11 - Miller, J -A Patología de la ética

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62 Jacques-Alain Miller 
en el cuadro de Holbein como la calavera; es decir, la verdad de 
la que se trata en el circuito del goce. Así, el pasante dejará tras 
de sí, en la imagen donde se fija la relación analista-analizante, 
la diversidad de los objetos rutilantes acumulados entre ellos 
durante el análisis. Detrás, está la muerte, que se escondía en la 
confusión de las líneas: Tánatos, que estaba bajo el Eros analíti-
co. Esto es lo que el que ha hecho el pase puede dejar tras de sí. 
PATOLOGIA DE LA ETICA 
Primera conferencia 
A;,radezco, por mi parte, vuestra presencia, a esta hora de la 
mañana. Quizás esta presencia demuestra la insistencia, la fuer-
za, el poder del superyó; no creo que sólo el principio de placer 
alcance para llevar a todos a trabajar, a escuchar un seminario a 
tan temprana hora. 
Voy a empezar por la fórmula misma de mi título: "Patología 
de la ética". No es evidente que se trate de un buen título, ya que 
parece que las dos palabras no van bien juntas. La palabra "pa-
tología" choca con la palabra "ética". En esa fórmula hay una 
disparidad, una discordancia entre las dos palabras que la com-
ponen. Quizás es un disparate. Vamos a tratar de delimitar el 
porqué del malestar que esa fórmula nos suscita, y en esto me 
siento del mismo lado que vosotros: ese título me ha surgido, y. 
ahora, debo hacer con él. Creo que el malestar que nos suscita 
ese título tiene que ver con el hecho de que la palabra "patolo-
gía" pertenece a un campo semántico que no es el de la ética, 
pese a que Kant, en su Crítica de la razón práctica, utiliza la pa-
labra "patológico" en un sentido que le es propio. Pero común-
mente la palabra "patología" no pertenece al campo semántico de 
la ética, sino, para decirlo de manera simple, al campo semánti-
co de la medicina. Lo patológico se refiere electivamente a un es-
tado del cuerpo, donde se observa un sufrimiento, o más bien un 
desorden, una pérdida de armonía, donde hay una disfunción 
somática, cuando un órgano no funciona bien. Eso justifica el 
empleo usual del sustantivo "patología" y el adjetivo "patológico". 
64 Jacques-Alain Miller 
Objeción: la palabra "patología" no se emplea sólo a propósito de 
lo físico, sino también a propósito de lo psíquico. Uno puede pre-
sentar los trastornos mentales bajo la forma de una "psicopato-
logía". Pero para presentarlos así hay una condición necesaria: 
los trastornos mentales pueden presentarse en forma de psico-
patología en tanto lo psíquico, lo mental, sea considerado en sí 
mismo como un órgano. Lo mental puede ser considerado como 
un órgano esencial en la adaptación a la realidad del ser huma-
no en tanto ser viviente, en tanto es una cierta especie animal. 
Si uno toma esta perspectiva sobre lo mental, si uno considera 
lo mental como un órgano específico, se desarrolla, y así sucede 
en efecto en la ciencia contemporánea, la perspectiva de reducir 
toda psicopatología a la ciencia del cerebro; reducir toda psico-
patología a la bioquímica del cerebro. Y eso no es una estupidez, 
no es un disparate. Puedo decir más, ya desde nuestro punto de 
vista, es decir, desde el punto de vista que consideramos freu-
diano, en tanto reformulado por Lacan y en tanto repetido, am-
pliado y -voy a decirlo- adelantado a través de nosotros, a 
través del Campo Freudiano. Desde este punto de vista, sí, lo 
mental es un órgano; lo mental propiamente dicho es un órgano, 
que, además, no está reservado a la humanidad. Hay también 
una dimensión mental en los animales. Se puede decir que, a 
partir del momento en que en un ser viviente hay un aparato 
sensorial, a partir de que hay captación visual, de que se escu-
chan los ruidos, de que se siente el ambiente -lo cual no parece 
ser el caso de todos los seres vivientes-, entonces hay lo mental. 
Y puede decirse que eso, mental, es lo que completa lo fisico del 
ser viviente. Ese aparato sensorial, y lo mental que va junto con 
él, es lo que permite a un ser viviente sobrevivir en su ambiente. 
Es lo que permite a la mosca buscar lo que la mosca quiere; no 
sabemos mucho de lo que quiere, porque no podemos preguntár-
selo; es cierto que el que es capaz de responder tampoco puede 
decirnos lo que quiere, y esto se ve en el análisis. El hecho es 
que, sin aparato sensorial, la mosca no podría buscar en su am-
biente lo que necesita para sobrevivir. El animal, cuando anda 
bien, es decir, cuando no ha sido domesticado -en cuanto es do-
mesticado, como nosotros, ya no anda muy bien-, el animal li-
bre, en su ambiente natural, testimonia una adecuación entre lo 
mental y lo fisico. Y esto puede ser un ideal. Puede ser el ideal, 
formulado en la antigüedad, de mens sana in corpore sano. Un 
Patología de la ética 65 
animal, en su estado natural, realiza normalmente ese ideal. Las 
ratas, como las palomas, tienen un órgano que sirve a su vida en 
tanto esos animales forman parte de un todo con el ambiente 
que les corresponde; hay una adecuación entre lo mental y lo fi-
sico del animal con el ambiente, a tal punto que el concepto de 
organismo puede extenderse más allá de los límites del cuerpo 
individual. En cierto modo el organismo, en su sentido desarro-
llado, incluye el ambiente necesario para la vida misma del cuer-
po individual. Es un uso lacaniano llamar organismo a una zona 
que va más allá de los límites del cuerpo individual. 
No es simple emplear esas categorías a propósito del hombre, 
porque parece que el hombre tiene una cierta tendencia a des-
truir su propio ambiente; una tendencia a destruir su organis-
mo, en sentido amplio. Y esta autodestrucción del organismo 
humano tiene que ver con la patología de la ética. 
Antes de continuar con el hilo que estoy siguiendo (no es un 
hilo simple; es interesante que trace una especie de laberinto 
donde ustedes puedan perderse y quizás, después, alegrarse de 
ubicarse en él), voy a hacer un pequeño cortocircuito. Sería di-
vertido imaginar un ser viviente sin aparato sensorial, sin nada 
mental. Un ser viviente sin sentidos, sin nada mental, sería un 
organismo que podría dirigirse al puro real, sin ninguna repre-
sentación, ningún símbolo. Es lo que Lacan presenta en su mito 
de la libido, con la lamelle: como una ameba que sería un ser vi-
viente de puro real. Lacan inventa un mito para presentar el go-
ce como un organismo que no quiere, que no puede saber nada. 
Y eso da forma a la intuición freudiana de la pulsión. Dije que 
es to es un cortocircuito; creo que en el curso de las reuniones 
que tendremos habrá ocasión de volver sobre el concepto de 
pulsión; sobre lo que significa en Freud y en la experiencia ana-
lítica. 
Es evidente que la ética no tiene nada que ver con la bioquí-
m ica. No he encontrado a nadie, ni siquiera mi amigo Jean 
Pierre Changeux -cuyo libro El hombre neuronal no sé si está 
traducido al castellano-, que se proponga buscar el neurotrans-
misor del imperativo categórico de Kant. A pesar de la extraordi-
naria ambición de los bioquímicos modernos, por el momento no 
hay ninguno que busque el neurotransmisor del imperativo cate-
górico; se detienen y admiten que en ese nivel, ético, no pueden 
<·ntrar. Es decir que la ética es otro orden, otro nivel de realidad 
66 Jacques-Alain Miller 
que aquel donde surge una patología. La ética concierne al hom-
bre, no en tanto ser viviente sino en tanto ser racional, ser espi-
ritual, como prefieran, ser que tiene una chispa divina. 
¿Por qué, pese a esto, he dicho "patología de la ética"? Tengo 
que tratar de demostrar que, a pesar de todo, eso tiene un senti-
do. Hoy podemos constatar que hay ocasiones en que la ética 
cruza la biología, cruza la medicina. En Francia, por ejemplo, 
existe un Comité Estatal de Etica, precisamente para impedir a 
mi amigo Jean Pierre Changeux adelantar demasiado en su in-
vestigación bioquímica. Se llama Comité de Etica y estápara im-
pedir que el desarrollo de la medicina científica ponga en peligro 
a la humanidad. Esta tentativa es contemporánea, es de los últi-
mos cinco años. Se ve el esfuerzo de la cultura moderna para 
restringir el desarrollo de la ciencia en nombre de la ética. Pare-
ce que el malestar en la cultura, como decía Freud, lleva ahora 
el miedo a los poderes estatales mismos. Es un hecho, en este 
fin de siglo, que ya no tenemos esa confianza positivista en la 
ciencia de la cual da testimonio la bandera brasileña. Ahora, 
más bien nos parece que, sí, "progreso", pero con desorden; con-
trariamente al fin de siglo pasado, cuando la opinión iluminada 
o inteligente podía pensar que el progreso del conocimiento tra-
bajaba, de por sí, por el bien de la humanidad, nosotros tenemos 
nuestras dudas al respecto. En la doxa, en la opinión común, ya 
no existe esa confianza; ya no estamos seguros de que lo verda-
dero en la ciencia confluya con lo bueno. En la opinión común, 
se sospecha más bien que el progreso, el interés por la verdad 
(todo ello tan valioso: amar la verdad, buscar los secretos de la 
naturaleza, son valores importantes de nuestra cultura) quizás 
trabaja para la destrucción, quizás trabaja para lo malo. Esto ha 
sido anticipado, a partir de su experiencia, por Freud. 
Quizás en el problema de la ética en la experiencia analítica 
está la raíz de lo que hoy se descubre en las masas. A través de 
la ciencia, esa destrucción de la humanidad, antes impensable, 
es hoy posible. Hay que recordar que El malestar en la cultura, 
de Freud, es de la época de Einstein. Quizás, la ciencia da testi-
monio de un desarrollo patológico de las facultades mentales de 
la humanidad, de tal manera que amenaza destruir el ambiente 
mismo. Ahora vemos, también como efecto de eso, la protesta 
ecológica; de este proceso forma parte la protesta contra los 
efectos destructivos de la búsqueda científica de la verdad. Por 
Patología de la ética 67 
eso, en todos los países se intenta imponer límites a la ciencia, 
sentida como patológica; se intenta imponer límites éticos para 
la ciencia. Es posible que el científico, el científico dispuesto a 
sacrificar todo a su investigación, el científico que de su investi-
gación hace su bien supremo, sea el gran perverso moderno. 
"Perversión" es una palabra admirable: designa una categoría 
clínica, una categoría de la psicopatología, retomada de la clínica 
psiquiátrica, pero, al mismo tiempo, tiene una indudable conno-
tación ética; a tal punto que, previo a su uso psiquiátrico, hay 
un uso ético de la palabra "perversión". Es el punto donde, cla-
ramente, la psicopatología incide en la ética, de tal forma que 
"perversión" tiene la connotación de una patología de la ética, de 
una perversión del sentido ético mismo. Por esta razón, ahora 
los clínicos, los psicoterapeutas, los psicoanalistas, más bien 
tratan de borrar esa categoría. En los Estados Unidos, por ejem-
plo, hay un importante lobby, el de los gays, y los analistas 
tienen un poco de miedo de utilizar la palabra "perversión": les 
parece que, dada la desagradable connotación ética de esta pala-
bra, es mejor inventar otras palabras; o bien utilizan la categoría 
de la perversión pero puntualizando que lo hacen sin ninguna 
connotación ética. No tengo tiempo para dar citas de autores 
norteamericanos, divertidas, en cuanto al malestar en el uso de 
"perversión". Bueno, es una manera de tratar la cuestión; una 
manera de retroceder ante ei problema que plantea. Se retrocede 
ante la conjunción entre psicopatología y ética: "Nosotros somos 
científicos, y la ciencia de los trastornos mentales no tiene nada 
que ver con una condena ética". 
Pero hay, sobre esto, otro punto de vista: el que plantea que 
no sólo eso que se llama la perversión, sino también la neurosis, 
y también la psicosis, tienen que ver con la ética. Lo ético es una 
dimensión clínica mucho más segura que lo llamado psíquico o 
mental. Lacan dijo una vez que, en lugar de la palabra "psicoso-
mático", sería mejor hablar de "epistemosomático": es decir, que 
en lo psicosomático no se trata de la incidencia de lo supuesta-
mente psíquico en lo somático, sino de la incidencia, en lo somá-
tico, del saber inconsciente. De la misma manera, se podría 
decir, en lugar de "psicopatológico", "eticopatológico"; o sea, con-
siderar la clínica desde el punto de vista ético. Y quizás no tene-
mos tantas posibilidades: o hacemos una clínica desde el punto 
de vista mecanicista, determinista, o debemos hacerla desde el 
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punto de vista ético. Puede decirse que toda clínica que lo sea 
verdaderamente del sujeto, toda clínica psicoanalítica auténtica, 
es una clínica desde el punto de vista ético. Es más: la ética es 
la dimensión constituyente de la experiencia analítica. 
Tal vez me he adelantado demasiado. El uso que estoy hacien-
do de la palabra "ética" no tiene, quizás, que ver inmediatamente 
con el uso común. Vamos a tratar de entrar paso a paso en esta 
cuestión. 
Se puede decir que la perversión, con la discordancia de su 
campo semántico entre diagnóstico científico y condena moral, 
revela, hace ver la conexión secreta entre la clínica y la ética, 
aunque seguramente no lo hace de la mejor manera. Tanto la 
medicina como la ética, que primero presenté como dos campos 
semánticos completamente opuestos, hacen referencia a una 
norma. Cuando Canguilhem, que fue mi profesor de filosofia y 
de historia de la ciencia, escribió su famosa tesis sobre lo patoló-
gico, utilizó, como concepto opuesto al de patológico, el concepto 
de normalidad, que contiene la norma. También se puede definir 
la ética a partir de la norma; es posible definir la ética como el 
discurso en el cual se proponen normas de conducta, normas de 
buen comportamiento. Hay una conexión entre la medicina y la 
ética, dada por la norma. A tal punto que diré, al contrario de lo 
que dije al empezar (es así la dialéctica de preguntarse cosas y 
dar primero una respuesta y después otra, quizás contraria, 
y buscar un punto de equilibrio para saber dónde uno está), hay 
todo un campo, toda una historia que, para ir al límite, hace 
equivaler la ética y la salud. La ética antigua, la de los griegos, la 
de los romanos, era la que fascinaba a otro profesor mío, el falle-
cido Michel Foucault: esa ética tenía la mayor complicidad con 
la medicina; la medicina era casi un capítulo de la ética. Tan-
to la medicina como la ética debían decir cómo comportarse 
bien, cómo conducirse bien para permanecer en armonía con el 
mundo, conservar el cuerpo en buena forma, tener buena salud. 
En la televisión norteamericana, por ejemplo, puede hallarse 
una forma moderna de la ética de la antigüedad: al levantarse 
por la mañana, no pensar ya en Dios, sino pensar en el propio 
cuerpo y desarrollarlo. En los últimos libros de Foucault se ve 
cómo la ética antigua proponía normas de moderación: se trata-
ba de ir contra los excesos, entendidos como destructivos del 
ambiente, del organismo, del cuerpo. Era un deber ético mante-
Patología de la ética 69 
nerse en buena salud; y eso retorna, ahora, en los programas de 
gimnasia. "Tú debes conservar tu cuerpo en buena salud." Es 
como el imperativo categórico. No está dicho con la sutileza de la 
ética antigua, que, desde ya, estaba destinada a las clases socia-
les superiores. En el modo contemporáneo universal, a través de 
la televisión, se reformula bajo forma kantiana lo que era un 
consejo de la sabiduría antigua. Esta sabiduría fascinaba a Fou-
cault precisamente por tratarse de una ética prekantiana. Como 
él conocía, porque había leído a Lacan, la conexión entre la ética 
de Kant y el descubrimiento freudiano, su manera de sobrepasar 
el psicoanálisis era hacer el elogio de la ética antigua, que él 
creía reconocer en la California moderna. El secreto de la anti-
güedad foucaultiana es la figura de la California moderna, don-
de, efectivamente, hay como una renovación de la conjunción 
entre ética y buena salud,pero del modo forzado, fascinado, de 
la gimnasia, que en realidad no tiene mucho que ver con lama-
nera antigua. 
Entonces, la salud como valor ético. He buscado una defini-
ción de la salud mental. Es muy dificil definirla a partir del psi-
coanálisis. Es precisamente el tema que esta tarde deberé co-
mentar, frente a un representante de la Salud Mental... Tal vez 
sea mejor comentarlo antes. La salud mental. en mi opinión, no 
tiene otra definición que el orden público. Seguramente, en esta 
sala hay "trabajadores de la salud mental"; si hay objeciones, 
más tarde podrán plantearlas; pero creo que no hay criterio más 
evidente de la pérdida de la salud mental que una perturbación 
del orden público. En la cultura moderna, lo más importante es 
andar bien en la calle; cruzar bien la calle sin hacerse aplastar. 
En el campo, donde no hay calles -no me refiero, por supuesto, 
al Campo Freudiano-, y especialmente cuando en el campo no 
había autos, los estándares de la salud mental eran mucho más 
laxos. En las ciudades los estándares de la salud mental son 
mucho más exigentes. Hay quienes conocen tan bien ese peligro 
que ya no salen de la casa. Pero esto también molesta al orden 
público, a nivel de la familia, o molesta a la portera, que al me-
nos en Francia es muy importante. La portera es quien realmen-
te conoce los criterios de la salud mental, y, si uno no sale de su 
casa, va a buscar a la policía o llama al hospital psiquiátrico. 
Siempre, cuando se trata de la salud mental, se trata del 
buen uso de la fuerza. La salud mental es una cuestión de en-
70 Jacques-Alain Miller 
trar y salir, y también de volver; si no, estamos ante fugitivos. En 
el psicoanálisis también es muy importante entrar, salir, y vol-
ver. Volver es esencial al orden público. Además, no volver a dor-
mir a casa legitima el divorcio. La cuestión central de los traba-
jadores de la salud mental es, siempre, si podemos dejar salir a 
Fulano o debemos conservarlo adentro. Hoy la cuestión es más 
laxa, porque podemos dejarlo salir y, si vuelve, que tome su me-
dicación. En esto los trabajadores de la salud mental están pró-
ximos a los trabajadores de la policía y de la justicia. Todos nos 
ofuscamos por esta proximidad; todos preferimos mirar a otro 
lado, pero ese movimiento mismo es una confesión. Sin embar-
go, debemos reconocer que no podemos satisfacernos con la sola 
equivalencia entre la salud mental y el orden público. Hay per-
turbadores del orden público que incumben a los trabajadores 
de la salud mental, y otros que incumben a la policía y a la justi-
cia. ¿Cuál es el criterio que diferencia entre problemas de salud 
mental y puros problemas de orden público tratados por la poli-
cía y la justicia? Lo que esto pone en juego es el concepto de res-
ponsabilidad. ¿Qué es la responsabilidad? ¿A partir de qué se 
define este concepto? A partir del castigo: según haya o no justi-
ficación para un castigo. La noción de castigo tiene que ver con 
el derecho y con la ética. El castigo, dice Lacan, es una caracte-
rística esencial de la idea del hombre que prevalece en una 
sociedad dada. Por eso es posible encontrar en los Escritos de 
Lacan un texto específico sobre la criminología. Es que la expe-
riencia crucial para el concepto de salud mental es la decisión 
sobre la responsabilidad del individuo: si el individuo puede ser 
castigado o es irresponsable. Así, un hombre con buena salud 
mental es aquel que puede ser castigado por sus actos. En esto 
encontramos una vinculación, no antigua sino actual, entre la 
ética, el derecho y la salud mental. Por ejemplo, el dictador de 
Rumania, Ceaucescu, que los periodistas irresponsables llaman 
paranoico, está en perfecta salud mental. Si usted, en Rumania, 
dice que Ceaucescu es un paranoico, es usted el que será encar-
celado. Irresponsabilidad no es sino la condición por la cual los 
demás deciden en su lugar; es decir, que uno no es ya un sujeto 
de derecho, no es ya un sujeto ético-jurídico. Y ésta es la defini-
ción del totalitarismo. Esto es la política clínica. La definición del 
totalitarismo es que siempre es otro el que decide. En Rumania, 
son todos locos; la prueba es que no pueden salir del país. 
Patología de la ética 71 
El irresponsable es el que no puede dar cuenta de sus actos, 
es decir, el que no puede responder. Lo que define la responsabi-
lidad es la respuesta. Responsabilidad es la posibilidad de res-
ponder. La cuestión de las llamadas enfermedades mentales es 
si la enfermedad mental llega hasta el punto en que se debe sus-
pender el sujeto de derecho, es decir, el sujeto ético-jurídico. Se-
guramente, hay trastornos mentales muy graves que son perfec-
tamente compatibles con el orden público. Tomemos por caso la 
neurosis obsesiva: si un juez piensa todo el día en el acto sexual, 
puede funcionar, a condición de no decirlo en público; el neuró-
tico obsesivo puede funcionar muy bien, y los neuróticos obsesi-
vos son en cierto modo los soportes de nuestra cultura, de nues-
tra organización social. La neurosis obsesiva siempre ha sido 
reconocida como una enfermedad ética. La neurosis obsesiva fue 
construida por Freud como categoría clínica, precisamente en 
términos de una entidad que lleva la ética hasta lo patológico. 
Tener escrúpulos por su conducta es el principio mismo de la 
ética; preocuparse por lo que uno hace o no hace, y en qué con-
dición. Y lo que se llama la neurosis obsesiva es el soporte mis-
mo del escrúpulo ético llevado al punto de impedir el funciona-
miento mismo del individuo. Es un hecho que el concepto psico-
analítico de neurosis obsesiva ha sido construido a partir de un 
punto de vista ético. En cuanto al paranoico, él es quien real-
mente puede decir que está en perfecta salud mental; hace poco 
lo escuché así, y tiene razón. Eso es la perfecta salud mental. 
El psicoanalista, por su parte, no es un trabajador de la salud 
mental. En cierto modo, el secreto del psicoanálisis es que en él 
no se trata de salud mental. No se trata de salud mental por 
oposición a lo patológico médico. No se trata de la armonía del 
sujeto con su ambiente, con su organismo. Porque el concepto 
mismo de sujeto impide pensar la armonía del sujeto con cual-
quier cosa en el mundo. El concepto de sujeto es, en sí, disarmó-
nico con la realidad. Y el analista no puede dar la salud mental. 
Sólo puede dar la salud, es decir, puede saludar al paciente que 
llega a su consultorio. En cierto modo, el analista está encarce-
lado en su consultorio. Digamos que, en lugar de la salud men-
tal, está el saludo analítico. 
¿Por qué esta puesta entre paréntesis, básica, del punto de 
vista de la salud mental? Es que el psicoanalista, como tal, se 
dirige al sujeto de derecho; siempre, al sujeto ético, jurídico. 
72 Jacques-Alain Miller 
Puede tratar todas las enfermedades mentales, a condición de 
que exista el sujeto como sujeto ético y de derecho, es decir, a 
condición de que pueda responder. Esta es la condición de la ex-
periencia analítica: que el sujeto pueda responder de lo que hace 
y dice. "Sujeto" es un término de derecho. Hace dos años, en Cu-
ritiba, para las Primeras Jornadas del Campo Freudiano, pre-
senté un trabajo, que creo se encuentra en el N2 2 de Falo, don-
de situé al sujeto de la experiencia analítica como el sujeto de la 
enunciación, es decir, el que no se confunde con el sujeto del 
enunciado. El sujeto en análisis es el que puede decir "He dicho 
eso" y adjuntar una modalidad propia; es decir, que puede tomar 
distancia frente a lo que ha dicho. "He dicho eso ... pero no lo 
creo"; "He dicho eso ... pero es una burla"; "He dicho eso ... y 
pienso lo contrario". En esa oportunidad, presenté el sujeto a 
partir de esta toma de distancia. El sujeto de la enunciación es 
el sujeto capaz de juzgar él mismo lo hecho y lo dicho; en esto, 
es un sujeto ético. "Sujeto de la enunciación" parece un término 
lingüístico, técnico, de Lacan, pero el sujeto de la enunciación es 
siempre un sujeto ético, que juzga sobre loque ha dicho. Si esto 
falta, la experiencia analítica no se desarrolla. Y el hecho de que 
el sujeto de la experiencia analítica, como sujeto de la enuncia-
ción, es al mismo tiempo un sujeto ético, puede quizás percibir-
se, en cortocircuito, si se piensa en la importancia, en Freud, del 
sentimiento de culpa. ¿Por qué Freud encuentra, por todos la-
dos, la función del sentimiento de culpa? El sentimiento de cul-
pa es el pathos de la responsabilidad. El sentimiento de culpa es 
la patología de la responsabilidad ética. 
El sentimiento de culpa significa que me siento responsable 
de ... no sé qué. En esto, el sentimiento de culpa es un afecto 
del sujeto como tal, como sujeto ético. Y es el fundamento mis-
mo del lazo social. Porque el sentimiento de culpa significa que 
ahí tenemos un sujeto capaz de responder. Y en eso se puede 
ver la equivalencia posible entre el sujeto y la respuesta, pue-
de verse que el sujeto es una respuesta. Cuando Freud trata de 
presentar la perspectiva psicoanalítica sobre la sociedad huma-
na, inventa un mito; un mito para explicar la sociedad. Pero no 
cualquier mito: inventa el crimen primordial; y considera ese 
crimen primordial, el asesinato del padre, como el origen mis-
mo de la ley. Es decir, todos culpables. El tema de la criminolo-
gía, el tema ético, no es cosa secundaria, no es sofisticación, 
Patología de la ética :l 
sino que está siempre presente y es constituyente de la expe-
riencia analítica. 
Por eso Lacan daba el consejo de rechazar, de la experiencia 
analítica, al canalla. ¿Qué es un canalla? Es alguien que se in-
venta siempre disculpas por lo que hace. Es, precisamente, al-
guien que se disculpa de todo. Otro ejemplo es la rectificación 
subjetiva. Esta es una expresión empleada por Lacan en "La di-
rección de la cura ... "; años atrás, en París, yo por mi parte le di 
cierta importancia, y, para mi sorpresa, en Curitiba encontré 
gente que realmente había desarrollado el concepto. Lacan pre-
sentó en aquel momento la rectificación subjetiva como algo que 
acompaña o condiciona la verdadera entrada en análisis, algo 
que es el primer momento de esa entrada. El ejemplo es del caso 
Dora: ella se acerca al análisis quejándose de los demás; "la cul-
pa es de mi padre ... ", "la culpa es .de ese hombre que me persi-
gue ... ", "la culpa es de esa mujer que no se preocupa de mí..."; 
Dora, antes de entrar verdaderamente en análisis, debe percibir 
que todo eso tiene algo que ver con su responsabilidad. Hay un 
primer tiempo donde el sujeto que entra en análisis para quejar-
se de los demás debe percibir su responsabilidad subjetiva per-
sonal. Es decir, percibir que "de lo que tú te quejas, eso es tu 
propia culpa". Esto resulta sorprendente si se piensa que el psi-
coanálisis es el aprendizaje de la exculpación: "¡Es mi incons-
ciente! Yo no soy responsable de nada .. . " Al contrario: lo que uno 
aprende en análisis, si aprende algo, es que es responsable de 
todo lo que le ocurre. Así, para decirlo de manera un poco dra-
matizada, el sujeto del· inconsciente es siempre un acusado. Y 
por eso es tan importante en la teoría analítica el concepto de 
superyó, que significa precisamente eso: que, en el nivel más 
profundo, el sujeto es un acusado. 
Lo que define la paranoia, lo que hace la buena salud m ental 
de la paranoia, es -para empezar una clínica de la paranoia des-
de el punto de vista ético- que el paranoico es el que no acepta 
ser un acusado en el nivel inconsciente; es el que toma la posi-
ción s ubjetiva del acusador y se considera, él, perseguido por 
culpa de los otros. El es el inocente; aunque mate a treinta per-
son as , él es fundamentalmente el inocente. Y cuando un perver-
so, un perverso clínico -no se trata sólo del comportamiento 
perverso-, viene al análisis , es cuando él también tiene un sen -
timiento de culpa. La palabra "perversión" tiene una connotación 
74 Jacques-Alain Miller 
peyorativa, maléfica, que no puede borrarse con sólo la buena 
voluntad, porque está en el lenguaje mismo. A pesar de esto, el 
perverso viene al análisis cuando se siente necesitado de respon-
der, de dar testimonio de su comportamiento. Es decir, cuando 
no se disculpa de lo que no puede abstenerse de hacer. Por eso, 
puedo decirlo, no he encontrado en mi práctica sujetos más éti-
cos, sujetos más responsables que aquellos perversos que real-
mente están en análisis. Porque no se disculpan de lo que no 
pueden abstenerse de hacer, y vienen para responder por eso, 
para testimoniar sobre eso. 
En la teoría analítica, hay algo que responde a esa dimensión 
de "no puede abstenerse": es lo que Freud inventó como la pul-
sión. La pulsión parece designar un nivel, digamos, acéfalo; la 
pulsión, como un vector sin cabeza; un nivel donde para todos 
hay suspensión del sujeto de derecho. Freud emplea la palabra 
"pulsión" precisamente cuando parece que el sujeto no puede 
responder en ese nivel. El deseo, sí, es una pregunta, una inte-
rrogación; el deseo, sí, confluye con el discurso. Pero parece que 
la pulsión designa un nivel donde el sujeto, como respuesta, es-
tá anulado. La pulsión designa un nivel donde el sujeto parece 
sujeto a una demanda de la cual no puede defenderse. Esto es lo 
que, espero, podré continuar en la próxima conferencia. 
PATOLOGIA DE LA ETICA 
Segunda conferencia 
La primera está para producir algunos malentendidos, y la 
segunda para corregir los malentendidos de la primera, y así 
continuar. Una vez que he hablado, me puedo plantear la pre-
gunta de qué estoy diciendo. Dije ayer que esto es lo que se pue-
de destacar como la posición del sujeto que juzga su propio di-
cho. Recordé ayer que eso es lo que desarrollé en mi seminario 
de Curitiba. Y bien, dar un seminario es el mismo proceso. Tam-
bién, preguntarse, después de una escansión, de un corte, pre-
guntarse a sí mismo: de hecho, ¿qué estoy diciendo? Para decirlo 
de nuevo, de alguna otra manera; para tratar de captar lo que 
uno ha dicho. En realidad, esto hice ya a partir del título mismo. 
La primera cuestión fue preguntarme y tratar de justificar ese 
curioso título, "Patología de la ética". Me parece -pero no soy 
amo de lo que dije- que lo fundamental es que la clínica analíti-
ca no es una clínica mecanicista, y que la estructura no es puro 
mecanismo; y que no tenemos una tan amplia posibilidad de 
elección. Si la analítica no es una clínica mecanicista, se trata de 
una clínica desde el punto de vista ético. 
Esto ya queda implicado por la manera como ubicamos el tér-
mino deseo en la experiencia analítica. Podemos concebir la 
estructura como mecanismo, en el nivel de los significantes: ele-
mentos diferenciales que se articulan los unos con los otros; ni-
vel que, de manera reducida, escribimos como: s1 -s2. En este 
nivel, sí, hay una articulación entre elementos que podemos con-
siderar como una articulación mecánica. Pero lo que llamamos el 
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deseo no se ubica en el mismo nivel que los significantes. Ubica-
mos el deseo debajo de esa articulación y. es una manera de 
decirlo, entre los significantes; como algo que circula entre los 
elementos de la articulación mecánica y que, precisamente, no 
responde al mecanismo. Y esta distinción es homóloga a la que 
hacemos entre el enunciado y la enunciación. Hay ciencias de lo 
enunciado: una ciencia lingüística, una ciencia lógica. Pero reser-
vamos otro lugar, el de la enunciación. Otra distinción homóloga 
es la que La.can establece entre la demanda y el deseo. Y la ma-
triz de todas estas distinciones es la distinción primaria entre 
significante y significado. 
Cada una de esas distinciones tiene su valor propio. En todas, 
preservamos una dimensión no mecanicista. Y en lo que, desde 
Lacan, llamamos la estructura, si bien hay un nivel mecánico, o, 
mejor, pseudomecánico, hay, además, un nivel no mecánico. Es 
el nivel que nos impide toda predictibilidad en la experiencia. Lo 
primero que puede aprenderse en una supervisión es que, sea 
cual fuere el saberdel supervisor, sea cual fuere su saber en el 
diagnóstico, en la dirección de la cura, etc., hay en la experien-
cia un factor de imprevisibilidad que ningún "saber" mecánico 
podría reducir. Y la tentativa de La.can, con el concepto mismo 
de estructura, es dar un lugar, inscribir, reservar y ubicar, en 
relación con lo mecánico, ese elemento. 
Hubo tentativas. Los saussurianos, por ejemplo, habían dis-
tinguido significante de significado. Lacan distinguió una estruc-
tura significante. Se intentó, paralelamente, inventar una 
estructura del significado; pero esto no funcionó. Tal fue, por 
ejemplo, la tentativa de Michel Foucault en la introducción de 
El nacimiento de la clínica; libro, por lo demás, extraordinario, y 
referencia de Lacan en los Escritos. 
Dije alguna vez que la clínica analítica es una clínica bajo 
transferencia. Creo que eso ha sido publicado en el libro Clínica 
lacaniana, volumen que incluye varios textos clínicos. 
Al decir "clínica bajo transferencia", quise poner el acento en 
que la clínica analítica incluye al analista; si no su persona, su 
lugar. En esto, no es una clínica objetiva; una clínica objetiva im-
plicaría la sustracción del lugar del Otro. La clínica analítica, des-
de ya, no es mecánica. Y, hay que decirlo, esta clínica bajo trans-
ferencia incluye también rasgos de la persona del analista; es así, 
siempre, en tanto, en el mejor de los casos, forman parte de las 
Patología de la ética 
condiciones de amor del paciente. Hay siempre que descubrir, en 
un análisis, cuáles fueron los rasgos del analista que vinieron a 
coincidir con las condiciones de amor del paciente. El tema freu -
diano de la elección de objeto funciona también en el nivel de la 
relación analítica. En la elección de este o aquel analista ya están 
en juego esos rasgos. Esto es sólo para no decir demasiado rápi-
damente que es el lugar del analista lo que está en juego. Se trata 
también de rasgos de su persona o eventualmente subjetivos. 
El acento sobre una clínica que incluye al analista puede ir 
hasta hacer ver en qué sentido la transferencia analítica es un 
artefacto de la experiencia. Se le hacen muchas críticas al psico-
análisis a propósito de que la experiencia analítica sirve para 
producir una transferencia y después la gente se queda en el 
análisis por años debido a la transferencia como artefacto así 
producido. Esto, por ejemplo, a la ética médica puede parecerle 
una estafa. En fin. no es que nos inquietemos demasiado por la 
ética médica. Ayer, por ejemplo, en la sección de Discusión, he-
mos escuchado al Secretario de Salud del Estado de San Pablo 
explicar que la ética médica sirve más a la profesión de los médi-
cos que a los pacientes. Me parece realmente notable que una 
persona con sus responsabilidades, profesor de medicina, lo ha-
ya percibido así. Dijo también que parte de la ética médica con-
siste en no criticar a un colega. Bueno, como sabemos, en psico-
análisis es muy diferente. Al contrario, es una pasión analítica 
criticar al colega. También entre colegas hay fenómenos transfe-
renciales, que toman forma de amor, odio, etcétera. 
Los fenómenos transferenciales tienen claramente un aspecto 
de artefacto. Todo un capítulo de La interpretación de los sueños 
trata de los sueños hechos para el analista, eventualmente para 
engañarlo. Dejo sólo planteada la cuestión, sin responderla aho-
ra, de si el mismo inconsciente freudiano no sería también un 
artefacto de la experiencia analítica. Es seguro que durante la 
experiencia analítica, el inconsciente se manifiesta con un cierto 
gusto: cuanto más interpreta uno el inconsciente, más consis-
tencia toma. Cabe entonces allí una retracción ética, que con-
siste en decir: "No quiero ir en esa dirección". No afirmo que el 
inconsciente freudiano sea un artefacto de la experiencia analíti-
ca; lo planteo en términos de interrogación. 
La perspectiva de la clínica que incluye al analista es correla-
tiva a la perspectiva que la acentúa como una clínica del sujeto. 
78 Jacques-Alain Miller 
La novedad de Freud en la medicina de su tiempo, su novedad 
tan simple y tan fundamental, fue no descalificar lo dicho por el 
paciente; incluir en la clínica el testimonio del paciente. Para la 
medicina moderna, para la medicina que quiere ser científica, el 
testimonio del paciente se limita a su respuesta a la pregunta de 
dónde le duele; la verdad debe provenir, después, de la investiga-
ción objetiva; no se interroga en esto el testimonio del paciente 
sino el testimonio del aparato. La novedad de Freud fue situar 
un nivel donde lo dicho por el paciente es lo fundamental, es la 
materia misma de la clínica. Entonces, a la pregunta de quién 
sabe en la experiencia analítica no hay respuesta simple. En un 
sentido, el que sabe es el paciente, en tanto él es quien habla. 
Por eso Lacan lo llama analizante: pone el acento sobre su activi-
dad; la del paciente no es posición pasiva sino activa. En otro 
sentido, el analista es el que sabe: por esta razón el paciente vie-
ne a verlo. Pero, al mismo tiempo, el analista no sabe nada de lo 
que le pasa al paciente y por eso debe escuchar, para aprender. 
El paciente, por su parte, habla sin saber dónde se esconde la 
verdad; no sabe el valor de sus palabras. El analista tiene el pa-
pel de saber que el paciente sabe sin saber; es decir, que el 
paciente sabe sin poder decir "yo sé", y esto define el inconscien-
te. Sin duda, el analizante se autoriza del analista. Y así define 
Lacan el acto analítico. El acto analítico es la autorización que el 
analista da al analizante. Es también en este nivel donde se 
plantea la cuestión de quién autoriza al analista; Lacan respon-
de que el analista se autoriza de sí mismo. Afirmación, ésta, 
amenazadora para todas las jerarquías del psicoanálisis. Afirma-
ción correlativa a aquella según la cual el analizante se autoriza 
del analista. 
Este autorizarse por el analista permite siempre que el 
paciente diga: ''Tú me has dicho que hable". Esta autorización es 
condición de la asociación libre: "Yo, paciente, estoy diciendo 
tonterías, vulgaridades, hablo mal de usted, de su mujer, de sus 
hijos, de su suegro ... pero usted me dijo que hablara". La autori-
zación al paciente por parte del analista introduce la condición 
de la asociación libre, e introduce al paciente en una cierta irres-
ponsabilidad. La asociación libre significa que uno puede decir 
algo sin ser responsable de lo que dice. En este sentido, el 
inconsciente significa una cierta irresponsabilidad: "Lo he di-
cho ... , pero tú me dijiste que hablara, y yo no soy responsable de 
Patología de la ética 79 
las tonterías, las vulgaridades, las injurias que he dicho durante 
la sesión". En el seno de esta irresponsabilidad, paso a paso se 
constituye o aparece a menudo el sentimiento de culpa. Hay una 
vinculación, no señalada pero que me parece esencial, entre la 
asociación libre, como irresponsabilidad, y el sentimiento de cul-
pa. No digo que la expresión freudiana "sentimiento de culpa" 
me parezca totalmente feliz. A Freud mismo le trae dificultades: 
se trata de un sentimiento inconsciente, pero él mismo dice que 
todo sentimiento debe ser consciente, de manera que el término 
no le parece del lodo adecuado. Como para "patología de la éti-
ca", hay algo que en eso no anda por completo. 
Porque hay una vinculación esencial entre asociación libre y 
sentimiento de culpa, Freud encuentra siempre ese sentimiento 
de culpa, que le parece fundamental en la experiencia. Así como 
hablamos de amor de transferencia, se podría considerar una 
culpa de transferencia. Pero no desarrollaré hoy esta cuestión. 
La clínica del sujeto es aquella que tiene como base al sujeto 
como falla en ser: un sujeto que, a partir del momento en que en-
tra en análisis, está en déficit. Y la falta en ser toma también la 
forma de la culpa. Por eso, la neurosis se expone, se explica en 
la experiencia como una tentativa, por parle del sujeto, de justifi-
car su existencia. Esto definela neurosis como entidad ética: jus-
tificar su existencia, tener razones de vivir. Un ser viviente sin 
lenguaje no tiene por qué buscar razones de vivir: vive. Buscar 
razones de vivir es ya la neurosis: justificar la existencia; consi-
derar si uno tiene derecho o no; qué derecho tiene uno; derecho a 
qué. Tener derecho a algo, no tener derecho, eso hace parle del 
debate neurótico mismo; debate jurídico y ético. No hay teoría 
del análisis que pueda evitar plantearse la cuestión de qué sos-
tiene el esfuerzo subjetivo en la experiencia. Podemos decir: es el 
sufrimiento del sujeto, el sujeto quiere que este sufrimiento sea 
curado. Pero siempre, en la experiencia, cuando se puede obser-
var un efecto terapéutico, se plantea para el sujeto la cuestión de 
si vale la pena ir más allá en la experiencia. Esta es una secuen-
cia fija en la experiencia analítica: sufrimiento-beneficio terapéu-
tico-cuestión sobre el deseo de ir más allá. Y esto se plantea mu-
chas veces, cada vez que se obtiene un beneficio terapéutico. A 
tal punto que, como descubrió Freud, a veces, cuando el benefi-
cio terapéutico es muy importante, y parece curación, para justi-
ficar el deseo de continuar el sujeto debe reinventar el síntoma; 
80 Jacques-Alain Miller 
lo que Freud llama reacción terapéutica negativa. No hay teoría 
del análisis que no se plantee la cuestión de qué sostiene el es-
fuerzo del sujeto en análisis. Freud habló de Wissentríeb, es 
decir, pulsión de saber; pulsión hacia el saber, pulsión epistemo-
fílica; pulsión que va hacia el saber, fundada en la curiosidad se-
xual infantil. Este sería el sostén de la experiencia analítica. 
Es muy interesante esta unión del saber con la pulsión; cam-
bia la idea que uno podría hacerse de la pulsión freudiana como 
un instinto. Lacan tiene otro punto de vista. El no siempre dice 
lo mismo que Freud. Terminó por decir que nunca encontró el 
Wissentríeb; que no le parece que el Wissentríeb sea el sostén 
fundamental de la experiencia analítica porque, dice, la pasión 
más profunda del ser humano no es el saber sino la ignorancia; 
y esto se ve en la experiencia analítica, donde la pasión de la ig-
norancia toma la forma del amor de transferencia; es decir, en 
lugar de saber, en lugar de trabajar en la experiencia, amar. Y es 
así como Freud encontró la transferencia. Para él. la experiencia 
analítica era un trabajo de interpretación que se debía hacer con 
una persona seria, que tenía sufrimiento: vamos a trabajar para 
descifrar lo que usted dice. ¡Sorpresa! La primera entrada de la 
transferencia en la experiencia analítica es a través de la sorpre-
sa: en lugar de trabajar seriamente, científicamente, el paciente, 
la paciente, quiere abrazar al médico. ¿Qué lugar tiene esto en 
nuestro ambiente científico? Y, aquí, hay que elegir. Hay a me-
nudo dos teorías posibles de lo que sostiene la experiencia analí-
tica: si es el Wisseniríeb o si es el amor de transferencia; suele 
haber en esto una oposición. 
Para terminar esta introducción, hay que decir que la transfe-
rencia como amor, el amor de transferencia explícito viene de un 
capítulo conocido, aunque siempre sorpresivo, de la experiencia 
analítica; un capítulo poco trabajado, pero que merecería ser 
trabajado. Se trata, voy a proponer esta expresión, del amor del 
inconsciente mismo; el amor para el inconsciente, tal como se lo 
puede observar. Y es un factor de la continuación del análisis. 
Algunos sujetos, o quizás todos en algún momento, tienen un 
amor por el propio inconsciente. Para ellos interpretar el incons-
ciente, dar lugar al inconsciente interpretándolo, produce una 
sa tisfacción que merece, creo, ser llamada amor. Y quizás la cla-
ve de este amor al inconsciente es ese juego entre la irresponsa-
bilidad y la culpabilida d. Quizás , en cada sesión analítica, el su-
Patología de la ética 81 
jeto entra con esa culpabilidad inconsciente que Freud mencio-
naba, y en la sesión, por la razón de la irresponsabilidad de la 
asociación libre, es como si esa culpabilidad se aliviara; como si 
cada sesión fuese una manera de exoneración, una repetición 
del Juicio Final, y una manera de haber escapado una vez más 
al Juicio Final... hasta la próxima; y se puede vivir así, soste-
niéndose en esa continua, repetitiva exoneración. Bueno, esto es 
sólo una formulación de este momento. 
En todo caso, donde Freud y Lacan están de acuerdo sobre lo 
que sostiene el esfuerzo del paciente en la cura, es en la fórmula 
freudiana de Wo Es war. soll Ich werden. Allí. efectivamente, el 
soll del deber está presente. Hay varias traducciones de esta fór-
mula, una de ellas es: "donde Ello era, yo debo advenir". La pa-
labra soll, el deber, define el esfuerzo del sujeto como ético, y 
como una exigencia de subjetivación. Ello es algo impersonal, y, 
en ese lugar de impersonalidad, el sujeto tiene el deber de venir 
lch. Ese lugar de impersonalidad, el Ello freudiano, se puede tra-
ducir inmediatamente, en cortocircuito, como el lugar del goce; 
como el lugar del goce pulsional. Donde Ello goza, la ou 9ajouit, 
Ich. es decir, el yo Uel que habla, debe advenir. Así, el esfuerzo 
del sujeto se define como un deber decir; un deber decir que per-
mite entender en qué sentido Lacan dice que la finalidad de la 
experiencia analítica es un bien decir. 
Se trata ahora de considerar la clínica desde el punto de vista 
ético. Esto es importante para nosotros en la medida en que la 
clínica de Lacan sistematiza la clínica de Freud, y radicaliza 
la clínica de Freud. En Freud, no hay, inmediatamente visible, 
un mapa de las categorías clínicas. Lacan, al contrario, pone or-
den en la clínica de Freud; el mapa se ordena, como un pequeri.o 
país. Lacan es un poco el Haussmann -que reordenó París en el 
siglo XJX- de la clínica de Freud; simplifica enormemente la clí-
nica de Freud. El sistema de la clínica de Lacan es simple, 
mucho más simple que la clínica que nos proponen los anglosa-
jones, etcétera. Lacan dice que hay tres categorías clínicas: neu-
rosis, psicosis y perversión. Y, además, dice que esas categorías 
son opuestas en tanto estructuras; es decir, que no hay ningún 
continuum entre ellas. No se puede pasar de una a otra: "He 
terminado con mi neurosis, voy a ver un poco qué pasa en la 
psicosis y después vuelvo ... " Así se presentan a veces los casos 
an glosajones; ocasionalmente ellos creen haber curado psicosis , 
82 Jacques-Alain Miller 
porque no hacen diferencia entre histeria y psicosis; corno si hu-
biera una puerta por donde se pudiera circular fácilmente en la 
clínica. Con Lacan, se trata de estructura: así corno, en París, 
hay una y otra ribera del Sena; y hay también una isla, en Pa-
rís, entre las dos riberas, allí podernos ubicar la isla de la peIVer-
sión. No se circula entre esas categorías concebidas corno 
estructuras separadas. A veces, quizás es imposible saber la 
ubicación del sujeto; pero, en rigor, siempre se debe saber su 
ubicación en alguna de esas categorías estructurales. Se trata de 
estructuras: es decir, que no es suficiente obseIVar fenómenos, 
que pueden ser comunes a uno y otro lugar. Hay alucinaciones 
en la neurosis y también en la psicosis; y el hecho de que las ha-
ya no indica una mezcla de ambas. Decir que se trata de estruc-
turas clínicas equivale a decir que cada elemento obseIVable en 
una estructura sólo tiene valor por su articulación con otros ele-
mentos. Fenómenos superficiales no siIVen corno diagnóstico es-
tructural. Un delirio, por ejemplo, es un fenómeno superficial, y 
se trata de adentrarse en la constitución del delirio, su temática, 
su funcionamiento, para saber si se trata de un delirio neuróti-
co, corno los hay, o de un delirio psicótico. 
Además, Ja clínica de Lacan incorpora elementos de la clínica 
psiquiátrica clásica. Para toda una parte de Ja teoría de la psico-
sis, es necesario incluir Kraepelin, de Clérarnbault, etcétera. Y 
Lacan simplifica a Freud al asignar a cada estructura clínica un 
mecanismo propio. En Freud, hay páginasque parecen no del 
todo acabadas. Lacan simplifica al decir que el mecanismo esen-
cial en la neurosis es la represión, Verdrangung; en Ja psicosis, 
especialmente la paranoia, la forclusión, Verweifung; y hay un 
mecanismo para la peIVersión, la Verleugnung, la desmentida o 
renegación. Se podría hacer un manual de clínica lacaniana a 
partir de esto: la distinción estructural de tres categorías y la 
asignación a cada una de ellas de un mecanismo central. No to-
do Freud va con esto; en Freud, el empleo del vocabulario es 
más confuso, y Lacan viene a simplificarlo. Es claro que el peli-
gro de esto es tornar la clínica de Lacan corno una clínica mecá-
nica. En esto, hay que rectificar. El sujeto mismo, que escribi-
rnos con el famoso $. inscribe una discontinuidad; en sí mismo, 
es una ruptura de causalidad. No hay en la clínica ninguna cau-
salidad mecánica. Tenernos, sí, una causa que llamarnos a. Pero 
es precisamente una causa suplementaria; no es una causa que 
Patología de la ética 83 
permita reconstituir una continuidad de causalidad. Esa causa 
se justifica sólo porque hay algo que no va, y que no se puede 
restituir de manera mecánica. 
Es importante reseIVar el lugar del a, porque, si no, desde el 
punto de vista ético, el peligro en la clínica sería pensar que 
el sujeto fuese él mismo causa. En una clínica entendida desde 
el punto de vista ético, tiene lugar el término 'responsabilidad'. Y 
hay una frase de Lacan, terrible: "De nuestra posición de suje-
tos, somos siempre responsables". Esto impide toda imaginación 
de que el psicoanálisis permita Ja irresponsabilidad. Y conviene 
hacerlo recordar a los analistas, que a veces son bastante irres-
ponsables. A veces, por ejemplo, por la pasión de herir al otro, 
amenazan la subsistencia del psicoanálisis mismo. "De nuestra 
condición de sujetos, somos siempre responsables", dice Lacan. 
Se puede preguntar si esto implica que uno es responsable de su 
psicosis, su peIVersión o su neurosis. Esto podría conducir a 
pensar el sujeto como causa de la estructura clínica; como si 
hubiera una elección libre de su clínica por parte del sujeto. En 
realidad, si se puede decir, el goce elige al sujeto. Cuando se to-
ma en cuenta el sentido en que el individuo vive sus cosas, a 
partir del momento en que uno toma en cuenta el sentido, no se 
puede evitar el concepto de sujeto. Pero, en esto, el sujeto no es 
más que efecto de significación; no es causa de significación. En 
la neurosis, la cuestión de: la responsabilidad es más clara, 
cuando el sujeto plantea la cuestión de su ser: ¿Por qué yo, por 
qué yo así? No es la pregunta metafísica de por qué hay algo y 
no nada. Es: •¿Por qué hay yo y no nada en mi lugar?"; lo cual 
es Ja pregunta de la neurosis obsesiva. O bien: •¿Por qué soy así, 
mujer y no hombre, hombre o quizás mujer?", como pregunta 
histérica. La clínica de las preguntas es una clínica fundamen-
talmente ética. Y puede decirse que la cuestión neurótica nutre 
la filosofía misma; que la filosofía, en la búsqueda del ser, es un 
comentario al objeto perdido, con Ja utopía de anular la pérdida. 
¿Por qué Ja Elica de Spinoza es fascinante para el analista? Por-
que es un sistema donde la falta no tiene lugar; donde se anula 
toda pérdida de objeto. Es una ética donde perfección y realidad 
son sinónimos; nada falta de nada. La noción misma de falta es 
considerada por Spinoza como imaginaria. Y es un sistema don-
de no hay lugar para lo imaginario, un sistema que reduce Jo 
imaginario. Y es un sistema donde no hay lo real, porque no hay 
84 Jacques-Alain Miller 
ningún impasse en el mecanismo de la razón geométrica axioma-
tizada. Lo único que queda es simbólico. Es el himno a lo todo 
simbólico. Y se llama Etica, precisamente porque responde a un 
Wo Es war. soll !ch werden. Donde Es es Dios, o la naturaleza, 
donde Dios, o la naturaleza, en su impersonalidad simbólica, es-
tá, el esfuerzo de la Etica es permitir al sujeto advenir a ese lu-
gar todo simbólico. 
En mi seminario en París, he recordado lo que supimos últi-
mamente: Lacan, cuando tenía trece o quince años, trazaba el 
mapa de la ética de Spinoza sobre las paredes de su habitación; 
y se encuentra una cita de Spinoza en la primera página de su 
tesis de psiquiatra. El punto de partida de esta tesis es una es-
pecie de clínica spinozista; no desarrollaré esto aquí. Es sólo en 
un segundo tiempo cuando Lacan percibió que, pese a la fasci-
nación que puede inspirarnos una ética donde se trata de ir ha-
cia el todo simbólico, es decir, hacia una estructura donde todo 
sería significante, pese a la veneración que puede inspirarnos el 
hombre que concibió eso, Kant es más verdadero. Kant. que ha-
bla del sacrificio de lo patológico y de la exigencia universal de la 
ley moral, de la necesidad de sacrificar todos los intereses pato-
lógicos por el respeto a la ley. Un indicio de este movimiento de 
Lacan, de Spinoza a Kant, se encuentra en las últimas páginas 
de su Seminario "Los cuatro conceptos ... ", donde compara Spi-
noza y Kant, y, para introducir a la noción del sacrificio, dice su 
admiración por el amor intellectualis Dei de Spinoza, y. al mismo 
tiempo, dice que como analistas debemos reconocer que no en-
contramos en la experiencia esa concepción de la ética. ¿Cuál es 
la finalidad de la ética en Spinoza? ¿Cuál es el sentido del ... soll 
Ich werden de Spinoza, de su advenir a Dios? Spinoza lo dice, 
por ejemplo en la Proposición 23 del Libro V de la Etica, la cual 
intenta demostrar que necesariamente hay en Dios una idea que 
expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano con una suerte 
de eternidad. El piensa que en Dios está la esencia de Spinoza, 
en el nivel eterno del todo simbólico; que allí hay un significante 
que representa a Spinoza. Piensa que en Dios hay un S, el signi-
ficante de Spinoza. Nosotros utilizamos el $ para decir que no 
hay en lo simbólico el significante de Spinoza en especial. 
Para Spinoza, en cierto modo, desde el punto de vista de la 
eternidad somos todos inocentes. Con Kant, de hecho, somos to-
dos culpables. El axioma de su ley moral es: "Actúa siempre de 
Patología de la ética 85 
manera tal que la máxima de tu acción pueda ser en principio la 
de una legislación universal"; cada uno debe actuar de manera 
tal que todos pudieran hacer lo mismo; digamos, sin contradic-
ción; se hace de la ética el criterio de que sea válido para todos. 
Vamos a escribirlo con el signo lógico del todo: \7'x. Así, la ética 
de Kant destruye toda particularidad. En el mundo, en la histo-
ria, hay una ruptura: antes y después de ese valor del para todo. 
El emblema de la ética kantiana, la época de las luces, la emer-
gencia en el mundo práctico del discurso de la ciencia, todo eso 
cambió el derecho, cambió el arte, cambió también la medicina, 
la salud. A partir de ese momento, estamos en un mundo que 
continuamente destruye las particularidades; un mundo someti-
do a una universalización. Y a medida que progresa esta univer-
salización, Ja universalización del significante científico, se cons-
tituye un resto que no puede ser atrapado por la red del signifi-
cante universal. El resto toma consistencia. Es la época en que 
Lacan puede oponer el significante y el objeto a como resto. Es 
la época donde queremos tener leyes iguales para todos, que los 
jueces apliquen de manera mecánica. Antes la ley daba más lu-
gar para interpretación. Queremos libertad para todos: bien, 
¿quién puede estar en contra? Pero sabemos cómo se traduce la 
libertad para todos: se traduce en servidumbre para todos. La 
igualdad tiene como traducción práctica una disparidad tan re-
forzada como nunca se vio en la historia del mundo: disparidad, 
por ejemplo entre países o entre regiones de países, más fuerte 
que nunca. Y la fraternidad, no sé si vale la pena hablar de esto. 
Es lamentable celebrar el aniversario de la Revolución Francesa, 
libertad, igualdad, fraternidad, con servidumbre, disparidad y ri-
validades mortales, pero creo que debemos este homenajea los 
creadores de la Declaración de los Derechos Humanos. 
Esto era para pensar de qué manera puedo entender la clínica 
desde el punto de vista ético. Me pareció útil aclarar, aclararme 
a mí mismo, algo que me ha sorprendido a mí mismo: el hecho 
de que al hablar de eso, esté haciendo un elogio del sentimiento 
de culpa. Un elogio para demostrar que es necesario el senti-
miento de culpa en Ja experiencia analítica. Hay que corregir al-
go aquí, ya que conocemos los excesos del sentimiento de culpa. 
Conocemos que en el duelo, en el duelo patológico, en el duelo 
que un sujeto no puede resolver, cuando el sujeto está aplastado 
por la culpa, hay una patología propia del sentimiento de culpa.