zambrano, Borges, Martí, Lezama Lima, Sarduy, Carpentier, etc. 
En un estudio reciente (2013),22 la filósofa y politóloga belga Chantal Mouffe, señala que las 
prácticas culturales y artísticas –y aquí podríamos incluir a la ensayística- pueden desempeñar 
un rol crítico donde podrían lanzarse luchas contra-hegemónicas. Así, frente a 
la cultura dominante actual, que es la que construye el “sentido común” -y 
que en filosofía ese “sentido común” de la práctica filosófica lo encontramos 
en los “trabajos académicos”, los llamados papers-, las prácticas más cercanas 
al arte que a la ciencia no sólo son capaces de desafiar la hegemonía actual sino 
también la visión pospolítica según la cual no hay ninguna alternativa al orden actual. El 
problema, como vemos, es desde el inicio, político. Y para pensar un orden político alternativo 
los filósofos hispánicos tuvieron que repensar sus propias prácticas discursivas, ya que, como 
señala Unamuno en “Estética política”, como la política es arte, es el sentido estético el que 
hay que aplicarle (1958, IX, 877). 
 
A modo de conclusión (para continuar ensayando) 
 
En resumen, lo dicho hasta aquí nos permite afirmar que ante el problema político de la 
Independencia surge un problema ético, la necesidad de repensarse aquí y allá, de recrearse 
ante este nuevo nacimiento, ante este renacimiento. Repensar cuáles eran las notas 
características, cuáles eran los aspectos de la manera de pensar, sentir 
y actuar hispánicas. Lxs filósofxs hispánicos de mediados del XIX 
hasta mediados del XX tuvieron la tarea de hacer, de construir su 
propia -y nueva- vida. Tuvieron que repensar su actitud ante el 
mundo. Y tuvieron que reconstruir su propia casa -el término ethos 
El ensayo, 
un género 
para pensar 
alternativas 
El ethos hispánico, 
una actitud 
contracultural, 
antihegemónica, o 
contra-hegemónica 
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Mart%C3%AD
https://es.wikipedia.org/wiki/Mariano_Moreno
https://es.wikipedia.org/wiki/Domingo_Faustino_Sarmiento
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Vasconcelos
https://es.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Lugones
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Ingenieros
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Carlos_Mari%C3%A1tegui
https://es.wikipedia.org/wiki/Carlos_Vaz_Ferreira
https://es.wikipedia.org/wiki/Xavier_Zubiri
https://es.wikipedia.org/wiki/Mar%C3%ADa_Zambrano
https://es.wikipedia.org/wiki/Jorge_Luis_Borges
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Mart%C3%AD
https://es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Lezama_Lima
https://es.wikipedia.org/wiki/Severo_Sarduy
https://es.wikipedia.org/wiki/Alejo_Carpentier
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67541
https://es.wikipedia.org/wiki/Chantal_Mouffe
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
18 
 
también significa morada-. Y para ello necesitaron volcar sus ideas en moldes distintos a los 
ya difundidos y hegemónicos. La elección del ensayo como medio de difusión de las ideas en 
la filosofía hispánica fue una decisión de orden político, una forma de distinguirse y a la vez 
oponerse, aquí y allá, a “lo que se debía imitar”. En este sentido quizás pueda entenderse el 
ethos hispánico como una actitud contracultural, contrahegemónica. 
Ahora, y para finalizar, habíamos señalado al inicio de este trabajo que estimaba que esteestudio nos iba a permitir reflexionar sobre la indiferencia general respecto de la producción 
filosófica en nuestra lengua, e incluso en la desestimación general de nuestro pensamiento 
como pensamiento filosófico. Veamos ahora algunos antecedentes, previos a la 
Independencia, pero contemporáneos a la colonia, para ver si rastreando la historia del 
pensamiento y de los modelos discursivos de habla española podemos encontrar algunos de 
los motivos que incidieron, desde ese momento, y luego también, en la consideración 
generalmente negativa de nuestra filosofía. 
Al respecto quiero señalar aquí dos posibles razones. Uno de los posibles motivos por los 
cuales la filosofía en lengua española haya quedado relegada de la Historia de la filosofía, se 
debe, en gran medida, al descrédito de los conceptos de “tradición” y “autoridad”23 y a la 
“germanización de la historia”.24 Es decir, al discurso filosófico –hegemónico– 
de la modernidad que nos fuera transmitido desdeñando la raigambre religiosa 
(católica) de lo español. Fue este discurso de la tradición racionalista entonces 
el que, como una autoridad, mediante el envío de un mensaje significativo del 
pasado, constituyó nuestro horizonte de sentido de la filosofía en lengua española. La 
subvaloración de la filosofía en nuestra lengua tuvo como fuente de motivación la posición de 
poder que ganó el racionalismo ilustrado a partir del siglo XVII y los efectos producidos a partir 
de la transmisión de un discurso de lo que, desde esa corriente, consideraban como filosófico. 
Es la conformación de una epìstéme25 –en términos foucaultianos– particular, la moderna (o 
la racionalista, mejor). 
Otra de las razones se vincula al caos en que estaba sumida la modernidad temprana. Como 
indica Álvarez Solís, una sociedad en crisis está obligada a replantear la imagen que tiene de 
sí misma para proyectarse en otra imagen del mundo, sea ya para restaurar una imagen 
pasada o para imaginarse el futuro (2015, 35). Es por ello que, a diferencia de lo propuesto 
por la filosofía moderna como modo de superación de esas ruinas, tanto García Morente 
(1934), como Ubieto Arteta (1986), Nicol (1998) y Álvarez Solís (2015), coinciden en sostener 
la “diferencia” española, en calificar que “España es diferente” (o al menos se presenta como 
tal) del resto de las naciones europeas. El siglo XVII, en plena maduración del Barroco español, 
representa la nacionalización de los temas y del espritu renacentista (el de un segundo 
renacimiento), donde se desarrollan el conceptismo y el culteranismo –tendencias 
específicamente barrocas– y al mismo tiempo se acrecienta el aislamiento de España del resto 
de los países europeos. 
Claro está que esa misma observación puede hacerse del otro lado, 
es decir, del resto de las naciones europeas que comienzan a 
cobrar un rol dominante entre los siglos XVII y XIX (Francia, 
Alemania y Gran Bretaña). Ellas mismas ven que España es diferente. La 
“diferencia española” radicaba en estar sumida en el atraso. Así lo registra 
Unamuno: 
Y más ahora, en que tanto se charla de la conciencia de nuestro atraso respecto a los demás 
pueblos cultos; ahora, en que unos cuantos atolondrados que no conocen nuestra propia 
Una 
cuestión de 
poder 
La 
“diferencia” 
como algo 
negativo 
El discurso 
del poder 
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67542
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67543
https://www.ubaxxicampusvirtual.uba.ar/mod/page/view.php?id=67544
http://17edu.org/angel-octavio-alvarez-solis/
https://es.wikipedia.org/wiki/Antonio_Ubieto_Arteta
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
19 
 
Historia […] dicen que no hemos tenido ni ciencia, ni arte, ni filosofía, ni Renacimiento (este 
acaso nos sobraba), ni nada. (1950, IV, 702) 
Incluso quienes han tenido una mirada más optimista, afirman que España pasó sin escalas 
del Medioevo a la era contemporánea –al menos en las tesis en las que no se 
pretende reforzar la idea de que España continúa hoy siendo medieval–. Pero 
por otro lado, García Morente, Ubieto Arteta, Nicol y Álvarez Solís, entre otros, 
cada uno desde una perspectiva diferente, observan en esa “diferencia” un 
aspecto que podría considerarse como positivo. 
Tomo como punto de partida el trabajo de Álvarez Solís para señalar brevemente los motivos 
que me llevan a sostener que, por un lado, España también tuvo su modernidad y que incluso 
contribuyó civilizatoriamente a la modernidad europea más de lo que usualmente se cree (Cfr. 
Álvarez Solís, 2015, 26). Pero por otro lado, quiero señalar que esa “diferencia española”, que 
está sustentada en términos teóricos en un proyecto político conservador y que, producto de 
la Contrarreforma, fue en gran medida reaccionaria tanto filosófica como políticamente, puede 
ser vista –desde una perspectiva actual– como contra-hegemónica a una visión 
del mundo que, desde el siglo XVII en adelante hace pie en la razón 
tecnocientífica como “salvadora” del hombre. En definitiva, esta última forma de 
enfrentarse a la crisis se trata de una transvaloración de un tipo de salvación por 
otra. Si para los españoles la “salvación” estaba en la religión, desde el siglo XVII en adelante, 
para los Ilustrados, la “salvación” estará en la ciencia. Esta transvaloración constituyó la actual 
y hegemónica racionalidad científico-tecnológica a la que hoy también ponemos en cuestión. 
Si, por ejemplo, analizamos los discursos, prácticas y sujetos que produjo la sociedad barroca 
del siglo XVII, se pone de relieve la diferencia hispánica como modo anómalo de la subjetividad 
frente a los modos de subjetividad humanista. 
[…] si explicar el modo hispánico de la modernidad implica comprender el lado oculto de la 
modernidad occidental, entonces tal comprensión permite desmontar los dispositivos 
culturales con los que los ilustrados construyeron la identidad moderna y afirmarse como 
posibilidad histórica […] (Álvarez Solís, 2015, 20) 
Ello conduce a la justificación del aparente olvido ilustrado del mundo mediterráneo. En 
consecuencia, unas razones se cruzan con otras. 
Según Álvarez Solís, el aspecto simbólico y desmesurado, marginal y decadente, contradictorio 
y confesional de las producciones españolas del barroco fortalecen una interpretación alterna 
capaz de configurar el modo hispánico de la modernidad, una novedad conceptual respecto de 
las formas de articular la política moderna: constata una de las primeras experiencias de 
subjetivación de la política y de la politización de la subjetividad. Y, sin embargo, este modo 
hispánico de la modernidad fue un aspecto “olvidado” (2015, 19-24). 
Este aspecto olvidado de lo moderno no sólo fue eclipsado por los grandes teóricos del 
clasicismo dieciochesco que —dado su interés por legitimar su momento histórico 
como la principal fuente de donde brota la modernidad occidental— suprimieron 
toda posible fuente hispánica. El prejuicio clasicista relegó al Barroco en general, y 
a las manifestaciones hispánicas en particular, como manifestaciones de mal gusto 
y atraso cultural. (Álvarez Solís, 2015, 24-25) 
Este supuesto no justificado sumado al prejuicio de la superioridad moral de la Reforma, 
descartó al barroco como el aspecto hispánico de la modernidad. Así, Álvarez Solís, indica que 
la relevancia que cobran estos signos de ocultación y marginación discursiva es que funcionan 
como motor del aparato discursivo de acumulación capitalista. Por ello, señala, que: 
La 
“diferencia” 
como algo 
positivo 
Una actitud 
contrahege
mónica 
Un “olvido” 
que no fue 
casual 
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó 
 
20 
 
[…] las producciones barrocas operan como contra-discursos que son capaces de generar 
resistencias políticas, contra-conductas y discursos marginales que evitan identificar la 
modernidad occidental con los procesos