Miedo, contemporaneidad y enemistad

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Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 88 (2023), pp. 97-110
ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico) http://dx.doi.org/10.6018/daimon.440891
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y especificaciones de esta licencia de uso. (CC BY-NC-ND 3.0 ES)
Miedo, contemporaneidad y enemistad
Fear, Contemporaneity and Enmity
LAILA YOUSEF SANDOVAL*
Resumen. La experiencia del miedo en la Con-
temporaneidad viene mayormente determinada 
por un tipo de enemistad que, a diferencia de la 
que imperaba en la Modernidad, se muestra ilo-
calizable, virtual, pocas veces visible, dadas las 
estructuras de deslocalización propias de la glo-
balización. Todo ello remite a una epistemología 
concreta, ligada a la pérdida de las coordenadas 
clásicas de la finitud y a la apertura de un para-
digma donde la falta de representacionalidad 
y su aparente despolitización convertirán a los 
adversarios y combatientes en meros fantasmas, 
aumentando así su efecto terrorífico. El artículo 
pretende revisar estas nociones tomando el pavor 
que ocasiona el terrorismo contemporáneo como 
punto de partida para construir una reflexión más 
global que incluye el específico tipo de miedo 
generado en tiempos de pandemia.
Palabras clave: miedo, terrorismo, Contempora-
neidad, enemistad, pandemia
Abstract. The experience of fear in Contem-
porary times is mostly determined by a type 
of enmity that, unlike the one that prevailed in 
Modernity, shows itself untraceable, virtual, 
rarely visible, given the delocalization structu-
res of globalization. All this refers to a specific 
epistemology, linked to the loss of the classic 
coordinates of finitude and to the opening of a 
paradigm where the lack of representation and the 
apparent depoliticization will turn adversaries and 
combatants into mere ghosts, thus increasing their 
terrifying effect. The article tries to review these 
notions taking the dread that contemporary terro-
rism causes as a starting point to build a more 
global reflection that includes the specific type of 
fear generated in times of pandemic.
Keywords: fear, terrorism, Contemporaneity, 
enmity, pandemic
Recibido: 27/08/2020. Aceptado: 12/10/2020.
* Doctora en Filosofía cum laude y con Mención Europea por la Universidad Complutense de Madrid. Actual-
mente es Profesora Ayudante Doctora en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, 
Departamento de Filosofía y Sociedad. Cuando este artículo fue aceptado era Profesora en las universidades 
CIS-Endicott International, Madrid y Saint Louis University, Madrid. Líneas de investigación: filosofía política, 
filosofía de las relaciones internacionales e historia de la filosofía moderna y contemporánea. Publicaciones 
recientes: “Geopolítica de un nuevo orden mundial: Carl Schmitt y las fronteras de la globalización”, Daimon 
Revista Internacional de Filosofía, nº 87, pp. 219-234; “El terrorismo contemporáneo a la luz del pensa-
miento de Carl Schmitt: la metamorfosis del partisano”, Revista Historia y Política, nº 39, 2018, pp. 327-357. 
Email: lyousef@ucm.es
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1. Introducción
“El cobarde es, pues, un desesperanzado, pues lo teme todo”.
(Aristóteles, 2007, 72-1116a)
El miedo, ya sea entendido de manera aristotélica como disposición negativa del alma a 
evitar,1 esto es, vicio, o como vivencia existencial inextirpable de la especial constitución del 
Dasein, si recurrimos a términos heideggerianos, ha sido un topos de la reflexión filosófica. 
La universalidad de este sentimiento no impide, empero, localizar las condiciones epocales 
concretas de su experiencia. El ser humano siempre ha tenido miedo, y quizás casi siempre por 
lo mismo, pero no de la misma manera. La muerte y el sufrimiento causados por la guerra, la 
enfermedad y la violencia no han desaparecido como fuentes de pesar, pero sí la manera de 
entenderlos, las coordenadas de comprensión que inscriben ese dolor en marcos de interpre-
tación concretos. Los conflictos bélicos de la actualidad siguen generando miedo, pero como 
distan de ser como los de otras épocas, cambia la manera de concebir la figura del enemigo.2 
El objetivo de este artículo es señalar la especificidad que adquiere la vivencia fenomenológica 
del miedo en la actualidad. Tomaremos como máximo exponente de la misma el miedo al terro-
rismo, pues este condensa los rasgos que permiten hablar de un cambio respecto a las formas de 
enemistad tradicionales que se van quedando atrás. La hipótesis principal a desarrollar llevaría 
a afirmar que la particular manera de vivir hoy el terror responde a los mecanismos propios 
que pone en juego la Contemporaneidad a la hora de establecer relaciones de enemistad y que 
sólo se explican a partir del marco universal que ofrece la globalización. Estableceremos un 
paralelismo entre el miedo producido por el terrorismo y el generado por la pandemia de la 
COVID-19, evento no político, en principio, y en nada comparable al primero, pero sí inscrito 
en la lógica de la globalización contemporánea. En ambos casos, terrorismo y pandemia, la 
falta de límite, su propagación y funcionamiento víricos y su tendencia a la universalización, 
dificultan acotar el terror que generan.
Es necesario echar una mirada a la época moderna precedente y otra al tipo de experien-
cia terrorífica que se está gestando con la crisis de la COVID-19. ¿Dónde radica la relevancia 
del tránsito Modernidad/Contemporaneidad en lo tocante a la enemistad y al miedo? Lo que 
el paradigma westfaliano aportó como novedad respecto al Medioevo fue la nueva luz con la 
que se consideró al adversario, que pasó de ser odiado por motivos confesionales (el inimi-
cus, en términos schmittianos),3 en el contexto de las guerras entre católicos y protestantes, 
a ser concebido como un “otro” enemigo que, al menos, se merecía un cierto reconocimiento 
político (iustus hostis). La relación de enemistad, disminuidas las pasiones imperiales de las 
querellas religiosas —que conducían a la destrucción total del adversario— se transforma 
en la Modernidad en un vínculo que, aunque basado en la oposición y manteniendo las pul-
siones imperiales, está desprovisto de trascendentalidad. La epistemología mecanicista de la 
época, aplicada a la política, troca al enemigo en una pieza estratégica en el juego de pesos 
1 Para Aristóteles, el miedoso es el vicioso que, ya sea por intemperancia o por incontinencia, es incapaz de 
encontrar el término medio entre temeridad y cobardía y apuntar al centro de la diana de la virtud valiente..
2 “La guerra no es menos atroz por ser solo un simulacro [...] Lo que ya no existe es la adversidad de los adver-
sarios, la realidad de las causas antagónicas, la seriedad ideológica de la guerra” (Baudrillard, 2008, 75).
3 Véanse, entre otras obras donde Carl Schmitt desarrolla la noción de enemistad, El nomos de la tierra [1950], 
El concepto de lo político [1927, 1932] o Teoría del partisano [1966].
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y contrapesos en que se convirtieron las relaciones interestatales, a partir del siglo XVII con 
la instauración del Ius publicum europaeum tras la Paz de Westfalia.
En este proceso de aceptación del contrincante la Modernidad llega incluso a exaltar la 
existencia del enemigo. La presencia del adversario obliga a su rival a reconocerle como su 
alter ego pues, al verse proyectado en él, consigue otorgarle igual rango.Todo ello permite 
reconocer el carácter político y territorial de las disputas y ver en la enemistad un juego de 
espejos barroco en el que los adversarios son conscientes del papel que desempeñan sus 
oponentes, dando así entidad al suyo. La relativización de la enemistad hizo que la guerra 
se volviera, en teoría, más contenida, si bien sólo en el continente europeo. Las siguientes 
palabras de Nietzsche ponen el acento en esta transformación:
Otro triunfo es nuestra espiritualización de la enemistad. Consiste en comprender pro-
fundamente el valor que tiene tener enemigos: dicho brevemente, en hacer y deducir 
a la inversa de como se hacía y deducía antes. La Iglesia quería en todas las épocas la 
aniquilación de sus enemigos: nosotros, nosotros los inmoralistas y anticristos, vemos 
que nos beneficia que la Iglesia subsista… También en lo político se ha vuelto ahora 
la enemistad más espiritual, mucho más prudente, mucho más reflexiva, mucho más 
considerada. Casi todo partido comprende que va en interés de su autoconservación 
que el partido contrario no pierda fuerza; lo mismo se puede decir de la gran política” 
(Nietzsche, 2014, 175-176).
A ello contribuyó, por un lado, la emergencia del paradigma de la soberanía estatal 
durante el contexto westfaliano, ya que el Estado, desde su limitación y su carácter secular, 
enfrió las enemistades fundadas en la pasión religiosa; y, por otro, el desarrollo del esquema 
epistemológico de la representación, que posibilitó el ejercicio de proyección simbólica gra-
cias al cual los sujetos políticos podían reconocer en la figura del adversario la suya propia, 
que cobraba sentido por comparación y oposición. La presencia, esto es, la visibilidad,4 se 
convierte en una de las razones por las que la enemistad moderna tiene un efecto tranquili-
zador, porque lo único que podemos aceptar de nuestros enemigos es que sabemos quiénes 
son, dónde están y qué quieren y a partir de ahí, en términos nietzscheanos, podemos pro-
ceder a su espiritualización, esto es a la reconstrucción de la identidad de dichos adversarios 
y a su sublimación, labor que resulta beneficiosa para organizar las fuerzas materiales y 
simbólicas de defensa.
¿En qué radica esta ganancia que se obtiene del discernimiento y confirmación de la 
existencia del enemigo? La presencia, podemos añadir, la presencia logocéntrica que se mues-
tra una vez conocido el ideario y el argumentario de nuestros oponentes, otorga la tranquilidad 
de la quiditas, del ejercicio deíctico que se despliega en un señalamiento que asegura que el 
enemigo está ahí, en frente de nosotros, que no es invisible, que no se va a esconder o que no 
va a ser tan malévolo como para ni siquiera mostrar qué es. Por otro lado, lo que se pone en 
juego en el despliegue de lo político en sentido moderno, siguiendo la concepción schmittiana, 
no es la vivencia privada, el sentimiento interno de mayor o menor temor u odio —que queda 
4 Se trata de la visibilidad estatal, porque son soberanías y no ideologías religiosas las que se enfrentarán tras la 
Paz de Westfalia.
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reservado a la esfera íntima del sujeto,5 una vez que Hobbes abre la brecha entre el ámbito 
público y el privado, según sostiene Schmitt en El Leviatán en la doctrina del Estado de 
Thomas Hobbes [1938]6—, sino la relación política de enemistad entendida como hostilidad.
¿Qué ha ocurrido en la Contemporaneidad?, ¿qué clase de cambios epistemológicos 
se efectúan cuando el enemigo pierde sus rasgos definitorios —típicamente modernos o 
westfalianos— y sus límites, su figura, su constitución, su número, sus acciones violentas, 
dejan de ser delimitables? ¿Sigue siendo enemiga aquella entidad que no tiene presencia 
soberana? Es decir, y siguiendo la lista de atributos weberianos tradicionalmente ligados al 
Estado, ¿qué cabe esperar cuando el enemigo se ha globalizado y no se deja identificar en 
sus fronteras, población y monopolio de la violencia porque sus bordes son difusos?
Una de las mayores fuentes de preocupación contemporánea es, no sólo el ser víctimas 
de un ataque terrorista o de una pandemia, sino también el miedo per se a un evento de este 
tipo. O lo que es aún peor: no ser capaces de representarlo en su sentido, no atisbar esos 
contornos que tan claros estaban en la Modernidad, romper el dique de contención entre la 
vivencia pública y la privada. Las pérdidas sufridas en la transición de la concepción de la 
enemistad moderna a la contemporánea radican principalmente en la falta de delimitación 
de aquello que se presenta como enemigo, que se convierte en global, total y criminal, y en 
el pavor que esa falta de objetivación provoca.
La máxima ejemplificación de dicho proceso fueron los actos terroristas que, muy espe-
cialmente a partir del 11 de septiembre de 2001, cambiaron las relaciones internacionales e 
introdujeron nuevas variables a la hora de experimentar el miedo. El terrorismo global per-
mite entender el temor propio de los tiempos contemporáneos y extrapolar esa explicación a 
otro tipo de terrores. Precisamente, pareciera que con la crisis de la COVID-19 los miedos 
producidos por la globalización llegan hasta el paroxismo de una amenaza que no siendo, en 
principio, política —un virus no puede serlo y, por tanto, no es equiparable a una guerra o a un 
ataque terrorista, aunque a día de hoy pueden hacer palidecer el miedo que aquellos causan— 
despliega los mecanismos del terror hasta el punto de hacer pensar a los individuos que están 
librando una “batalla”, tal y como cierto uso del lenguaje ha puesto de manifiesto. Para tratar 
todas estas cuestiones planteadas en la introducción (1) será necesario definir las características 
del terror contemporáneo (2), analizar de qué manera construye su ilimitación como “evento” 
(3) y reflexionar acerca de los nuevos contextos en los que el terror puede desenvolverse (4).
3. El fantasma del terror
Los fantasmas y espectros dibujados con la simple apelación o imaginación del acto 
terrorista se inscriben ya en el diseño de la propia acción terrorífica, ejerciendo ya en su 
mera potencialidad su más pura actualidad. Pareciera que entre sus objetivos se incluyera, 
además de causar el mayor número de víctimas, la producción del terror poblacional a gran 
escala y generalizada (cual cadena no ya fordista, sino “toyotista”, como nombra Galli para 
mostrar el carácter deslocalizado del capitalismo global (2010, 104)7), así como la paraliza-
ción de la vida social, que se convierten en armas de gran alcance simbólico. Junto con la 
5 “A un enemigo en sentido político no hace falta odiarlo personalmente” (Schmitt, 2009, 59).
6 Cfr., Schmitt, 2003.
7 Todas las traducciones de Galli al castellano de este artículo son personales.
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realidad del ataque se extiende la virtualidad de la amenaza del mismo: tener miedo a salir 
de casa es ya un efecto del despliegue del terror, un “acto de desfamiliarización absoluto, ya 
que transforma lo cotidiano en algo monstruosamente irreconocible” (Eagleton, 2008, 110).
De ahí la importancia de desgranar —en línea con el pensamiento de Baudrillard, Heidegger, 
Derrida o Duque— qué tipo de funcionalidad terrorífica se pone en juego en este tipo de accio-
nes, que van más allá de su propia realidad fáctica, razón por la cual se convierten en “eventos”. 
Diversos autores insisten en señalar que la especificidad que adquiere la enemistad en el marco 
de la acción terrorista está en línea con los caracteres propios de la globalización (Galli, 2010; 
Baudrillard 2002a, 2002b, 2008; Duque, 2004; Brown, 2015; Sitze, 2010), entendida ésta como 
la estocada mortal o el punto final de la Modernidad, en palabras de Carlo Galli: “ese conjunto 
de procesos en el que explotan todas las tensiones de la Modernidad” (2010, 103).
El terror —ya venga este de una acciónpropiamente terrorista o, podemos añadir, de la 
propagación de un virus biológico o informático— se adapta a la particulares formas que 
tiene la globalización de operar: transnacional y deslocalizadamente, a través de redes de 
contagio, contaminación física y virtual, extensión del pánico generalizado, sin lugares libres 
de la mácula del pavor, como explica Adam Sitze:
La guerra global no es anómala a la globalización económica; es el modo normal 
en el que la polemicidad se manifiesta bajo condiciones de “glocalidad”, guerra en 
la que cada punto de la tierra está —en principio, si no de hecho— inmediata y 
directamente expuesta al flujo global de violencia sin la intervención mediadora del 
Estado (Sitze, 2010, lxi)8.
Este debilitamiento del Estado es clave para entender la disolución de las certezas que 
otorgaba la Modernidad, pese a haber sido este un periodo jalonado por múltiples conflictos. La 
limitación de la soberanía no funciona sólo territorialmente, también simbólicamente: el Estado 
es capaz de determinar los confines del miedo, porque su poder como soberano es absoluto, y 
es el único que puede decidir quién es el amigo y quién el enemigo —“va anejo a la soberanía 
el derecho de hacer la guerra y la paz con otras naciones y Estados” (Hobbes, 2015, 149)—, 
garantizando en esta labor delimitadora la seguridad que otorga el conocimiento acerca de la 
amenaza enemiga. Se da entonces una mezcla de limitación (del territorio, ergo, del alcance 
finito de los problemas) y de ilimitación (la propia del poder estatal, que tiene que mostrarse 
como total). Representarse la idea de un poder ilimitado haciendo frente a un problema limi-
tado ayuda a la reducción del miedo, ¿se ha perdido esa seguridad con la globalización?
El Estado sigue siendo el principal actor de las relaciones internacionales, pero el tipo de 
miedo que se despliega en la Contemporaneidad tiene que ver con el carácter no presencial 
o virtual que adquiere la violencia y que hace que los Estados, pese a sus esfuerzos, se vean 
desbordados en su intención acotadora, como sostiene Wendy Brown: “El fantasma del 
terrorismo transnacional, por ejemplo, traduce directamente la vulnerabilidad del Estado en 
vulnerabilidad de los ciudadanos” (2015, 157).
La distinción de Hobbes, en el gran diccionario que constituye su Leviatán, entre miedo 
y terror pánico permite establecer la sutil diferencia entre las distintas vivencias respecto a 
lo atemorizante. Por el primero entiende “la aversión, con una opinión de que el objeto va 
8 Traducción personal al castellano.
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a dañarnos” (Hobbes, 2015, 46) y por el segundo “miedo, sin que sepamos su porqué ni de 
qué” (Ibid: 47). En la Modernidad y parte de la Contemporaneidad el objeto del miedo polí-
tico es conocido: la guerra contra un determinado Estado, el pavor que inspira un gobierno 
o el riesgo de guerra civil. Ahora bien, la expansión del terrorismo globalizado contribuyó 
a que el origen del temor quedara difuminado. La ausencia de un Estado concreto al que 
responsabilizar en principio y la existencia de células diseminadas por todo el planeta que 
puedan pasar del estado latente a la acción en cualquier momento, en cualquier lugar o quizás 
nunca, produce un terror ligado al hecho de no ser capaces de reconocer la fuente de nuestra 
angustia existencial: “uno nunca saber realmente quién es el enemigo. Osama bin Laden, el 
individuo, más bien cumple la función de un suplente” (Habermas, 2003, 29)9.
El “ante qué del miedo [das Wovor der Furcht], lo “temible”” al que hace referencia 
Heidegger (2003, 164) en su párrafo 30 de Ser y tiempo, esto es, qué es lo que nos produce 
miedo de aquello que nos produce miedo,10 en el caso del terrorismo, es el miedo a exponer 
nuestras vidas a la violencia, algo que también ocurre en una guerra tradicional. Entonces, 
¿qué tipo especial de vivencia fenomenológica pone en juego el terrorismo para que sea 
experienciado de una manera tan pavorosa?
El conocimiento de que las probabilidades de morir en un atentado terrorista son pocas 
no aminora el sentimiento de pavor, el esquema de la racionalidad no parece tener cabida 
dentro de la vivencia del terror. Como toda ansiedad, la verdad de los hechos resbala por 
la experiencia del pavor y se aleja dejando impasible al sujeto que sufre: “lo perjudicial, 
al cercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posibilidad de no alcanzarnos y pasar de 
largo, lo cual no aminora ni extingue el miedo, sino que lo constituye” (Heidegger, 2003: 
165). En línea con estas palabras de Ser y tiempo, se podría decir que el hecho de que el 
acto terrorista no termine de acontecer hace aumentar el terror, pues el estar a la espera se 
convierte en una espada de Damocles siempre pendiente por caer. Es la amenaza misma 
del evento, además de su facticidad, lo que aterroriza, la proyección de un mal sin límites 
por venir que, como fruto de la imaginación, no se deja acotar por el entendimiento, pues 
el pavor no otorga legitimidad a las instancias racionales y que, como resultado de una 
política globalizada, tampoco se deja delimitar por las coordenadas bélicas tradicionales. El 
vocabulario heideggeriano añade matices al asunto del terror:
Cuando lo amenazador tiene el carácter de lo absolutamente desconocido, el miedo 
se convierte en pavor. Y aún más: cuando lo amenazante comparece con el carácter 
de lo pavoroso y tiene, al mismo tiempo, el modo de comparecencia de lo que asusta, 
es decir, la repentinidad, el miedo se convierte en espanto (Heidegger, 2003, 166).
Según Heidegger, a medida que se añade ilimitación, el miedo va creciendo, transformán-
dose en pavor —que pone de relevancia el carácter indefinido de aquello que provoca la expe-
riencia terrorífica— y en espanto —que incide en el modo de aparición aleatorio y sorpresivo. 
Heidegger da un paso más en esta fenomenología del miedo añadiendo la noción de angustia, 
que vendría a culminar el proceso de azoramiento. Si bien con el terror los contornos del objeto 
9 Todas las traducciones de Habermas al castellano de este artículo son personales.
10 “Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fürchtet] es el ente mismo que tiene miedo, el 
Dasein. Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo ser, puede tener miedo” (Heidegger, 2003, 165). 
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temido se difuminan, aún no se ha perdido la guía vital; la angustia, por el contrario, implica 
una absoluta desorientación metafísica del sujeto y aquello que la provoca “es ya “ahí”— y sin 
embargo, en ninguna parte, es tan cerca, que “angustia” corta la respiración —y sin embargo 
en ninguna parte” (Heidegger, 2005, 206). En este espectro, el miedo o el temor serían las 
experiencias más atadas a la realidad vivida (“el temor es la angustia caída en el “mundo””, 
Ibid., 210), siendo la angustia la más alejada; el pavor y el espanto representan fases interme-
dias. El terror provocado ante la amenaza terrorista puede superar estos dos últimos estadios 
y acabar en angustia si el sujeto no puede evitar la puesta en suspenso de su propia existencia.
Muy en línea con el análisis heideggeriano, la diferencia entre el mero miedo y el espanto 
explorada por Félix Duque a través de la distinción que realiza entre el horror y el terror, 
permite ahondar en la distancia cada vez más amplia entre la política propiamente moderna 
y la contemporánea o, dicho de otra manera, entre el enemigo clásico entendido como un 
elemento determinado que se puede incluir en la esfera del mundo circundante y reconocible 
y el adversario contemporáneo conformado como una generalización difusa que borra los 
puntos de referencia de nuestras brújulas. El horror del primer tipo de enemigo, vinculado al 
miedo que nos provoca un objeto del que tenemos conocimiento, es definido así por Duque:
[S]entimiento medrosode la exasperación del asco, de la repugnancia […], cuando 
el objeto productor, al mismo tiempo que parece volverse súbitamente peligroso o 
nocivo para quien se enfrenta al objeto horrendo, muestra sin embargo su vulnerabi-
lidad, su flanco débil, con sólo que sepamos contextualizarlo dentro de una narración 
o de un esquema de referencia… (Duque, 2004, 28).
Ese horror tiene un objeto que garantiza su determinación y que hace posible la propia 
representatividad o capacidad representacional tan típicamente moderna, la que permite el 
conocimiento. Galli utiliza la expresión “geometría política” (2004, 103) para referirse a la 
configuración del nomos de la Modernidad. Podríamos hablar incluso de una geometría de la 
enemistad, en la que lo que se quiere medir no es sólo el contorno geográfico o físico del ene-
migo, sino muy especialmente el lógico, el dador de sentido. Que la fuente de su terribilidad sea 
visible (al logos), esto es, analizable, no sólo permite la capacidad de establecer sus debilidades, 
sino que nos regala el apaciguamiento que toda contextualización y marco de sentido otorgan.
Paralelamente, el terror, vinculado al segundo tipo de enemistad, despliega sus estra-
tegias de expansión de maneras más vagas: “sentimiento angustioso surgido de la combi-
nación, inesperada y súbita, de lo sublime y lo siniestro” (Duque, 2004, 15). Si el horror 
está referido al objeto de la experiencia, al fenómeno kantiano, el terror navega sobre las 
aguas dialécticas de lo no delimitable por el espacio y el tiempo, en la dimensión ideal 
de la totalización y la absolutización, de ahí la afirmación de Duque acerca de que “lo 
causante del terror se retira, reptante, hacia atrás, guardando las distancias: sin posibilidad 
de domesticación” (2004, 31). El miedo que genera el terrorismo —Schmitt incluiría aquí 
el pavor que provoca la guerra aérea, que inauguraría, según él, el nuevo paradigma bélico 
de la Contemporaneidad11— resulta imposible de esquematizar, armonizar o estructurar 
bajo criterios, no se le puede aplicar ninguna categoría. La causa no hace acto de presencia 
con una identidad definible y eso causa pavor.
11 Cfr., Schmitt, 2007.
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En relación al atentado contra el World Trade Center, Jacques Derrida señaló la imposibili-
dad de otorgar una categoría que informara y ordenara lo ofrecido a los sentidos: “[C]omo una 
intuición sin concepto, como una unicidad sin generalidad en el horizonte o sin horizonte en 
absoluto” (Derrida, 2003, 86).12 Se trataría de una experiencia cuyos límites no están cerrados 
por la aplicación de una norma, sino que se mantendría abierto en su incertidumbre, siendo 
clausurado únicamente adjudicándola una etiqueta, convirtiéndola en tótem:
fuera del alcance para un lenguaje que admite su impotencia y que, por tanto, se 
reduce a pronunciar mecánicamente una fecha, repitiéndola sin fin, como una especie 
de conjuro ritual, un poema de magia, una letanía periodística o un refrán retórico 
que admite no saber de qué está hablando (Derrida, 2003, 86).
El lenguaje, el logos, no puede captar el sentido del conjunto, sólo puede bordearlo 
mediante giros que lo que hacen es aumentar la magnitud mítica del evento. Se podría 
argumentar que el acto terrorista sí es fenoménico, provee a la experiencia con una mate-
rialidad concreta: unos aviones estrellándose contra dos torres causando la muerte de miles 
de personas inocentes. Ahora bien, lo que el 11S puso en juego en torno suyo, no se agota 
ahí —la mera descripción parece, sin serlo, insuficiente—, en el acto puntual del atentado. 
Es más, puede que otros atentados no lleguen a ocurrir y, aun así, sus efectos terroríficos 
logran desplegar su funcionalidad y tener efectos reales en los sujetos a través del miedo, 
el cual incorpora una dimensión temporal fundamental, pues anticipando el acontecimiento, 
de alguna manera, ya lo cumple:
El futuro sólo puede anticiparse en la forma del peligro absoluto. Es lo que 
rompe absolutamente con la normalidad constituida y, por tanto, sólo puede anun-
ciarse, presentarse, bajo la especie de la monstruosidad (Derrida, 2015, 14).
En situaciones de excepcionalidad el sinfín de opciones desconocidas que ofrece el futuro 
multiplica el pavor ad infinitum, porque el objeto concreto del terror se evapora o, más bien, 
se derrama inundando la totalidad de la percepción, que se ve vulnerable ante un ataque que 
no puede ni siquiera señalar y que crece monstruosamente, sin límites: “El traumatismo es 
producido por el futuro, por lo que está por venir, por la amenaza de lo peor por venir…” 
(Derrida, 2003, 97). ¿Es posible otorgar un sentido a un evento atravesado por la anticipa-
ción?, ¿se puede inscribir en la lógica de lo político?
3. A-representacionalidad y sinsentido: ¿apoliticidad?
El 11S se convirtió en paradigmático, en punto de inicio de de una nueva etapa de las 
Relaciones Internacionales, en “madre de los eventos” (Baudrillard, 2002a, 10)13 o en “el 
primer evento histórico mundial ” (Habermas, 2003, 28) porque en su simbolismo ya recogía 
las nuevas características de la guerra globalizada contemporánea, los rasgos del evento pla-
12 Todas las traducciones de Derrida al castellano de este artículo son personales.
13 Todas las traducciones al castellano de Baudrillard de las obras L’esprit du terrorisme y Power Inferno que 
aparecen en este artículo son personales.
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netario, que culminan en nuestros días con la crisis de la COVID-19. Baudrillard caracterizó 
el “evento” por la carencia de interpretación y la imposibilidad de aplicación de las reglas 
de la causalidad, algo muy relacionado con la vivencia de la pandemia:
[T]odo lo que busque darle un sentido, aunque sea el más sutil y favorable, lo niega 
secretamente. Porque lo que origina un evento procede de una disociación de los 
efectos y de las causas, de una precesión de los efectos y de una superación de la 
causalidad… (Baudrillard, 2002b, 22).
Si podemos otorgar una explicación cerrada y finita a un acontecimiento, entonces no 
es un evento, porque habremos logrado circundarlo y acotarlo como objeto de experiencia 
comprensible. No obstante, el evento, para ser tal, tiene que sobrepasar nuestras herra-
mientas discursivas, no puede ser domesticado narrativamente, tenemos que quedarnos sin 
palabras porque es imposible hallarlas, nos tiene que parece irreal porque somos incapaces 
de anclarlo al mundo con nuestros conceptos, y por eso lo vivimos “como una fantasma-
goría” (Baudrillard, 2002b, 23).
La imposibilidad de inscribir el terrorismo en una lógica de sentido le desprovee de un 
hipotético carácter político o revolucionario, según Baudrillard, y lo convierte más en una 
terrible performance que en un alegato político.14 Con ello no se está negando el carácter 
político de las causas o el origen del terrorismo, sino la vivencia del terror que produce. No 
es un miedo que se viva como un combate entre iguales, “su acción apunta, en la indistin-
ción asesina de la toma de rehenes, [al] individuo anónimo y perfectamente indiferenciado” 
(Baudrillard, 2008, 162),15 tampoco es un miedo producido sólo a posteriori o durante el 
fragor de la batalla, sino que es nota analítica de la acción terrorista, es el catalizador que 
la pone en marcha: “la crueldad y el impacto forman parte de su significado, no son meros 
efectos colaterales” (Eagleton, 2008, 110). Derrida incide en que la excesiva carga mediática 
ligada al 11S responde al cambio cualitativo que introdujo, dado que lo que se vio afectado 
fue “el sistema de interpretación” (Derrida, 2003, 93).
Si se acaban las claves interpretativas y las palabras, ¿no se finiquita el logos?, ¿no nos 
adentramos en el reino del silencio? ¿No queda ello ejemplificado, como recuerda Srecko 
Horvat, en los subtítulos que aparecían aquel día en lastelevisiones norteamericanas, que 
rezaban ““NO COMMENT NO COMMENT NO COMMENT” (2017, 68)? Insistir en la 
inconmensurabilidad del evento no significa que atentados como el de las Torres Gemelas no 
vayan acompañados de consecuencias políticas o que no surjan de ellas, sino que el evento 
mismo, tal y como nos lo representamos, las supera y dificulta la elaboración automática de 
un discurso geopolítico. Según Baudrillard, esa reflexión viene después, no está incluida en el 
acto perceptivo mismo, como lo pudiera estar la visualización de la ocupación de una ciudad 
o de la derrota de un ejército. El evento produce efectos simbólicos que van más allá de las 
“consecuencias geopolíticas del 11 de septiembre” (Baudrillard, 2002b, 32) y lo que hace es 
“desplazar la lucha a la esfera simbólica” (Baudrillard, 2002a, 25). Cuando la violencia pone 
14 Cfr., Baudrillard, 2008, 161.
15 “[L]a esencia del terror: de un lado, absoluta libertad de acción, calculada y perpetrada de modo que ha de 
cumplirse por necesidad; del otro, azar absoluto” (Duque, 2019, 504).
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fin a cualquier discusión racional porque no espera nada, sostiene Baudrillard, las condiciones 
del diálogo están dinamitadas, no hay respuesta que sea una verdadera contestación.16
Ahora bien, cancelar el análisis político17 conlleva muchos riesgos, supone aceptar la 
imposibilidad del cambio en el ámbito de lo práctico, de la decisión, que queda anulada y 
absorbida por la fuerza del determinismo. Negar el carácter político del terrorismo supone 
obviar la red de alianzas y enemistades que se ponen en juego alrededor de él o contra él. 
¿Hasta qué punto es posible separar el análisis fenomenológico de la vivencia del miedo del 
carácter político del acontecimiento que lo origina?
La definición de lo político de Schmitt puede arrojar alguna luz: “la distinción política 
específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es 
la distinción de amigo y enemigo” (Schmitt, 2009, 56). El terrorismo contemporáneo, pese 
a su carácter celular, globalizado y vírico, aún reproduce el mecanismo de discernir entre 
amigos y enemigos —aliados y adversarios—, ahora bien, su tendencia a la totalidad hace 
casi imposible el acuerdo, no aspira al contrato social, ni siquiera a firmar su victoria sobre 
el enemigo, sólo desea aniquilamiento y acción de tierra quemada para imposibilitar el relato 
del consenso político. El terrorista no se conforma con logros finitos, pretende esa infinitud 
que la Modernidad abolió: “su odio es general” (Duque, 2019, 505).
En la contraposición entre una enemistad moderna acotada, fenoménica y representable, 
y otra, la contemporánea, situada más allá de los límites de la razón, prefigurada entonces 
como monstruosa, se juega el sentido y la posibilidad de lo político, entendido como atributo 
definitorio de un escenario basado en el reconocimiento de dos sustantividades enfrentadas 
que tienen que habérselas una con la otra para llegar a un acuerdo. Una noción imperial y 
absoluta de enemistad, si bien puede incluir cierto carácter político, puede correr el riesgo 
de perderlo del todo, se convierte en la imposición unilateral de un designio con la con-
siguiente obliteración de la otredad, del adversario al que no se le reconoce nada, pues la 
lucha entendida desde las premisas de la totalidad convierte a la causa en absoluta, donde 
solo cabe la victoria total o la nada.
Sin embargo, el enfrentamiento entendido como oposición contingente abriría la puerta a la 
contemplación de la reconciliación, aunque fuera como mera posibilidad teórica incluida en el 
universo de discurso de dicha enemistad. La enemistad pública permite la negociación, aunque 
sea en condiciones de hostilidad, mientras que la enemistad privada está basada en el odio y el 
agonismo visceral, haciendo muy difícil la articulación de relaciones políticas. El terrorismo se 
enmarcaría en el segundo tipo de enemistad, desbordado en sus límites y su sentido, generando 
algo más allá del miedo, precisamente, lo que hemos denominado como terror.
4. Conclusiones: reflexiones en directo sobre miedo y pandemia
Es quizás aún pronto para transformar en un discurso cerrado las consecuencias de esta 
crisis planetaria que ha cambiado el modo en que concebimos la vida comunitaria, el trabajo, 
16 La lectura no política del terrorismo quedaría resumida en esta cita de Brown: “Incluso el terrorismo, que no 
está impulsado por motivos económicos, puede ser considerado con mayor propiedad como un sitio que como 
una guerra —tiene como objetivo la devastación, no la conquista de la soberanía” (2015, 175). 
17 Para un análisis de la comparación entre el partisanismo y el terrorismo yihadista y su relación con el compo-
nente político, véase, por ejemplo, Yousef Sandoval, L. (2018), “El terrorismo contemporáneo a la luz del pen-
samiento de Carl Schmitt: la metamorfosis del partisano”, Revista Historia y Política, nº39, 2018, pp. 327-357.
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Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 88 (Enero-Abril) 2023
la salud o la política. Forma empero parte de las obligaciones filosóficas pronunciarse sobre 
cualquier acontecimiento concebido como actual y, siendo el miedo en la Contemporaneidad 
el objeto de este artículo, parece necesario, si quiera, hacer cierta mención al tema, aunque 
esta no sea definitiva.
No cabe duda de que la pandemia de la COVID-19 constituye uno de los eventos de 
mayor trascendencia del siglo. Con él surge un tipo de miedo que, al menos en Occidente, 
llega a relativizar y a hacer olvidar el miedo al terrorismo. ¿Qué tendría de novedoso, cuando 
sabemos que las epidemias han jalonado toda la historia de la humanidad? Lo que ha cam-
biado es la forma de comprenderlas e integrarlas en una red de sentido. La expansión de la 
COVID-19 no sólo se ha convertido en un evento, sino en uno planetario, y ahí radica parte 
de su excepcionalidad: todos los habitantes del planeta Tierra nos hemos visto amenazados 
por la enfermedad y sometidos a diferentes condiciones de confinamiento para evitar la pro-
pagación del virus. Emerge una conciencia global, y no territorialmente acotada, que atisba 
el cambio de coordenadas en las que se zambulle el porvenir, como señala Petruccelli: “el 
verdadero acontecimiento histórico universal no es la pandemia. El verdadero acontecimiento 
es la aparición por vez primera de un fenómeno de pánico de masas global” (2020, 120).
El terrorismo, pese a ser un fenómeno global, no ha provocado situaciones de emergencia 
simultáneas en todos los puntos del planeta. El objeto del miedo en este caso, una enferme-
dad cuya naturaleza no se comprende aún completamente, es superado en su novedad por 
el hecho mismo de su globalidad, perdiendo los contornos propios de un temor limitado, 
convirtiéndose así en terror.
El estricto y necesario confinamiento vivido al comienzo de la crisis de la COVID-19 ha 
contado con el aliado propio de un tiempo globalizado, el de la tecnología (con el que también 
cuenta el terrorismo internacional). Esto hace la situación aún más novedosa; algunos teóricos 
de la biopolítica, olvidando hasta cierto punto las vidas que ha salvado el confinamiento y la 
necesidad de poner el foco en los más vulnerables, consideran preocupante que las medidas 
de control sean un primer paso hacia un porvenir que controlara los cuerpos digitalmente. 
Otros señalan las condiciones autoimpuestas por el sujeto, que hacen que él mismo demande 
medidas totales de autohigienización, como señala Zizek (2020a).
Más allá del debate acerca de cómo las decisiones sobre confinamientos necesarios 
para salvaguardar la salud de los ciudadanos afectan o, más bien, protegen, los derechos 
individuales —tema que excede la temática de este artículo— lo que nos interesa es ver 
la continuidad que tienen los dos tipos de miedo —al terror y a la pandemia. Siendo elmiedo al terrorismo el precipitado de los rasgos de la globalización llevados a su máximo 
exponente en el terreno de la enemistad, el miedo a la pandemia emerge como el colofón 
de este proceso —el cierre epocal de una primera etapa globalizada, para dar paso a una 
segunda—, pues siguiendo la estela del miedo al terrorismo, ahora además, se siente terror 
respecto a “algo” que ni siquiera es un enemigo.
El miedo a la enfermedad se convierte en terror a la incertidumbre ante el porvenir (el 
momento de la infección acechando constantemente); en terror a ser contagiado o a contagiar 
(de manera azarosa, le puede pasar a cualquiera); en terror a desbordar el miedo; en terror a 
la falta de un conocimiento que ponga confines al objeto de ese pavor y que lo transforme en 
un objeto de simple miedo; en terror a que el Estado —ese poder ilimitado capaz de limitar la 
fuente de temor, como se dijo más arriba— sea en realidad una fuerza limitada ante una fuerza 
vírica ilimitada; en terror a perder la vida o la de los nuestros, el empleo, la vivienda, la cotidia-
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nidad previa, los hábitos de ocio e incluso corporales— “aprender a no abrazar e incluso a no 
tocarnos a nosotros mismos” (Zizek, 2020, 26). Como miedo contemporáneo que es, se pierde 
en su propia a-representacionalidad, porque la crisis de la COVID-19 va más allá de los efectos 
físicos de la propagación de un virus e inaugura un nuevo ámbito de sentido que, ahora que ha 
pasado el tiempo, todavía estamos descifrando. Aún nos sentimos perdidos en la cadena expli-
cativa que une los medios y los fines. Ahora es cuando cabe decir NO COMMENT. Ahora sí 
que nos hemos quedado sin comentarios y, por eso, precisamente se oyen tantos constantemente, 
porque el lenguaje busca desesperadamente circundar lo inabarcable por el logos.
Ahora bien, aquí cabe señalar dos cuestiones críticas: primero, no hay que olvidar que 
junto a aquellos que experimentan pavor ante los efectos de la COVID-19, se encuentran 
los que no sienten pánico alguno ante la expansión del virus. La invisibilidad del objeto de 
temor genera una incredulidad respecto a sus riesgos y una negación ante la evidencia cien-
tífica que dificulta la aparición de disposiciones anímicas de respeto y responsabilidad hacia 
la enfermedad y sus consecuencias. En segundo lugar, ¿se puede decir que es apolítico, 
como se ha mencionado anteriormente a propósito del terrorismo? Sin querer entrar en 
juegos de lenguaje, quizás ese no sea el término apropiado, pues lo apolítico, tal y como 
se ha descrito en este texto, no deja de ser una vuelta de tuerca a lo político en la que éste 
pierde sus atributos o en el que estos quedan difuminados. Apolítico no sería simplemente 
ausencia de política, no responde únicamente a su composición semántica privativa, lo 
apolítico del terrorismo radica en que, pudiendo tener un carácter de confrontación política, 
en la medida en que es capaz de distinguir amigos de enemigos, fracasa en su proyecto, se 
pierde en sí mismo y abandona en su naufragio el ámbito de lo político. Pero la COVID-
19 nunca ha sido un fenómeno político, como todo aquello que pertenece a la naturaleza 
es, sin más, no establece condiciones para el mejor o peor desarrollo de la libertad, para la 
moralidad o la inmoralidad, para el bien o para el mal. Sobra decir que el coronavirus no 
es un enemigo, dado que no es una entidad con voluntad, no es un ser que decida, ergo, se 
frustran las posibilidades de la enemistad de raíz, es no político desde el principio, desde 
el punto de vista de una posible configuración de la enemistad. La insistencia por parte de 
algunos sectores de la sociedad y la política en recurrir a la metáfora bélica no refleja sino 
la necesidad de un enemigo. Queremos algo a quien declararle la guerra, aunque sea un 
virus, porque demandamos certezas; la lucha a escala planetaria contra un elemento de la 
naturaleza nos resulta demasiado inasible al entendimiento como para no entenderla dentro 
de las coordenadas de un “otro” culpable. Pero no hay un otro, sino un algo sin entidad 
soberana, y por tanto, no hay responsabilidad: “aunque hacen falta medidas de guerra, me 
parece problemático el uso de la palabra “guerra” para nuestra lucha contra el virus: el virus 
no es un enemigo con planes y estrategias para destruirnos, no es más que un estúpido 
mecanismo que se autorreplica” (Zizek, 2020b, 110-111).
Sin embargo, que el virus no sea una entidad política no significa que esta crisis sanitaria 
no incluya un componente político fundamental —basta remitirse a cómo el simple hecho 
de llevar mascarilla se convirtió en objeto de posicionamiento político en muchas socieda-
des— y que empieza con la protección que se espera del Estado ante este evento. Pese a que 
las personas cuyas condiciones materiales se lo permiten pueden sobrellevar los necesarios 
confinamientos de manera más o menos llevadera, la situación social de muchos individuos ha 
estado transida por una excepcionalidad que ha podido llevar a imaginar que se estaba produ-
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ciendo una guerra. Todo ello se da, además, en un marco agonal de confrontación, ya que la 
pandemia ha sido catalizador de posiciones políticas enfrentadas, esto es, siguiendo a Schmitt, 
la pandemia ha generado amistades y enemistades. Así, si bien la COVID-19 no es un agente 
político, en la medida en que es generadora de este tipo de relaciones, abre un espacio para la 
contienda política, la cual se dará en el ámbito donde se pongan en juego las decisiones y las 
enemistades, esto es, principalmente en el terreno de la gestión social de la enfermedad y el 
cuidado —el juicio acerca de la mejor o peor gestión de la crisis sanitaria—, del trabajo —las 
medidas ante el drama del desempleo—, de la economía —la elección acerca del modelo de 
recuperación que se quiere implantar en cada Estado—, de las interacciones sociales —el 
nuevo tipo de relaciones que se han establecido—. No obstante, se podría argumentar que, al 
igual que todo evento, todas estas reflexiones “políticas” vienen a posteriori y que la vivencia 
fenomenológica del miedo que inspira la pandemia (por su tendencia a la universalidad propia 
de la globalización y por la inasibilidad de su sentido) se convierte en terror ante una lógica de 
lo invisible, de lo inmaterial y de lo virtual (por lo que toca tanto al virus mismo como a las 
formas sociopolíticas puestas en juego) que la tecnología está acabando de instaurar.
En conclusión, la clave para entender la separación moderna entre miedo y enemistad y 
su actual conexión radica en la evolución conceptual de dichos conceptos. La enemistad se 
puede declinar de muy diferentes maneras; según Schmitt, inimicus medieval, iustus hostis 
moderno, criminal contemporáneo, partisano o competidor económico conforman una miríada 
de nociones no equivalentes que orbitan en torno a la enemistad.18 Por lo tanto, resaltar la 
específica conexión entre terror y enemistad contemporánea no equivale a afirmar que todas 
las relaciones de enemistad sean siempre de miedo o terror, no era así en la Modernidad, ni 
que todas las relaciones de miedo sean siempre de enemistad. El miedo no siempre refiere a 
un agente político con voluntad, como ocurre con la COVID-19 (los virus, no siendo entidades 
políticas, pueden generar efectos políticos), y, aun en el caso de que así fuera, véase el caso del 
terrorismo, una vez que el miedo pierde de vista su objeto por la ilimitación o irracionalidad 
de este y se convierte en terror, la enemistad se desdibuja y pierde su asidero político.
Por tanto, podemos afirmar que la Contemporaneidad, en las últimas décadas, ha generado 
unos miedos muy acordes con el proceso y el contexto que la han transido, conformado y 
modelado, esto es, con la globalización, la cual por la manera absoluta, totaly virtual en la 
que instaura sus dinámicas, convierte los miedos en terrores. En ese sentido, el carácter de lo 
político está en riesgo, pero como hemos visto, no termina de desvanecerse, resurge incluso 
de fenómenos que en principio escapan de lo político, pues la esperanza del acotamiento y 
de la resolución finita de los conflictos, quizás como muestra de la humanidad inextirpable 
que nos acompaña, no se da jamás por vencida, ni siquiera frente a lo que se presenta como 
naturalmente ilimitable o inevitable.
18 Pássim, Schmitt, 2002; Schmitt, 2009; Schmitt, 2013. La siguiente cita de Schmitt describe la evolución del ius-
tus hostis al adversario considerado como criminal: “el vencedor considerará la superioridad de sus armas como 
una prueba de su iusta causa y declarará criminal al enemigo, puesto que ya no es posible realizar el concepto 
de iustus hostis” (Schmitt, 2002, 354).
110 Laila Yousef Sandoval
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 88 (Enero-Abril) 2023
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