SOCIOLOGIAGENERAL_Lectura4

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Módulo 4 
Cambio social y 
nuevas 
perspectivas 
sociológicas 
 
 
1 
 
4 Cambio social 
Dr. Pablo Sebastián Gómez 
4.1 Conceptos fundamentales en el 
estudio del cambio social 
¿Cómo cambia la sociedad? 
 
En los módulos precedentes indicamos las dos grandes preguntas que 
ha abordado históricamente la sociología y que se relacionan con las 
siguientes problemáticas: ¿cómo una sociedad se mantiene 
ordenada? y ¿cómo cambia una sociedad? Resulta imprescindible 
abordar sobre todo esta última pregunta puesto que se refiere a la 
posibilidad que una sociedad tiene de modificar sus estructuras, 
valores, normas, productos culturales, etcétera, a raíz de múltiples 
factores del devenir histórico, afectando, claro está, la forma de vivir 
y la ideología de los grupos sociales que los experimentan. 
 
El cambio social es inherente a toda sociedad. En ocasiones ocurre de 
manera casi imperceptible y, en otras, como en el caso de las 
revoluciones, ocurre intempestivamente. 
Podemos observar cambios sociales en diferentes aspectos de una 
sociedad. En ocasiones se los relaciona con cuestiones económico- 
políticas; pero también podemos hablar de cambio cultural, cuando 
las modificaciones sustanciales se observan a nivel ético-identitario. 
El paso de un sistema feudal a uno capitalista, por ejemplo, es un 
cambio a nivel económico político, de gran envergadura, que 
consecuentemente trae aparejado un cambio cultural. Este cambio 
se presentó paulatinamente y llevó un largo tiempo su consolidación. 
En cambio, si observamos los cambios culturales ocasionados a partir 
del desarrollo de las nuevas tecnologías durante las últimas décadas, 
veremos que es un abrupto, significativo y que se presenta con una 
velocidad que muchas veces nos deja perplejos. 
La idea de cambio social será cuestionada a lo largo de este módulo 
porque, en nuestra búsqueda de romper con el sentido común, 
intentaremos poner en cuestión los supuestos relacionados tanto con 
la connotación positiva del cambio social, que ve en el mismo la 
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evolución y adaptación de una sociedad a las necesidades 
particulares de cada momento histórico, como con la connotación 
negativa, que lo entiende como un abandono de ciertos valores y 
reglas de conducta tradicionalmente aceptados como correctos. En 
este sentido, los sectores considerados progresistas y modernistas 
tenderán a ver el cambio social como algo deseable en pos de buscar 
nuevas estructuras, mientras que los sectores denominados 
conservadores o reaccionarios tenderán a cuestionar los cambios 
sociales por resultar nocivos frente a las estructuras tomadas como 
válidas. 
 
A modo de ejemplo, observemos esta ilustración: 
 
 
Fuente: Villena, 2013, http://goo.gl/tyI4NB Último acceso: 22/01/2015 
 
Claramente, la misma transmite la idea de un cambio de paradigma 
en cuanto al rol docente, en cuanto a las relaciones intrafamiliares y 
en cuanto a la socialización primaria de los niños. 
Podemos ver también cómo se resaltan en la imagen elementos y 
rasgos juzgados como indeseables y se omiten otros que también 
forman parte de este cambio de paradigma. 
Los cambios sociales son complejos, no pueden abordarse con una 
mirada simplista ni descontextualizada, por lo cual en el desarrollo de 
este módulo nos abocaremos a desarrollar al menos tres posturas 
que se refieren al cambio social: el evolucionismo clásico, las teorías 
de la modernización y el materialismo histórico. 
 
 
 
http://goo.gl/tyI4NB
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4.2 El evolucionismo clásico. 
 
La idea de comparar el organismo biológico con la sociedad surge 
como una metáfora. Una metáfora que equipara la constitución y el 
crecimiento orgánico con la constitución y el crecimiento de las 
sociedades. Más tarde la metáfora fue tomada en su literalidad y las 
sociedades devinieron reificadas; esto implica que al considerarse 
como organismos, fueron entendidas como “naturales”, en lugar de 
comprender su constitución social e histórica. Por esto es menester 
dejar en claro a qué se refieren los teóricos que proponen esta 
metáfora y cómo plantean la citada analogía. 
 
La analogía orgánica 
Los teóricos que plantean esta analogía encuentran dos puntos de 
encuentro fundamentales entre un organismo biológico y lo que 
denominarán como organismo social. Un punto se refiere a la 
anatomía, es decir, a la construcción interna que tiene un organismo 
(biológico o social). Otro punto se refiere a la fisiología, es decir, al 
funcionamiento interno de dicho organismo (Sztompka, 1993). 
 
1) En referencia a la anatomía, el organismo biológico y el social 
se asemejan porque se trata de elementos agrupados en 
unidades más complejas y unidos o integrados por una 
determinada red de relaciones (denominada “estructura”). 
 
2) En referencia a la fisiología, la similitud estaría en el hecho de 
que los elementos orgánicos y sociales realizan acciones 
específicos, contribuyendo así a su preservación y 
continuación. En otras palabras, habría una similitud de 
funciones entre los componentes de un organismo vivo y de 
una sociedad. 
 
Las transformaciones dinámicas en los 
organismos 
Siempre que hablamos de un organismo, hablamos de ciertas 
continuidades y de ciertos cambios. Lo que caracteriza a un 
organismo, así como una sociedad, es la existencia de una resistencia 
de las totalidades que duran más que sus partes. Asimismo, el lapso 
4 
 
vital de un organismo y la historia de una sociedad están marcadas 
por el crecimiento, y esta es la noción crucial para entender el 
cambio. La noción de crecimiento posibilita la idea sociológica de 
evolución. 
 
Dentro de esta línea, diferentes autores han hablado del cambio en 
relación con la evolución de una sociedad. A continuación 
enunciaremos las ideas centrales de dichos autores (Sztompka, 
1993). 
 
Comte y el concepto idealista de la evolución 
Cuando hablamos de Auguste Comte no podemos omitir su 
planteamiento de la ley de los tres estadios. Estos estadios que 
plantea el autor se refieren a formas por medio de las cuales las 
personas explican los hechos que ocurren en la realidad. La 
evolución, entonces, está dada por la aparición de nuevas maneras a 
las cuales las sociedades recurren para explicar su entorno. 
En el estadio teológico las personas encuentran la explicación para 
los hechos en poderes sobrenaturales. En primera instancia, el poder 
sobrenatural es atribuido a ciertas cosas, lo cual se denomina 
fetichismo; luego, a varios dioses (politeísmo) y, finalmente, a un 
Dios (monoteísmo). 
En el estadio metafísico los sujetos reemplazan a los dioses por 
causas y esencias abstractas que operan como principios de la 
realidad concebidos por la razón. Así, las cuestiones de la realidad se 
explican a partir de entidades tales como la soberanía o la ley. 
En el último estadio, denominado positivo, para la explicación de los 
hechos se invocan leyes basadas en la evidencia empírica 
(observación, comparación, experimentación). Es la etapa de la 
ciencia y el industrialismo. De acuerdo a la postura de Comte, este 
estadio daría lugar a un desarrollo infinito. Por tanto, para Comte, la 
evolución es la evolución del conocimiento y el depósito de 
conocimiento. 
 
Spencer y el concepto naturalista de la evolución 
El presupuesto básico de Spencer es que toda realidad (natural o 
social) es básicamente material. Por tal razón, la evolución es el 
principio común a toda realidad. La evolución procede por medio de 
la diferenciación estructural y funcional: de la simplicidad a la 
complejidad, de lo amorfo a la articulación de las partes, de la 
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uniformidad, la homogeneidad, a la especialización, a la 
heterogeneidad, y de la fluidez a la estabilidad. 
 
 
 
 
Spencer (1992) se refiere a la formación de las profesiones, como 
forma de heterogeneidad social, en estas palabras: 
¿Cómo se forman las profesiones? ¿De qué tejido social 
derivan por derivación, para plantear la cuestión en 
lenguaje evolucionista?Recordemos la verdad general, 
evidenciada por diversos ejemplos en los Principios de 
Sociología; todas las estructuras de la sociedad resultan de 
especializaciones de una masa relativamente homogénea. 
Los rasgos del profesionalismo (o al menos una parte), 
arrancan de la organización político-eclesiástica primitiva; y 
tan pronto como ésta se divide en política y eclesiástica 
esta última entraña en sí el germen del profesionalismo y le 
desenvuelve eventualmente. (Spencer, 1992, p. 316-317). 
 
En su texto El origen de las profesiones (publicado por primera vez en 
1905), Spencer parte del principio de que la vida de la sociedad es 
interdependiente y que esa interdependencia aumenta conforme la 
sociedad se complejiza; por tal razón, el primer objetivo a lograr para 
mantener la estabilidad de una sociedad, es la preservación de la paz 
social. Para ello se deben establecer las reglamentaciones e 
instituciones sociales necesarias para la defensa y la regulación de la 
vida individual, con lo que se logrará la conservación de la vida del 
organismo social. Este paso permite que la sociedad militarista llegue 
a ser una sociedad industrial o industrializada, siendo en esta última 
donde empiezan a surgir, por diferenciación, los grupos 
especializados o profesionales que buscan que los sujetos ya 
pacificados tengan más y mejor tiempo de vida (Bustos Silva y García 
Núñez, 2011). 
El mecanismo de la evolución está basado en tres regularidades: 
primero, hay una inestabilidad inherente de las poblaciones 
uniformes, homogéneas; segundo, hay una tendencia a amplificar 
estas desigualdades, la especialización de los papeles se profundiza, 
las disparidades de poder y riqueza crecen; tercero, como la gente de 
posición parecida tiende a agruparse (papeles, funciones, prestigio, 
riqueza), la sociedad empieza a dividirse en fracciones, clases y 
¿Cómo se genera esta heterogeneidad en las 
sociedades? 
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grupos según diferenciaciones de clase, de nación y de ocupación 
(Sztompka, 1993). 
Una vez constituidos y establecidos los límites que protegen esas 
identidades, la segregación de la población se fortalece y ya no es 
posible volver a la homogeneidad inicial. 
Es importante comprender la idea de evolución propuesta por 
Spencer puesto que luego retomaremos ciertas ideas para hablar de 
la teoría durkheimiana. 
El mecanismo de segregación del que habla Spencer produce una 
serie de estadios que van desde las sociedades simples hasta las 
civilizaciones, pasando por las sociedades complejas y doblemente 
complejas (Sztompka, 1993). 
Describiremos los distintos estadios en el siguiente cuadro: 
 
Sociedades 
simples 
Sociedades 
complejas 
Sociedades 
doblemente 
complejas 
Civilizaciones 
Aisladas entre 
sí, permeadas 
por actividades 
idénticas o 
parecidas de 
todos los 
miembros. 
Aparece la 
división del 
trabajo entre 
los individuos y 
la división de 
funciones 
entre los 
diferentes 
segmentos de 
la sociedad. 
En este estadio 
las sociedades 
poseen un 
territorio 
común, una 
constitución y 
un sistema 
legal. 
Estados nación, 
federaciones de 
estado o 
grandes 
imperios. 
Fuente: elaboración propia 
 
Lewis Morgan y la concepción materialista de la 
evolución 
Lewis Morgan (Sztompka, 1993), desde el campo de la antropología, 
propone una mirada de la evolución basada en la tecnología. Para 
este autor, son las invenciones y los descubrimientos los que 
transforman la vida de las poblaciones. Desde esta lógica, las 
necesidades (materiales) humanas funcionan como motor para el 
cambio puesto que, en post de satisfacerlas, se desarrollan las 
invenciones tecnológicas que con el correr del tiempo modifican 
significativamente la vida familiar de las personas, su organización, 
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sus modelos económicos y políticos, sus valores culturales y su vida 
cotidiana. 
En su libro La sociedad primitiva, el autor propone tres fases en la 
historia de la humanidad sobre la base de la complejidad tecnológica 
alcanzada: salvajismo, barbarie y civilización. Desarrollaremos 
brevemente cada una en el siguiente cuadro: 
 
Salvajismo Barbarie Civilización 
Se subdivide en 
bajo, medio y alto 
salvajismo. 
Esta fase implica un 
uso precario de 
ciertas tecnologías: 
desde la simple 
recolección, el 
descubrimiento del 
fuego y la pesca, 
hasta la invención 
del arco y la flecha. 
También se subdivide en 
baja, media y alta 
barbarie. 
En este período el 
desarrollo tecnológico se 
complejiza a partir de la 
producción de cerámica, 
del desarrollo de 
técnicas agrícolas y de 
herramientas de hierro. 
En esta etapa 
se produce la 
invención del 
alfabeto 
fonético y de 
la escritura. 
Fuente: elaboración propia 
 
Según Sztompka (1993) esta explicación monocausal se volvió muy 
influyente y reapareció luego en la escuela marxista, donde Engels 
utiliza las ideas de Morgan acerca del origen de la familia, de la 
propiedad privada y el Estado. 
 
Emile Durkheim y el concepto sociologista de 
evolución 
En el módulo 1 hemos desarrollado la teoría propuesta por este 
autor. Retomamos sus argumentos con vistas a explicar la evolución 
desde una mirada sociologista. 
Como hemos afirmado previamente, Durkheim buscaba las causas de 
todo hecho social en otro hecho social. Por esta razón, buscó las 
razones de la evolución social en la división del trabajo. Durkheim 
afirma que la diferenciación de tareas y de funciones provoca, a la 
larga, la evolución de las sociedades, pudiendo hablar así de un 
tránsito de la sociedad tradicional a la sociedad moderna: la primera, 
caracterizada por una forma de solidaridad mecánica, con vínculos 
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fuertes, alto grado de control social y colectivismo; la segunda, con 
una forma de solidaridad orgánica, de individuos autónomos con 
actividades claramente diferenciadas, división del trabajo, lazos de 
complementariedad y ayuda mutua. 
Ahora bien, si la división del trabajo es el elemento que rompe con la 
sociedad de solidaridad mecánica para dar paso a una sociedad 
moderna caracterizada por formas de solidaridad orgánica... 
 
 
 
Durkheim propone el concepto de densidad dinámica para explicar la 
forma en que se genera esta evolución. La densidad dinámica está en 
relación directa con dos variables: la densidad poblacional y el nivel 
de interacción existente entre los miembros de una sociedad. Si estas 
dos variables se articulan, la densidad dinámica posibilita la 
constitución de un nuevo tipo de solidaridad. 
 
Ferdinard Tönnies y la evolución sin progreso 
Como podemos observar, en los diferentes autores mencionados 
existe la idea de evolución entendida como pasaje de un estado a 
otro. El paso de un tipo de sociedad a otra está presente en la mayor 
parte de los debates del siglo XIX y también en los aportes de quienes 
hemos denominado “padres fundadores”. 
Este pasaje de un tipo de sociedad a otra se ha explicado también 
bajo los términos de comunidad y sociedad, discusión en la cual 
Tönnies realiza su aporte; de hecho, fue el primero en abordar esta 
cuestión desde una perspectiva con pretensiones científicas, 
utilizando directamente los conceptos de “comunidad” [en alemán, 
gemeinschaft] y “sociedad” [gesellschaft] (Álvaro, 2010). 
Así, la comunidad se caracteriza por presentar relaciones sociales 
fuertes a partir de los lazos de parentesco; por ello, la institución 
típica es la familia. El individuo es un sujeto apegado a ciertas 
tradiciones y costumbres y regido por leyes familiares relacionadas a 
la religión, que opera como forma de control social. La institución 
que centraliza la actividad es la aldea y la riqueza se basa en la tierra 
y su producción. 
La sociedad se presenta como muy distinta a la comunidad, lo cual 
para Tönnies significa una forma de evolución nociva, negativa, que 
va contra las necesidades humanas. Este sociólogo observa 
¿Cuál es el motor que genera la división del trabajo? 
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críticamente cómo las relaciones se gestan a partir delintercambio 
económico, cómo la familia pierde importancia frente a instituciones 
tales como el Estado y la economía, y el sujeto deviene persona o 
ciudadano que obedece leyes de contratos y cuya institución central 
es la ciudad que se despliega. En este tipo de sociedad el control 
social se da, además de al amparo de la ley, a partir de la opinión 
pública, y no sobre la base de ciertas tradiciones, costumbres o 
creencias religiosas. 
El análisis que realiza Tönnies de este pasaje denota una actitud 
crítica hacia la sociedad moderna, la cual, según el autor, muestra 
signos de deterioro en la condición humana. 
Comunidad es la vida en común duradera y auténtica; 
sociedad es sólo una vida en común pasajera y 
aparente. Con ello coincide el que la comunidad 
misma deba ser entendida a modo de organismo vivo, 
y la sociedad como agregado y artefacto mecánico. 
(Tönnies, 1947, p. 21). 
Por esto indicamos que Tönnies es un evolucionista, pero que no 
considera a la evolución como sinónimo de progreso, lo cual le 
distingue de la mayoría de los autores que participan de dicho 
enfoque. 
 
 
Fuente: Rivera, 2012, http://goo.gl/sDvCQj Último acceso: 
22/01/2015. 
 
http://goo.gl/sDvCQj
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Lester Ward y la evolución de la evolución 
La idea central sería que el mecanismo mediante el cual las 
sociedades evolucionan también evoluciona. Si en el principio del 
mundo la evolución se daba de manera natural, en sociedades 
avanzadas se da a partir de la planeación de las acciones en la 
búsqueda de ciertos fines. De esta manera, la evolución se gesta con 
anticipación y adoptando la perspectiva de construir el futuro. 
Comprendida de esta manera, la evolución se vuelve más 
humanizada, puesto que involucra una suma de voluntades que 
planifican la misma y accionan en pos de una idea de futuro. 
 
Así, podemos sintetizar las distintas concepciones expresadas acerca 
de evolución en el siguiente cuadro: 
 
 
Fuente: elaboración propia 
 
4.3 Teorías viejas y nuevas de la 
modernización. 
 
¿Qué entendemos por modernización? 
Pensar en teorías de la modernización nos invita a reflexionar acerca 
de ciertos interrogantes. En primer lugar: ¿qué relación podemos 
establecer entre modernidad y modernización? ¿Estamos hablando 
 Comte Spencer Morgan Durkheim Tönnies Ward 
 
Concepción 
idealista. 
La evolución 
como 
evolución 
del 
conocimient
o. 
Concepción 
naturalista. 
La evolución 
como 
diferenciación 
y 
heterogeneida
d. 
Concepció
n 
materialist
a. 
La 
evolución 
como 
evolución 
tecnológic
a. 
Concepció
n 
sociologist
a. 
La 
evolución 
a partir de 
la división 
del 
trabajo. 
Concepció
n crítica. 
La 
evolución 
no es 
sinónimo 
de 
progreso. 
Evolución 
del 
conocimient
o. 
La evolución 
a partir de 
diferentes 
mecanismos 
de acuerdo 
con la 
época. 
 
Id
ea
 d
e 
ev
o
lu
ci
ó
n
 
11 
 
de lo mismo? ¿El proceso de modernización es inevitable?, ¿es 
deseable? ¿Todo proceso de cambio es un proceso de 
modernización? 
En primer lugar, recapitularemos brevemente lo visto en el módulo 1 
acerca de la Modernidad. En la lectura número uno nos hemos 
referido a la misma como un proceso de transformaciones sociales, 
políticas, económicas y culturales que tiene lugar en occidente a 
partir del siglo XVI y que alcanza su esplendor en los siglos XIX y XX. El 
desarrollo de la industria provoca un cambio que se extiende hacia 
todas las esferas mencionadas. Las migraciones de campesinos a 
espacios cercanos a las industrias, en busca de trabajo, dan lugar a la 
formación de ciudades. La sociedad tradicional se reconfigura bajo 
formas de pensamiento racional; la burocratización y la 
democratización son rasgos distintivos de esta nueva sociedad 
moderna, caracterizada también por el desarrollo del capitalismo y 
del pensamiento individual. La crisis surgida a raíz de este gran 
cambio despertó el interés de los pensadores, autores clásicos de la 
sociología, que también desarrollamos en el módulo 1. 
Ahora bien, hablar de teorías de la modernización implica adoptar 
una postura particular y más restringida en torno a la forma en la que 
este proceso es llevado a cabo por ciertas sociedades denominadas 
subdesarrolladas (por no haber podido alcanzar un espacio en el 
centro de la sociedad moderna). En el transcurso del módulo 3 se ha 
desarrollado lo central de la teoría de la modernización, haciendo 
referencia a la estratificación global y a las diferentes propuestas que 
surgieron para explicar la desigualdad entre los países. En este 
módulo nos referiremos a las teorías de la modernización para 
abordar la manera en la cual dichas teorías explican el cambio social. 
Las teorías de la modernización surgen en la etapa posterior a la 
Segunda Guerra Mundial, momento en el cual el mundo queda 
dividido en tres: el primer mundo, integrado por países capitalistas, 
desarrollados e industriales; el segundo mundo, socialista y en 
proceso de industrialización; y el tercero, conformado por las 
sociedades postcoloniales y preindustriales, entre las cuales, por 
supuesto, se contaban los países latinoamericanos. De allí que a 
partir de los discursos circulantes de la época nos resulte tan familiar 
la denominación de tercermundistas como un concepto peyorativo. 
¿Cómo conceptualizar y explicar el cambio social en 
escenarios tan heterogéneos y desiguales del globo y tomar 
en consideración las crecientes interacciones y la 
interdependencia mutua del Primero, Segundo y Tercer 
Mundos? Esto se convirtió en un verdadero desafío para 
los teóricos del cambio. (Sztompka, 1993, p. 156). 
12 
 
Sztompka, autor cuyo texto constituye la bibliografía básica de esta 
unidad, considera que las teorías de la modernización y la de la 
convergencia, que se ocupan de analizar el contraste entre el primer 
mundo y tercer mundo y el contraste entre el primer mundo y el 
segundo mundo, respectivamente, pueden entenderse como formas 
de “reencarnación” (Sztompka, 1993, p. 156) de la orientación 
evolucionista. ¿Por qué? Porque sus aportes teóricos están 
orientados a analizar e interpretar el avance de las sociedades 
menos desarrolladas hacia sociedades más desarrolladas. En otras 
palabras, quienes trabajan desde estas teorías se proponen analizar 
el desarrollo y las causas de la ocurrencia (o no) del mismo. 
 
¿Cómo se entienden los cambios sociales desde 
esta teoría? 
Como mencionamos antes, la teoría de la modernización ha sido 
desarrollada en el módulo 3. El sesgo evolucionista de dicha teoría 
mengua a medida que ésta avanza a partir de las críticas que recibe. 
En esta ocasión nos enfocaremos en desarrollar el concepto de 
cambio desde los presupuestos de la teoría de la modernización, 
considerando especialmente las producciones iniciales de los años 
'50 y '60. 
 
Los cambios sociales son unilineales e 
irreversibles 
¿Qué significa que los cambios sean unilineales? Significa que hay un 
único camino a seguir para alcanzar el estado de desarrollo 
considerado como deseable, y ese camino es el que han seguido los 
países industrializados. Conociendo, entonces, la meta a alcanzar y el 
camino a seguir, entendido como el único posible, sólo resta guiar a 
los países subdesarrollados y ayudarles a “seguir los mismos 
peldaños” (Sztompka, 1993, p. 157) que los países tomados como 
referencia. 
Desde este enfoque, el desarrollo se entendía como un cambio 
inevitable, irreversible, mediante el cual las sociedades se movían 
hacia la modernidad, la cual, según los sociólogos, se evidenciaba en 
las características de las sociedades democráticas, industrializadas y 
capitalistas de occidente. 
 
 
 
13 
 
Los cambios sociales son graduales y deseables 
De acuerdo con los autores enmarcados en la teoría de la 
modernidad, los cambios no ocurrían de manera abrupta (como 
podía analizarse, por ejemplo, desde una postura marxista, la 
revolución); por el contrario, los cambios ocurrirían de manera 
gradual, incremental y pacífica.Por ello, estos pensadores proponían 
ciertos estadios insoslayables por los cuales las sociedades deberían 
pasar para alcanzar su desarrollo. El cambio se daría, entonces, en 
una secuencia regular de estadios y a partir de un movimiento 
endógeno. 
Dada la raíz evolucionista de estas teorías, el cambio se explica en 
términos de causación inmanente (es decir que la causa que motiva 
el cambio está dentro de la sociedad misma), de diferenciación 
estructural y de gradación adaptativa. 
Así, se entendía que el proceso de modernización daría lugar a una 
mejora universal de la vida social, por lo cual el cambio hacia la 
modernización era considerado como necesario, además de 
irreversible, endógeno, y beneficioso. Sin embargo, más adelante en 
el tiempo se empieza a ver el proceso de modernización ya no como 
irreversible e inevitable, o como un proceso evolutivo autosostenido, 
sino como una forma de emulación de los países subdesarrollados en 
relación con los desarrollados, emulación que debía estimularse 
mediante los andamiajes necesarios: 
 
(...) los diferentes países deberían atravesar una 
sucesión de cinco fases, casi homogéneas, de 
desarrollo endógeno hasta converger en patrones 
culturales e institucionales que serían perfectamente 
homologables con los modelos “occidentales”. De esta 
suerte, la empatía colectiva de la nueva comunidad 
moderna sería posible gracias a la similitud que se 
alcanzase entre los indicadores de industrialización, 
salud, urbanización, educación, democracia y 
comunicación de masas que, en definitiva, acabarían 
por transformar el tipo de expectativas del sujeto 
individual tradicional y, a la postre, su estructura 
mental. (Almaraz Pestana, 2012 p. 751). 
 
 
 
14 
 
¿Cuál es, entonces, el motor de cambio para las 
teorías de la modernización? 
Como ya indicamos, dependiendo de si hablamos de las primeras 
líneas de trabajo o de las propuestas posteriores, el cambio se 
entiende como más o menos autosostenido. 
Según las primeras teorías de corte evolucionista, se entiende que un 
cambio hacia el desarrollo es inherente a la sociedad y se da de 
manera inevitable si no es obstaculizado. Desde una postura 
darwinista, este cambio puede darse de manera muy lenta, 
asumiendo la existencia de sociedades más adaptadas que otras; por 
lo tanto, el desarrollo debería, en este caso, ser movilizado desde 
arriba, a partir de una toma de conciencia por parte de las sociedades 
más avanzadas acerca de las limitaciones de las subdesarrolladas. 
Pero también podría movilizarse el cambio a partir de un efecto 
demostrativo, facilitando el hecho de que las sociedades menos 
desarrolladas experimenten los beneficios del desarrollo mediante, 
por ejemplo, el turismo, los filmes, etcétera. En este caso, las 
sociedades desarrolladas desencadenarían el potencial modernizador 
de la sociedad (Sztompka, 1993). 
Finalmente, la tecnología resulta un motor de movimiento hacia la 
modernización. A partir de los descubrimientos e innovaciones se 
modifica la forma de organización social, de vida política, de patrones 
culturales y de vida cotidiana. Por esto, la adopción global de 
tecnologías semejantes implica la homogeneización cultural de las 
sociedades. El argumento central de esta propuesta radica en que la 
ascendencia de tecnologías modernas tarde o temprano provoca la 
similitud e incluso la uniformidad de las distintas sociedades, 
eliminando las diferencias locales. 
Las tecnologías de comunicación, por ejemplo, han modificado el 
modo de vida de manera contundente, generando pautas laborales y 
de intercomunicación bastante semejantes en países diversos. Sin 
embargo, no se puede hablar de modernización por la sola 
incorporación de dichas tecnologías, así como no se puede afirmar 
que la apropiación de estas prácticas laborales y comunicacionales 
modernas sea el indicador de beneficios significativos para la calidad 
de vida de los países subdesarrollados. 
 
15 
 
 
Call center en sociedades musulmanas 
Fuente: Farhat, 2014 http://goo.gl/HthJDV último acceso: 22/01/2015. 
 
La crítica de la idea de modernización 
Según Sztompka (1993), la teoría de la modernización ha sido 
criticada tanto desde el punto de vista empírico como teórico. 
Empíricamente, se la ha criticado por ser contraria a la evidencia 
histórica. Es decir, basta con observar la realidad de los países 
denominados desarrollados para comprobar que el cambio hacia el 
desarrollo inevitable del cual hablaban los teóricos de la teoría de la 
modernización no ocurrió; por el contrario, la pobreza es cada vez 
más implacable, la brecha de desigualdad es mayor y los rasgos 
culturales completamente lejanos a la idea de modernización (como 
el fundamentalismo religioso, por ejemplo) no deja de emerger. 
Los intentos de movilizar la modernización, visibilizados en acciones 
financieras y en intervenciones de todo tipo, parecen ser 
completamente improductivos. 
Más aún, las sociedades que alcanzan cierto grado de modernización 
presentan también problemas que lejos están de constituirse en ese 
“mundo mejor” que esperaban los representantes de esta teoría. La 
modernización acarrea el debilitamiento de las instituciones 
tradicionales y, con éste, efectos secundarios tales como la 
desorganización social, la anomia y la delincuencia. 
En cuanto a las críticas teóricas, los presupuestos evolucionistas 
fueron considerados inaceptables (Sztompka, 1993), así como la 
visión unilineal que explicaba el desarrollo sólo a partir de causas 
endógenas. Los críticos de esta teoría consideraron inviable una 
teoría que no pudiera incluir variables exógenas tales como la guerra, 
la dominación colonial o las relaciones internacionales para explicar 
el cambio de las sociedades. 
http://goo.gl/HthJDV
16 
 
En otras palabras, la postura crítica complejiza la mirada sobre el 
cambio, haciendo comprensible, entre otras cuestiones, que en 
sociedades tradicionales pueden observarse rasgos beneficiosos, que 
la modernización acarrea efectos secundarios que poco tienen que 
ver con la mejora de la condición humana, que los recorridos hacia la 
modernización difieren ampliamente de sociedad en sociedad y que 
la concepción occidentalista de los fines de la modernización (que 
toma como países de referencia a los estados-nación europeos) es 
profundamente etnocéntrica. 
En la próxima lectura retomaremos esta crítica hacia la postura 
eurocéntrica no sólo respecto de la teoría de la modernización, sino 
de múltiples constructos teóricos desde los cuales hemos aprendido 
a ver el mundo. 
 
Las diferentes vertientes principales del pensamiento que 
ha sido históricamente hegemónico sobre y desde América 
Latina pueden ser caracterizadas como colonial-
eurocéntricas. Existe una continuidad básica desde las 
Crónicas de Indias, el pensamiento liberal de la 
independencia, el positivismo y el pensamiento 
conservador del siglo XIX, la sociología de la modernización, 
el desarrollismo en sus diversas versiones durante el siglo 
XX, el neoliberalismo y las disciplinas académicas 
institucionalizadas en las universidades del continente. Más 
allá de la diversidad de sus orientaciones y de sus variados 
contextos históricos, es posible identificar en estas 
corrientes hegemónicas un sustrato colonial que se expresa 
en la lectura de estas sociedades a partir de la cosmovisión 
europea, y en su propósito de transformarlas a imagen y 
semejanza de las sociedades del Norte, que en sucesivos 
momentos históricos han servido de modelo a imitar. 
(Lander, 2006, p. 210). 
 
Los 10 puntos que caracterizan a las nuevas 
teorías de la modernización 
Sztompka (1993) advierte acerca de la necesidad de repensar el 
concepto de modernidad y las teorías de la modernización. El autor 
resume el debate actual sobre estas teorías en diez puntos que 
sintetizaremos en el siguiente cuadro: 
 
 
 
17 
 
1. En cuanto al 
motor de cambio 
Ya no se considera que el motor de cambio esté 
constituidopor las elites que intentan movilizar 
a las masas en post de la modernización; por el 
contrario, se entiende que son los movimientos 
sociales espontáneos los que agencian las 
transformaciones. 
2. En cuanto a los 
motivantes 
Se entiende que la población no es resistente a 
la modernización, sino todo lo contrario: que 
está expectante de los beneficios adquiridos por 
la misma. 
3. En cuanto a las 
fuerzas exógenas 
Se reconoce el papel de factores exógenos, 
como el equilibrio geopolítico y la disponibilidad 
de apoyo financiero, entre otros. 
4. En cuanto al 
modelo 
occidental 
Se entiende que el modelo occidental de 
modernización no es necesariamente el mejor, 
ni es exportable a otras sociedades. 
5. En cuanto al 
tiempo 
Se entiende que el proceso de modernización no 
es uniforme, sino que adopta diversas formas y 
tiempos dependiendo del área o campo de la 
vida social. 
6. En cuanto a los 
beneficios que 
ofrece 
Se adopta una postura menos optimista, 
poniendo especial atención a los retrocesos y 
rupturas de la modernización. 
7. En cuanto a los 
valores 
Se descarta la exclusividad de la preocupación 
por el crecimiento económico y se presta más 
atención a los valores humanos. 
8. En cuanto a los 
prejuicios anti-
tradicionalistas 
Se descartan dichos prejuicios entendiendo que 
las tradiciones autóctonas pueden esconder 
importantes temas pro-modernización. 
9. En cuanto a las 
sociedades 
postcomunistas 
Se plantea el debate acerca de cómo incluir (o 
descartar) grandes industrias de propiedad 
estatal heredadas, caracterizadas como pre-
modernas y con escaso desarrollo tecnológico. 
10. En cuanto a la 
idea de 
“modernidad 
triunfante” 
Se plantea la dificultad de cómo seguir 
abogando por el desarrollo en pos de la 
modernidad en el marco de una aguda 
conciencia acerca de los efectos colaterales de la 
misma. 
Fuente: elaboración propia 
 
18 
 
4.4 El cambio desde el 
materialismo histórico. 
La concepción materialista de la historia se encuentra presente en los 
trabajos de Karl Marx, Friedrich Engels y sus seguidores; encuentra 
también sus raíces en el evolucionismo, puesto que los autores 
hablan de una historia como proceso natural, cuyas leyes deben ser 
comprendidas para poder luego intervenir en el curso de la misma. 
Los rasgos evolucionistas de las propuestas de Marx se observan en 
los siguientes postulados: por una parte, Marx creía firmemente en el 
progreso y compartía el optimismo de los evolucionistas; por otra 
parte, entendía que el mecanismo de cambio era inherente a las 
sociedades, es decir, que los cambios se generaban desde adentro; 
finalmente, como los evolucionistas, explicaba los cambios históricos 
a partir de estadios. 
Sin embargo, la propuesta de Marx complejiza significativamente la 
propuesta desde la cual emerge. El aporte realizado por este autor 
para comprender la lógica de funcionamiento de las sociedades y su 
dinámica de cambio es original y profuso. Sztompka (1993) propone 
comprender la teoría de Marx a partir de la metáfora de los 
escalones. ¿Qué significa esto? Es entender que la propuesta de Marx 
no se reduce a enfocarse en un aspecto particular de la sociedad, 
sino que ofrece una mirada compleja y multidimensional de 
aspectos generales y particulares de las sociedades analizadas. 
 
¿Por qué materialismo? 
Cuando hablamos de materialismo planteamos una oposición al 
idealismo hegeliano, del cual Marx parte para explicar su concepción 
del mundo. Marx retoma de la propuesta de Hegel la forma dialéctica 
de entender al mundo. A riesgo de simplificar en demasía, podemos 
señalar que Hegel ofrece una postura filosófica en la cual la pregunta 
central radica en cómo se genera el saber absoluto, y la respuesta 
que brinda reside en la dialéctica del espíritu. Mostrar el origen del 
saber absoluto lleva a Hegel a desarrollar su Fenomenología del 
Espíritu (Geist), publicada por primera vez en 1807. En este texto 
teoriza acerca de los diferentes estadios que atraviesa el saber hasta 
convertirse en saber absoluto. Lo particular de la propuesta de Hegel 
es que la forma de pasar de un estadio a otro no es lineal, sino 
dialéctica. 
 
 
Te recomendamos ver 
ahora el video temático de 
este módulo, denominado 
Filosofía y praxis: la 
dialéctica en el 
pensamiento de Marx. 
 
19 
 
¿Y qué es la dialéctica? 
Se entiende la dialéctica como la unión y la superación de los 
contrarios. El pensamiento aristotélico, la lógica tradicional, se 
asienta sobre el principio de la no contradicción; es decir, resulta 
imposible afirmar y negar una cosa al mismo tiempo. Por ejemplo: 
resultaría imposible decir “estoy contento y no estoy contento” al 
mismo tiempo. Por el contrario, la lógica dialéctica no sólo que 
permite esta contradicción, sino que además la resuelve a partir de la 
síntesis, obteniendo así un conocimiento nuevo. De esta manera, hay 
una afirmación, la oposición a esta afirmación y la nueva afirmación 
que resuelve y supera la contradicción: en términos dialécticos, 
hablamos de una tesis, su antítesis y la síntesis final. 
Un ejemplo muy simple: si observamos una obra de arte, podemos 
decir que “es bella” (lo cual constituiría la tesis). Pero el pensamiento 
dialéctico nos exige la negación de esta tesis: “no es bella”, porque su 
belleza sólo se registra en función de ciertos parámetros que pueden 
ser sólo nuestros y no compartidos por el resto del mundo (esto 
constituiría la antítesis). Finalmente, diremos es bella y no es bella: es 
bella para nosotros, pero no para todo el mundo (esto constituiría la 
síntesis). 
Marx reescribe la dialéctica en términos materiales, es decir 
referenciando al mundo de manera objetiva, tal como existe, 
incluyendo la naturaleza, la sociedad y los individuos. (Sztompka, 
1993). Según la perspectiva de Marx, la historia es la secuencia de 
cambios de la sociedad humana, no ya la trayectoria del espíritu 
(Geist). En otras palabras, Marx toma la dialéctica del reino de la 
filosofía, pero la aplica al mundo de las relaciones sociales que 
existen en el mundo material. Pensar el mundo material de manera 
dialéctica es lo que hace de la obra de Marx un trabajo original, 
ambicioso y trascendente. Como pensador dialéctico adoptará una 
perspectiva relacional del mundo social, es decir que nunca se 
centrará en una sola unidad. Se interesará por la relación de los 
fenómenos sociales del mundo observado y los fenómenos sociales 
pasados y futuros. Contemplará en su análisis tanto los actores 
involucrados como las estructuras y afirmará que las influencias 
sociales nunca se dan en una sola dirección. 
 
¿Cuál es el motor de cambio? 
Retomando el tema que nos ocupa en esta lectura, intentaremos dar 
respuesta a la pregunta acerca de cuál es el motor de cambio social a 
partir de esta postura teórica. En primer lugar, y dada la forma 
dialéctica de entender el mundo, el origen del cambio estaría en la 
contradicción. En el mundo material esta contradicción podría 
20 
 
observarse en el conflicto de intereses que se da entre una clase y 
otra. Así, en los distintos momentos históricos que Marx analiza se 
registran conflictos entre clases que, extremados, dan lugar al 
quiebre del sistema tal como está y a la constitución de uno nuevo. 
De este modo, los diferentes sistemas dan cuenta de luchas de 
intereses entre clases: amos y esclavos, señores y siervos, burguesía y 
proletariado. 
En segundo lugar, como ya indicamos al principio, dada su raíz 
evolucionista, el motor de cambio se entiende como endógeno con 
respecto a la sociedad. En palabras simples, podríamos decir que 
resultaría natural que el conflicto se exacerbe al punto de romper 
con el sistema y dar lugar a otro sistema. Así como Hegel afirmaba 
que el espiral de contradicciones entre conocimientos permitiría 
afirmar un saber supremo, Marx, en términos materialistas, afirmaba 
que la lucha de clases y el conflicto de clases resuelto una y otra vez 
en un nuevomodo de producción daría lugar, finalmente, y mediante 
la revolución, al comunismo, es decir, a sistema sin clases en donde el 
conflicto se resolvería definitivamente. 
 
La metáfora de los escalones 
Sztompka (1993) realiza un análisis de la teoría de Marx, indicando 
que la misma debe comprenderse como una mirada de la sociedad a 
distintos niveles. Cada escalón representa un nivel, y atravesar los 
escalones en una u otra dirección implica comprender la sociedad 
desde lo individual hacia lo colectivo y a la inversa, desde lo empírico 
hacia lo abstracto y a la inversa. Allí radica, de acuerdo con el autor, 
la complejidad de la propuesta de Marx. 
 
Por ejemplo, la afirmación general acerca de la inevitable 
autodestrucción del capitalismo es dotada de cuerpo 
empírico mediante el mecanismo de la pauperización 
relativa y de la movilización de la clase trabajadora, que 
ocasionalmente puede estallar en revolución 
anticapitalista. (...) Pero, a cambio, las razones por las que 
surgen las clases y por las que luchan con otras clases sólo 
pueden encontrarse en el nivel inferior, en la teoría de los 
individuos y sus acciones, que adscribe a los seres humanos 
determinadas propensiones, «poderes» y aspiraciones, y 
explica por qué, al enfrentarse a la alienación y a la escasez, 
se movilizan rápidamente en favor de la acción 
revolucionaria. Si invertimos el orden de abajo arriba, de 
nuevo veremos tres escalones: los esfuerzos 
emancipatorios de los individuos alienados los acercan a 
aquellos con parecidos intereses económicos y dan como 
resultado la emergencia de las clases. La evolución de las 
21 
 
luchas entre clases culminan en la revolución. (Sztompka, 
1993, p.188). 
 
La imagen con la que ilustraremos este apartado pertenece a la 
película Tiempos Modernos, cuyo fragmento hemos visto en el 
módulo 1. La fuerza de esta imagen radica en que permite simplificar 
la reflexión marxista en torno al hombre deshumanizado, convertido 
en un engranaje, no consiente del producto de su trabajo, anulado en 
su creatividad y en su reflexión. 
 
 
Fuente: Segura, 2014, http://goo.gl/4JcBLB Último acceso: 21/01/2015. 
 
El cambio definitivo para Marx estaría dado por la revolución, la cual 
permitiría abolir la propiedad privada y, de esta manera, construir 
una sociedad sin clases. Sin embargo, dicha revolución sólo sería 
posible a partir de que el proletariado tomara conciencia de su 
condición de clase, de su opresión. 
Si bien Marx afirmaba que la opresión misma daría lugar a la 
revolución, es decir, que esta sería inevitable, consideraba que el 
trabajo político era indispensable para que la mencionada conciencia 
de clase fuera posible. 
 
La revolución 
También la revolución puede ser entendida desde diferentes niveles 
de análisis. El abordaje que nos ofrece Sztompka (2003) nos permite 
http://goo.gl/4JcBLB
22 
 
analizar la revolución desde el nivel histórico-mundial, desde el nivel 
socioestructural y desde el nivel de la acción (es decir, desde lo más 
general hacia lo más particular). Así, en el nivel histórico-mundial, las 
revoluciones significan transformaciones de toda la formación 
socioeconómica, mientras que en el nivel socioestructural las 
revoluciones implican el reemplazo de la clase dirigente por la clase 
contendiente; finalmente, en el nivel de la acción individual la 
revolución se refiere a las acciones masivas colectivas en las que los 
intereses, primordialmente económicos, de algunas personas 
prevalecen sobre los de otras. 
En definitiva, también el mecanismo de cambio es material y no 
ideológico. Como podemos observar, a pesar de abogar por un 
trabajo político en pos de la conciencia de clase, Marx no nos habla 
de un cambio ideológico. ¿Cómo podría pensar en un cambio 
ideológico entendiendo que la conciencia del ser está condicionada 
por su posición en la estructura económica? 
Si bien los cambios sociales implican modificaciones tanto en las 
relaciones materiales como en las relaciones ideológicas, Marx afirma 
que para que exista un cambio revolucionario deben producirse 
modificaciones en la estructura material de la sociedad (Revise estos 
conceptos en la lectura 1.). Así, el conflicto llega a su límite cuando el 
desarrollo de las fuerzas productivas entra en contradicción con las 
relaciones de producción. Por ejemplo, los intereses del proletariado 
(entendido como fuerza de producción) entran en contradicción con 
la relación de producción específica del modo de producción 
analizado (la propiedad privada). Esto acrecienta el conflicto de 
manera inevitable y da lugar a la revolución, que es una revolución 
por la fuerza. Asimismo, la burguesía, a partir de la explotación 
ejercida, acrecienta este conflicto asegurándose su propia caída. 
 
 
Fuente: Izquierda Socialista de Málaga, 2014, http://goo.gl/yvln4u Último acceso: 
21/01/2015. 
http://goo.gl/yvln4u
23 
 
La concepción de futuro 
El futuro para Marx implicaba la emergencia del comunismo, el que 
sería posible a partir de la abolición de la propiedad privada y la 
disolución del Estado. Esto implicaba, a nivel socio-estructural, el 
establecimiento de una sociedad sin clases, y a nivel individual… 
(…) la completa desalienación de los miembros de la 
sociedad, esto es, el logro de la libertad completa: la 
libertad negativa de todas las constricciones 
estructurales, y la libertad positiva para modelar la 
organización social y sus instituciones de acuerdo con 
la propia voluntad. (Sztompka, 1993 p. 188). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
C. Marx 
“Carta a Joseph Weydemeyer” 
Londres, 5 de marzo de 1852 
...Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito 
de haber descubierto la existencia de las clases en la 
sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho 
antes que yo, algunos historiadores burgueses 
habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta 
lucha de clases y algunos economistas burgueses la 
anatomía económica de éstas. Lo que yo he 
aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que 
la existencia de las clases sólo va unida a 
determinadas fases históricas de desarrollo de la 
producción; 2) que la lucha de clases conduce, 
necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) 
que esta misma dictadura no es de por sí más que el 
tránsito hacia la abolición de todas las clases y 
hacia una sociedad sin clases... 
 
Traducido del alemán.
 
Fuente: C. Marx & F. Engels, 1852, 
http://goo.gl/8hnCvU 
 
http://goo.gl/8hnCvU
24 
 
 
5 Nuevas 
perspectivas en 
sociología 
 
Como pudimos ver al finalizar el módulo 1, gran parte de la sociología 
se estructuró teniendo en cuenta las profundas transformaciones 
ocurridas en Europa luego de las revoluciones francesa e industrial. 
Los padres fundadores fueron Marx, Weber y Durkheim. Ahora bien, 
esto nos lleva a cuestionarnos el lugar de América Latina en las 
ciencias sociales. Con respecto a la sociología cabe notar que uno de 
los puntos en común que podemos encontrar en los padres 
fundadores de la disciplina es que eran todos hombres, blancos y 
europeos. Este detalle, no menor por cierto, abre un campo de 
problemas de orden epistemológico de profundas implicancias para 
la construcción de las ciencias sociales en general y la sociología en 
particular. 
En esta lectura haremos una introducción a esta problemática 
mediante la presentación de algo que provisoriamente 
denominaremos “nuevas perspectivas sociológicas”, entendidas 
como una diversidad de campos temáticos de gran profundidad. 
 
En el ítem 5.1: “Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las 
ciencias sociales y la Sociología”, presentaremos la problematización 
en relación al eurocentrismo y el colonialismo. En el ítem 5.2: 
“Decolonialidad”, introduciremos la perspectiva de la decolonialidad 
en sus aspectos principales. Finalmente, en los ítems 5.3 y 5.4 
haremos una breve introducción a la “perspectiva de género” y la 
cuestión de la “etnicidad”en América Latina. 
 
No es la intención de esta lectura cerrar los temas de manera 
concluyente; por el contrario, intentaremos simplemente mostrar 
algunos puntos sobre los cuales existen profundos debates. 
25 
 
5.1 Crítica a los fundamentos 
eurocéntricos de las ciencias 
sociales y la sociología 
Como han señalado diversos autores, las ciencias sociales tuvieron 
rasgos eurocéntricos desde el momento de su constitución. Además, 
como señala Wallerstein (1998), no solo hay rasgos eurocéntricos en 
la construcción de la sociología como ciencia, sino que esto tiene 
implicancias actuales. 
Para presentar esta cuestión vamos a hacer referencia a los trabajos 
de Marx y su análisis del “mundo colonial”, el “tercer mundo” 
(aunque, como vimos previamente, esta definición es problemática) 
o lo que, siguiendo a la teoría de la dependencia, podemos nombrar 
como el “mundo periférico”. Es en esos análisis de Marx que 
podemos encontrar las tensiones a las que estamos haciendo 
referencia. 
Santiago Castro-Gómez (2005), uno de los referentes en las críticas al 
eurocentrismo, plantea ciertas incongruencias en el pensamiento de 
uno de los padres fundadores de la sociología, Marx. Veamos el 
argumento del autor. Según Castro-Gómez, en el Manifiesto del 
Partido Comunista, Marx y Engels nos dicen que la burguesía es un 
actor social clave y que cambia la historia, es decir, que cambia las 
relaciones sociales (Véanse los párrafos que citamos en las lecturas 
precedentes.). 
Diversos factores contribuyeron al ascenso de la burguesía, por 
ejemplo, el surgimiento de un mercado mundial que permitía 
comercializar los productos y el desarrollo de una gran industria 
como consecuencia de la Revolución Industrial. Sumado a esto, el 
“descubrimiento” de América y el intercambio con sus colonias por 
parte de las naciones europeas hicieron posible la ruptura de la 
antigua organización feudal: la creación de nuevos mercados no pudo 
ser satisfecha con los productos nacionales y se tuvo que recurrir a la 
introducción de mercancías provenientes de diversos lugares en el 
mundo. Estos nuevos mercados impulsaron el desarrollo de la 
ciencia, la innovación tecnológica, la navegación a vapor, el 
ferrocarril, el telégrafo eléctrico y la maquinaria industrial. Es decir, 
26 
 
se produce una relación recíproca: el mercado mundial impulsó el 
surgimiento de la gran industria y esta a su vez amplió los límites del 
mercado mundial. 
Hasta aquí, el argumento de Castro-Gómez: la clase social en ascenso 
(una de las centrales) la burguesía, cumplió un rol decisivo en la 
consolidación del capitalismo. Sin embargo, nosotros podemos 
preguntarnos: ¿cuál es el rol de las burguesías nacionales? (es decir, 
aquellas burguesías del “mundo periférico”). Castro-Gómez afirma 
que Marx y Engels fueron muy escépticos al considerar el desarrollo 
de la clase burguesa en sociedades que no fueran europeas. 
El problema de la teoría de Marx y Engels (en este caso hacemos 
referencia a estos autores, aunque las críticas pueden extenderse al 
resto) es que las sociedades no capitalistas fueron analizadas desde 
la perspectiva de las sociedades modernas europeas. Es por esta 
razón que Castro-Gómez (2005) nos dice que cuando la burguesía 
cumplió un rol central en la constitución del capitalismo, Marx 
parecía referirse exclusivamente a la burguesía europea, que gracias 
al control del comercio internacional logró establecer núcleos de 
producción capitalista con sus colonias de ultramar. 
Este argumento presenta una serie de problemas, como tú podrás 
apreciar, porque deja al descubierto el lugar del “mundo periférico” 
en las reflexiones de los padres fundadores. A pesar de que Marx 
reconoció, en principio, que el mercado mundial fue impulsado por la 
expansión colonial de los países centrales, finalmente permaneció 
aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia. 
Pero sigamos con el argumento desarrollado por Castro-Gómez. En 
esta visión marxista de la historia, el colonialismo es un fenómeno 
marginal y no central en la constitución de la modernidad: el 
capitalismo, para Marx, es un sistema que se expande desde Europa 
hacia el resto del mundo, y el colonialismo es tan solo un “efecto” 
marginal que ocurre en la construcción de un mercado mundial. Es 
decir, el colonialismo (concepto central en los estudios decoloniales) 
para Marx no tenía alguna incidencia fundamental ni en la 
emergencia del capitalismo ni a nivel cultural. Marx nunca estudió 
sistemáticamente el desarrollo del capitalismo en América Latina; por 
ello, intentar traducir la problemática europea al resto del mundo es 
una tarea al menos conflictiva. 
Es la noción de colonialismo, en la estructuración del sistema 
capitalista, un concepto clave (y no marginal) donde radica uno de los 
27 
 
puntos de partida de la crítica a los fundamentos eurocéntricos de las 
ciencias sociales. 
 
Las críticas a las categorías “modernas” han sido profundas y no solo 
se han dirigido al marxismo. De hecho, la pregunta que emerge en 
este punto, siguiendo a Lander (2006), es precisamente esa: ¿hasta 
qué punto las críticas son válidas para una perspectiva teórica que 
precisamente tenía como objetivo la superación del sistema 
capitalista?. 
 
En esta breve introducción intentamos mostrar la existencia, al 
menos, de ciertos problemas en el tratamiento dado por uno de los 
autores clásicos a la situación del mundo periférico. Pero volvamos 
sobre un concepto que repetimos a lo largo de esta introducción: 
eurocentrismo. 
 
¿Qué es el eurocentrismo? 
 
Según Samir Amin (1989), en un texto clásico, el eurocentrismo es un 
“culturalismo”; esto quiere decir que se supone que no hay 
variaciones culturales que permitan diferentes trayectos históricos a 
los diferentes pueblos, y que estos son irreductibles entre sí. Pero, 
además, dado que el eurocentrismo no se interesa por descubrir 
leyes generales de la evolución humana, es “antiuniversalista”; es 
decir, se nos presenta como un “universalismo”, en el sentido de que 
propone que todos los pueblos imiten un modelo occidental como la 
única forma de solución a los problemas de nuestro tiempo. 
Entonces, para Amin (1989) el eurocentrismo no se caracteriza por 
los prejuicios de los occidentales con respecto a los demás; después 
de todo, existen prejuicios de pueblos no europeos en relación a los 
occidentales. El eurocentrismo es un fenómeno específicamente 
moderno cuyas raíces no van más allá del Renacimiento y que se 
difundió en el siglo XIX; es, en este sentido, parte de la cultura y la 
ideología del mundo capitalista moderno. 
 
Si pensamos en términos de teorías (como lo estuvimos haciendo 
hasta ahora), el eurocentrismo no es una teoría social que, por su 
coherencia global y su aspiración totalizadora, pretenda explicar el 
conjunto de los problemas que las teorías sociales proponen 
28 
 
dilucidar; es, más bien, una distorsión (Amin, 1989), pero sistemática 
e importante, que la mayoría de las ideologías y las teorías sociales 
dominantes (por ejemplo, las que vimos) tienen. El eurocentrismo es 
un “paradigma subyacente” que funciona de manera espontánea en 
la vaguedad de las evidencias aparentes, en el sentido común, y se 
manifiesta de diferentes maneras. 
 
En esta lectura trabajaremos, como es de suponer, al nivel de las 
manifestaciones del eurocentrismo en las ciencias sociales en general 
y la sociología en particular. Para decirlo en términos más simples, el 
eurocentrismo supone que Europa y su cultura fueron el centro y el 
motor de la evolución social; por lo tanto, la historia europea se 
concibe como la Historia Universal. 
 
 
5.2 Decolonialidad 
Gran parte de las críticas al eurocentrismo implícito en la 
construcción de las ciencias sociales llevó a la búsqueda de renovadas 
perspectivas para entender el mundo en el que vivimos.En ese sentido, el “giro decolonial” (Castro-Gómez & Grosfoguel, 
2007), o “inflexión descolonial” (Restrepo & Rojas, 2010), constituye 
uno de los esfuerzos más relevantes en esta nueva manera de 
concebir las ciencias sociales. 
 
Como señalan Restrepo y Rojas (2010), un grupo de intelectuales 
latinoamericanos, radicados en América del Sur, el Caribe y también 
en los Estados Unidos, han conformado una comunidad de trabajo 
nucleada alrededor de un conjunto de problematizaciones sobre la 
Modernidad y el significado y las implicancias que ésta tuvo para 
América Latina. 
 
La producción de este grupo de intelectuales es extensa y variada. En 
esta pequeña introducción solo destacaremos las ideas principales. 
 
De manera un tanto general, el pensamiento “descolonial” o 
“decolonial” puede ser entendido como un conjunto de reflexiones 
críticas sobre lo que se llamó el “lado oscuro de la modernidad”, cuyo 
29 
 
objetivo es transformar los contenidos, términos y condiciones en los 
cuales el eurocentrismo y la colonialidad se han expandido en las 
ciencias sociales (Restrepo & Rojas, 2010). 
 
Siguiendo los argumentos de Restrepo y Rojas, vamos a señalar seis 
rasgos principales en los cuales los intelectuales vinculados a este 
“paradigma” (en sentido amplio) confluirían y estarían de acuerdo. 
(Señalamos este punto porque aquellos intelectuales que trabajan en 
esta perspectiva provienen de tradiciones disciplinarias diversas y 
muchas veces ponen énfasis en diferentes dimensiones del mundo 
social; sin embargo, podemos identificar algunos puntos en común). 
La idea es la de proveer una primera visión general sobre las 
especificidades de estos planteos. Veamos, pues, los rasgos 
principales (Restrepo & Rojas, 2010): 
 
 
 
1) El primer punto es distinguir colonialismo de colonialidad. Por 
colonialismo entendemos la dominación política y/o militar 
que garantizan la explotación de las colonias de manera 
directa. Por colonialidad hacemos referencia a un fenómeno 
histórico más complejo, que tiene su origen en el 
colonialismo. Se trata de un patrón de poder que opera 
naturalizando jerarquías territoriales, raciales, culturales y 
epistémicas. De esta manera, se posibilita la reproducción de 
relaciones de dominación: este patrón de poder no solo 
garantiza la explotación de seres humanos sobre otros a 
escala mundial, sino también la invisibilización de 
conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son 
dominados y explotados. 
 
La idea de colonialidad fue planteada inicialmente por el 
sociólogo peruano Anibal Quijano. Fundamentalmente, su 
concepto es el de “colonialidad del poder”. La colonialidad es 
una matriz de poder que estructura el sistema del mundo 
moderno, donde las subjetividades y conocimientos de los 
seres humanos son jerarquizados en el marco de un particular 
modo de producción y distribución de la riqueza. 
 
30 
 
Lo importante es enfatizar las distinciones analíticas entre el 
colonialismo (como modalidad de dominación político-
administrativa a la que le corresponden un conjunto de 
instituciones, y metrópolis/colonias) y la colonialidad. 
Cuando terminan los procesos de colonización de los países, 
permanece un esquema de pensamiento. Esto quiere decir 
que el colonialismo es central en la historia de la colonialidad, 
pero la colonialidad es más profunda que el colonialismo y sus 
efectos son perdurables hasta nuestros días. 
 
En definitiva, para Restrepo y Rojas (2010), con 
descolonización se hace referencia a un proceso de 
superación del colonialismo (aquí podemos pensar todos los 
movimientos y luchas anticoloniales, por ejemplo: las 
independencias políticas de las colonias). Con decolonialidad, 
como paradigma epistemológico, se busca trascender 
históricamente a la colonialidad. 
 
 
2) El segundo punto es entender a la colonialidad como el “lado 
oscuro” de la modernidad. Muchos teóricos de la modernidad 
(y en esto podemos reflexionar sobre los orígenes de la 
sociología) ven en ella un proyecto emancipador. Pero el giro 
decolonial enfatiza la cara “oculta” de la Modernidad. Si para 
algunos teóricos (con matices podemos pensar en Marx, 
Weber o Durkheim) el colonialismo era tan solo una 
“desviación” o un “momento” superado de la modernidad, 
para los teóricos decoloniales la modernidad está 
indisolublemente ligada a la historia del colonialismo y la 
colonialidad. En ese sentido, no se trata de que la colonialidad 
se derive de la modernidad ni que sea su antecesora; se trata, 
más bien, de que no hay modernidad sin colonialidad: son dos 
caras de la misma moneda. Por lo tanto, no hay modernidad 
sin colonialidad y no hay colonialidad sin modernidad. Por 
esta razón, Restrepo y Rojas (2010), explican que bajo esta 
tradición generalmente se tiende a escribir 
modernidad/colonialidad. La barra oblicua “/” indica 
precisamente que la relación es de constitución mutua de los 
dos términos, así como de jerarquización entre los mismos. La 
colonialidad no es una contingencia histórica superable por la 
31 
 
modernidad ni una “desviación. Por el contrario, se trata de 
que la colonialidad es una parte indisoluble de la modernidad: 
la colonialidad es una "exterioridad constitutiva” de la 
modernidad. La emergencia, existencia y transformación de la 
modernidad están ligadas a la colonialidad como su 
exterioridad constitutiva. 
 
Aunque este pensamiento parece complejo, Restrepo y Rojas 
(2010), señalan que es menos complicado de lo que aparenta 
ser. Cuando afirmamos que la modernidad es producida por la 
colonialidad, decimos que cuando algo o alguien es imaginado 
o definido como moderno al mismo tiempo estamos 
definiendo a otro como no moderno (alguien que no es 
moderno). Es decir, siempre que definimos un nosotros 
(modernidad), estamos al mismo tiempo señalando que hay 
alguien que se define como un no-nosotros (no moderno). Al 
hacer esa operación estamos trazando bordes, fronteras 
entre un interior y un exterior. El corolario de esto es que si la 
modernidad es un proyecto civilizatorio, lo que está en juego 
es quiénes son los “nosotros-modernos” y quiénes no lo son. 
A la luz de este pensamiento es que se justifica la intervención 
de territorios, grupos humanos, conocimientos, 
subjetividades y prácticas. Es precisamente esa exterioridad 
de la modernidad (los no-modernos) lo que es una diferencia, 
denominada diferencia colonial. 
 
 
 
3) En tercer lugar, problematizar los discursos euro-centrados e 
intra-modernos de la modernidad. Según esta tradición, las 
ciencias sociales y, en particular, la sociología estructuraron 
sus argumentos con una versión profundamente 
eurocéntrica. Inclusive el marxismo, que en principio tenía 
objetivos de revolucionar el nuevo orden social capitalista, 
tenía sesgos eurocéntricos. Por lo tanto, de acuerdo con estas 
tradiciones, el supuesto es que la modernidad se origina en 
Europa y de allí es exportada o difundida, con mayor o menor 
eficacia, hacia otros lugares del mundo. Este supuesto, como 
vimos anteriormente, es uno de los puntos centrales de la 
crítica al eurocentrismo, y por esa razón no nos extenderemos 
32 
 
demasiado. A su vez, esta tradición argumenta que hay que 
entender a Europa desde una perspectiva de sistema-mundo 
donde la misma Europa es resultante de este sistema-mundo 
geopolítico (incluyendo las formas de gobierno). Europa, en 
todo caso, es una parte del sistema mundo, pero no el centro. 
 
Por ejemplo, varios estudios han mostrado cómo lo que 
ocurre en un lugar determinado (por ejemplo, el trabajo 
“libre”, al que se refería Marx, de los obreros industriales en 
Inglaterra) no se explica exclusivamente por los factores 
locales, sino por la ubicación en un sistema-mundo. Por esta 
razón, se plantea que hay que estudiar el sistema-mundo de 
manera interconectada y no bajo la esfera de los estados-nación. 
 
4) En cuarto lugar, pensar en términos de un sistema 
mundializado de poder. En función de los argumentos 
precedentes, esta tradición no analiza los problemas en 
términos de países, estados o regiones aisladas, sino que el 
objetivo es comprender lo que sucede en un país o región en 
relación con un sistema mundial de poder. El sistema-mundo 
es la unidad de análisis (y no el estado-nación como entidades 
aisladas). Es precisamente este énfasis analítico en el sistema 
mundializado de poder lo que se constituye en una 
perspectiva geopolítica: si no hay modernidad sin 
colonialidad, es necesario pensar en términos de sistema 
mundo moderno/colonial. 
 
Esta perspectiva global del sistema de poder es la clave para 
comprender cómo se produce la modernidad, expandiendo a 
escala planetaria las formas políticas y económicas 
imaginadas como propias de la experiencia europea y sus 
repercusiones en todos los ámbitos de la vida. 
 
El sistema-mundo moderno es producido en el proceso de 
expansión colonial europea, la cual conecta por primera vez a 
las diferentes regiones del planeta. Por esa razón, y desde 
entonces, las experiencias locales de cualquier región del 
planeta se hacen impensables por fuera de su interconexión 
en el marco de un sistema mundial. Obviamente, esto no 
33 
 
implica postular que la Modernidad se estructura de la misma 
manera. 
 
 
5) En quinto lugar, en vez de pensar en un nuevo paradigma, la 
inflexión decolonial se considera en sí misma como un 
paradigma otro. Como vimos a lo largo de los módulos de 
estudio, en sociología básicamente podemos hablar de tres 
grandes paradigmas. Con respecto a éstos, la tradición 
“decolonial” que estamos presentando no tiene como 
objetivo consolidar un cuarto paradigma teórico dentro de las 
ciencias sociales (como podría ser el posestructuralismo, el 
postcolonial, etc.). El objetivo, por el contrario, es cuestionar 
las bases epistemológicas de la producción de conocimiento 
articulada al eurocentrismo y la modernidad. Por esa razón, lo 
que se pretende consolidar es un conocimiento no-
eurocéntrico: lo que se busca no es sólo cambiar los 
contenidos, sino también los términos y las condiciones del 
conocimiento, establecer nuevas formas de análisis y no 
contribuir a los sistemas establecidos de pensamiento. 
 
La crítica al eurocentrismo implica reconocer que todo 
conocimiento que se produce está situado histórica, corporal 
y geopolíticamente. El blanco de las críticas es lo que se 
conoce como el “mito del punto cero”, es decir, la idea 
eurocéntrica de que existe un conocimiento sin sujeto, sin 
historia, sin relaciones de poder. En oposición a esto, se 
considera la geopolítica del conocimiento; es decir, se trata de 
comprender la “situacionalidad geohistórica” que produce 
conocimiento: un conocimiento situado en la diferencia 
colonial. 
 
6) Finalmente, la inflexión decolonial aspira a consolidar un 
proyecto decolonial. Las profundas críticas epistemológicas de 
esta tradición no solamente tienen como objetivo 
problematizar la colonialidad del saber (a través de las 
formaciones y establecimientos eurocentrados y las narrativas 
modernas, como el liberalismo o el marxismo), sino que 
también buscan la articulación práctica (no solo académica) 
con intervenciones en el mundo social; es decir, se busca, 
34 
 
además, pensar un “proyecto político de descolonización” de 
la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza. 
 
A modo de síntesis, Restrepo y Rojas (2010) afirman que esta 
perspectiva se caracteriza por una serie de 
desplazamientos/problematizaciones de las formas 
dominantes de comprender la modernidad (y esto incluye, 
además de la sociología, la historia o la filosofía). Esta 
tradición se inspira en la idea de Quijano de que a la 
colonialidad hay que entenderla en la perspectiva del sistema-
mundo y su patrón de poder global. En este sistema se 
jerarquizan y diferencian las poblaciones apelando a un 
discurso racial. 
 
Como tú puedes pensar, la Modernidad es un punto 
fundamental en la perspectiva decolonial. Sus preguntas y 
propuestas teóricas están enfocadas a la comprensión de la 
experiencia de la Modernidad. La inflexión colonial también 
propone una epistemología, un sujeto y un proyecto político 
que cuestionan los modelos eurocentristas del conocimiento. 
 
Finalmente, se entiende a la inflexión decolonial, según 
Restrepo y Rojas (2010), como una corriente intelectual 
definida en torno a una serie de problematizaciones que 
elabora un sistema más o menos coherente de conceptos en 
una narrativa: se busca cuestionar los contenidos, pero 
también los términos (las condiciones) del sistema mundo 
moderno/colonial y sus diversas articulaciones locales. En 
este orden, podemos identificar la inflexión colonial, en un 
sentido amplio, cuando hacemos referencia a un conjunto de 
pensamientos críticos posicionados desde el lado subalterno, 
donde se busca transformar el contenido y los términos a 
través de los cuáles se ha reproducido el eurocentrismo y la 
colonialidad en el sistema-mundo. En un sentido restringido, 
la inflexión colonial hace referencia a una serie específica de 
categorías y problemáticas generadas en los últimos años por 
un conjunto de intelectuales que buscaba visibilizar el 
presente de la colonialidad. 
 
 
35 
 
5.3 Perspectiva de género 
Como podrán observar, la sociología se estructuró desde su 
momento fundacional, en función de las ideas de un grupo de 
intelectuales que compartían el hecho de pertenecer al género 
masculino. Esta observación en el campo de la sociología, pero 
también en las Ciencias sociales, en general fue objeto de varias 
críticas provenientes de lo que denominamos como “perspectivas de 
género”. 
Como señala Carapia (2004), el siglo XX fue el marco de grandes 
transformaciones sociales que provocaron importantes cambios en la 
vida de las mujeres y su incorporación al ámbito público, es decir, su 
entrada en el “mundo de lo social”. En ese sentido, la Primera y 
Segunda Guerra Mundial obligaron a las mujeres a incorporarse al 
trabajo en las industrias y sustituir a los hombres que estaban en el 
frente de batalla. Esto, en principio, implicaba que muchas de ellas, 
finalizada la guerra, regresaran al ámbito de lo doméstico (su espacio 
privado). Sin embargo, durante la segunda posguerra muchas 
mujeres continuaron con sus actividades remuneradas, iniciando una 
incorporación masiva del sexo femenino al ámbito laboral. 
Es, entonces, precisamente este contexto uno de los puntos centrales 
para comprender la irrupción en el escenario de la “perspectiva de 
género” en sentido amplio. 
En el último tercio del siglo XX las crisis económicas fueron 
constantes y la baja del poder adquisitivo y el incremento del costo 
de vida provocaron las condiciones económicas y sociales necesarias 
como para que las mujeres se incorporaran al trabajo. Esta situación, 
entre otras, se articuló con los planteamientos de equidad de los 
derechos humanos y dio lugar a condiciones contradictorias para las 
mujeres, que llevaron a que cada vez una mayor proporción de ellas 
se integrara al mundo de lo público. Según Carapia (2004), esta 
situación fue paradójica, porque fue como parte de las mismas 
contradicciones del sistema capitalista que un número elevado de 
mujeres incursionaron en el campo de lo económico, lo político y de 
lo social para encontrar respuestas a sus necesidades. Claramente, 
esta incorporación –nos recuerda Carapia– no fue lineal ni en bloque, 
sino que dependió de cada clase social, del estatus, de los niveles 
económicos, de los niveles educativos, los aspectos culturales y 
36 
 
sociales de los grupos a los que pertenecían las mujeres, así como de 
los diferentes entornos, momentos y circunstancias individuales. 
Es precisamente en el marco de estas profundastransformaciones 
que Carapia (2004) ubica al feminismo: un movimiento social que 
llevó a las mujeres a plantear, primero, el derecho a la ciudadanía, 
después a la igualdad y hoy a la equidad de género. 
En este contexto surge la perspectiva de género como una categoría 
de análisis para el estudio de las construcciones culturales y sociales 
propias de los hombres y las mujeres, lo que identifica lo femenino y 
lo masculino. Debemos remarcar que no se puede hablar de género 
sin tomar en cuenta el papel que han desarrollado las mujeres dentro 
del movimiento feminista. Destacamos tres elementos 
fundamentales en el cambio de la condición social de las mujeres en 
el siglo XX (Carapia, 2004): 
a) El primer aspecto, como señalamos anteriormente, fue la 
incorporación al trabajo remunerado. 
b) En segundo lugar, la incorporación masiva de las mujeres a 
la educación, en particular a la educación superior, 
situación que creció en forma acelerada durante la 
segunda mitad del siglo XX. 
c) En tercer lugar, la participación de la mujer en la vida 
cotidiana: el hecho de identificarse como ciudadana, como 
ser social y su derecho participar en las votaciones. Estos 
procesos implicaron la importancia de este sujeto 
histórico. 
La condición social de las mujeres implica todas aquellas 
características económicas, sociales y políticas que definen 
sus funciones y roles en la sociedad en cada momento 
histórico, y que se estudian a través de la categoría de 
género. 
 
Para Carapia (2004), se entiende como género la 
construcción social que se basa en el conjunto de ideas, 
creencias y representaciones que generan las culturas a 
partir de las diferencias sexuales, las cuales determinan los 
papeles de lo masculino y lo femenino. Es, además, una 
categoría dinámica que se interrelaciona con el devenir 
histórico. Así, cuando se habla del análisis de la condición 
social de las mujeres, se parte de entender un enfoque 
37 
 
macrosocial integrado por categorías de análisis como 
son: la estructura económico/social y política, las 
relaciones de poder, las clases sociales y la lucha de clases. 
 
Lo que plantea Carapia (2004), en definitiva, es que el 
proceso de lucha social y política, en el cual inciden las 
mujeres, tiene que tener efectos e incidencias en lo 
macrosocial y no solo lo microsocial, que se presenta en 
una lucha particular (lucha que si bien es importante, 
también es aislada y lleva a las mujeres a perderse en el 
mundo de lo particular sin considerar las articulaciones 
con el mundo macrosocial). 
 
 
5.4 Etnicidad 
En el ítem sobre decolonialidad hicimos referencia a que uno de los 
problemas de la construcción de la sociología en América Latina fue 
la adecuación o no de la categoría de clase social para estudiar la 
estructura social en la región. En efecto, como tú podrás evidenciar, 
el concepto de clase social (en sus vertientes marxistas y weberianas) 
presenta una serie de problemas para aplicarlo a la situación de 
países donde el capitalismo se caracterizó por ser periférico. Esta 
problemática también es compartida por el funcionalismo y de su 
vertiente específica de análisis de la desigualdad: la meritocracia. 
Debido a esto es que se generaron críticas e intentos de generar 
nuevos conceptos que pudieran explicar la situación de los países 
periféricos o, de manera más específica, estudiar la estructura de la 
desigualad. En ese contexto, el concepto de “etnicidad” (de larga 
tradición en las ciencias sociales) se vuelve relevante para abordar la 
problemática. 
 
¿Qué es la etnicidad? 
Según Giddens (2010), la etnicidad hace referencia a las prácticas 
culturales y perspectivas que distinguen a una determinada 
38 
 
comunidad de personas. Los miembros de los grupos étnicos se ven a 
sí mismos como culturalmente diferentes de otros grupos sociales, y 
son percibidos por los demás de igual manera. Hay diversas 
características que pueden servir para distinguir a unos grupos 
étnicos de otros, pero las más habituales son la lengua, la historia o la 
ascendencia (real o imaginada), la religión y las formas de vestirse o 
adornarse. Las diferencias étnicas son totalmente aprendidas. Esto 
quiere decir que no existen grupos “nacidos para servir” o para ser 
“dirigentes”, sino que se trata de construcciones sociales. 
 
Hay varios conceptos asociados a la noción de etnicidad, sobre los 
cuales también haremos un breve repaso. Uno de esos conceptos es 
el de minorías. Giddens (2010), señala que el concepto de grupo 
minoritario se emplea de manera frecuente en la sociología y es más 
que una diferenciación numérica. Por ejemplo, hay muchas minorías 
en un sentido estadístico (como las personas que miden más de 2 
metros o las que pesan más de 95 kg); sin embargo, no son minorías 
en un sentido sociológico. 
 
En un sentido sociológico, los miembros de los grupos minoritarios se 
encuentran desfavorecidos en relación con la mayoría de la 
población, pero tienen cierta solidaridad entre sí, es decir, con los 
otros miembros, y un sentido de pertenencia común. Es esta 
experiencia de ser objeto de prejuicios y discriminación lo que 
frecuentemente suele reforzar sentimientos de lealtad e interés 
común. 
 
En la vida cotidiana las minorías suelen presentar diferentes 
características sociodemográficas con relación a otros grupos 
poblacionales. Por ejemplo, tienden a concentrarse en ciertos 
barrios, ciudades o regiones de un país; con frecuencia (pero no 
siempre, y esto varía según el período histórico), hay pocos 
matrimonios entre los miembros de la mayoría y los de la minoría o 
entre los mismos grupos minoritarios. 
 
Otro concepto vinculado al de etnicidad es el de raza. La historia de 
este concepto es amplia, por lo cual no profundizaremos aquí los 
debates que provocó a lo largo de la historia de las ciencias sociales. 
 
Como señala Giddens (2010), mucha gente piensa 
(equivocadamente) que los seres humanos pueden separarse en 
razas biológicamente distintas. Esta creencia, según el autor, no es 
extraña: muchos intelectuales en la historia han realizados intentos 
39 
 
para clasificar a las poblaciones del mundo según su este principio. 
Los debates sobre la cantidad de razas fueron interminables. Sin 
embargo, se han encontrado tantas excepciones a estas 
clasificaciones que resulta imposible considerar estos esfuerzos 
seriamente. Por esta razón, en sentido sociológico las razas no 
existen, solo existen variaciones físicas en los seres humanos que 
derivan del grado de consanguineidad de la población, la cual varía 
según el margen de contacto entre las distintas unidades sociales o 
culturales. Es decir, los grupos humanos constituyen una línea 
continua donde la diversidad genética que existe dentro de las 
poblaciones que comparten ciertos rasgos físicos visibles es tan 
grande como la que existe entre los grupos. Por esta razón, los 
sociólogos y antropólogos piensan que el concepto de raza debería 
ser desechado por completo. 
 
El racismo, finalmente, es un prejuicio que se fundamenta en 
distinciones físicas socialmente significativas. Según Giddens (2010), 
el término racista se refiere a la persona que cree que ciertos 
individuos son superiores o inferiores en función de las diferencias 
raciales. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
40 
 
Referencias 
Almaraz Pestana, J. (2012) Hacia una formulación analítica de la sociedad 
mundial: de Rostow a Luhmann en revista Papeles Políticos, Vol. 17, (Núm. 
2), p. 737-773: Bogotá. 
Álvaro, D. (2010) Los conceptos de ‘comunidad’ y ‘sociedad’ de Ferdinand 
Tönnies, en Papeles del CEIC, vol. 2010/1, (nº 52) CEIC (Centro de Estudios 
sobre la Identidad Colectiva), Universidad del País Vasco, 
http://www.identidadcolectiva.es/pdf/52.pdf Último acceso: 22/01/2015. 
Amin, S. (1989). El eurocentrismo: crítica de una ideología. México: Siglo 
XXI. 
Bustos Silva, G., y García Núñez, R. (2011). Los grupos profesionales