Kripper, A y Lutereau, L Karl Jaspers, en Introducción a la fenomenología

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Karl Jaspers
Jaspers es tal vez el autor más peculiar dentro del movimiento feno-
menológico, debido a por lo menos dos razones. En primer lugar, a 
causa de su doble campo de intervención, que pueden leerse a la luz de 
su biografía. En efecto, hasta los treinta años de edad, Jaspers se dedicó 
a la psiquiatría, dando así inicio a la perspectiva fenomenológica dentro 
de esta disciplina –con su contribución crucial, Psicopatología general 
(1913)–. En los años posteriores, sin embargo, se volcó decididamente 
a la filosofía, llegando a estar a la cabeza del movimiento existencial –
actividad prolífica dentro de la que destacamos dos obras: La psicología 
de las concepciones del mundo (1919), que fue preparatoria para su monu-
mental Filosofía (1932)–. 
En segundo lugar, si bien Jaspers se reconoce como seguidor de las 
perspectivas de Husserl, sus concepciones se ubican en un marco más 
amplio: la oposición entre las ciencias naturales y las ciencias del espí-
ritu, que ordenaba el campo de investigación en la psicología, la psiquia-
tría y la filosofía, entre otras disciplinas, en la Alemania de fines de siglo 
XIX. En efecto, Jaspers sigue las formulaciones de Dilthey, para quien las 
ciencias del espíritu o ciencias históricas –lo que hoy en día llamamos 
“ciencias del hombre” o, más llanamente “humanidades”– tienen su 
propio método, diverso método del naturalismo o del positivismo de las 
ciencias naturales. El argumento es que toda ciencia orienta su método 
a partir del objeto de estudio mismo (planteo compartido por el pensar 
fenomenológico). Por lo tanto, si las ciencias del espíritu se dirigían 
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realidad histórica –más sencillamente, a la “vida” humana, a su “acti-
vidad” cultural–, entonces, según Dilthey, ésta requería de una psico-
logía de la conciencia cuyo cometido fuese aprehender las estructuras de 
la vida como la realidad básica de la historia humana. 
En este contexto, una palabra, relativamente nueva en el alemán 
hablado en la época de Jaspers, adquiere un gran relieve: la Erlebnis, la 
“vivencia”, vocablo derivado del verbo “vivir” (leben) y que, como ha 
señalado Gadamer –discípulo de Heidegger y representante de la filo-
sofía hermenéutica–, significa “estar todavía en vida cuando tiene lugar 
algo” (Gadamer, 1975: 96). La vivencia indica la comprensión inmediata 
de algo real, y no el mero entendimiento que uno tiene por medio de la 
experiencia de otros. Lo vivido (das Erlebte) essiempre lo vivido por uno 
mismo. Así, la vivencia tiene dos aspectos: por un lado, lo vivido como 
el proceso mismo de experimentar algo (actividad); y, por otro lado, lo 
vivido como el significado sedimentado de ese proceso (producto). De 
este modo, según Dilthey, para una psicología propiamente dicha, la 
unidad última de la conciencia no debía ser la sensación, como pretendía 
el positivismo, sino la vivencia, y el método no debía ser el análisis, sino 
la síntesis.
Si la fenomenología de Jaspers se incluye, por ende, en el movimiento 
fenomenológico en sentido amplio, es porque su descripción de las viven-
cias se ancla a la vez en Husserl y en Dilthey. Al igual que estos, Jaspers, 
en el terreno de la psicopatología, aboga por una descripción de cierta 
“unidad teleológica” insuperable, lo último hasta lo que, en principio, 
podemos retroceder. Esta unidad teleológica es llamada unidad inten-
cional de la conciencia por Husserl, vida por Dilthey, y, como veremos, 
personalidad por Jaspers. La relación entre la parte y el todo, por lo 
tanto, adquiere un cariz muy peculiar: las vivencias, por participar de 
una unidad cuyo potencial es considerado infinito e irrebasable, consti-
tuyen la unidad de análisis fundamental.
La psicopatología de Jaspers
La primera edición de Psicopatología general fue publicada 1913 y 
reeditada en 1919 y 1922. La cuarta edición, de 1946, es la que se 
tradujo al castellano y, por ende, tenemos a nuestra disposición. Si 
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bien la obra fue aumentando voluminosamente a lo largo de sus reedi-
ciones y sufrió considerables reestructuraciones, podemos prescindir 
de las diferencias entre las versiones, en especial debido a que los apar-
tados que nos conciernen no sufrieron cambios ostensibles desde su 
primera escritura. De todos modos, cabe observar que en las sucesivas 
reformas de la obra se advierte el abandono del ejercicio de la medicina 
por parte de Jaspers, y su dedicación la filosofía, modificando también 
sus fuentes filosóficas. Si en la etapa psicopatológica los autores de 
referencia habían sido Dilthey y Husserl, en la obra filosófica poste-
rior, inclinada cada vez más al existencialismo, pasaron a ser princi-
palmente Kierkegaard y Nietzsche.
En el primer capítulo de la primera parte de la Psicopatología General, 
titulado “Las manifestaciones subjetivas de la vida psíquica enferma”, 
Jaspers propone una definición de fenomenología: 
“La fenomenología tiene la misión de presentarnos intuitivamente los 
estados psíquicos que experimentan realmente los enfermos.” (Jaspers, 
1913: 65)
Para hacer inteligible este tipo de presentación intuitiva de lo psíquico 
extraño, sirve tener presente los desarrollos husserlianos acerca de la 
empatía (que no trataremos aquí; cf. este aspecto en otros puntos de la 
materia). Asimismo, hay que tener en cuenta que dicha presentación 
intuitiva tiene por base el concepto de comprensión de Dilthey. 
En efecto, el empeño de Dilthey fundamentar las ciencias del espí-
ritu, como indicamos más arriba, concierne a sus condiciones de posi-
bilidad: la vivencia y la comprensión. Un hombre, en cuanto es captado 
por la sola percepción, no es más que un objeto físico. Sólo cuando el 
otro es aprehendido a través de la comprensión se revela la interio-
ridad que subtiende sus manifestaciones. En su libro, El mundo histó-
rico (1924), Dilthey llega a extender la comprensión hasta la captación 
del mundo histórico. En términos sencillos, al comprender la expre-
sión de una vivencia se produce una revivencia, en la medida en que 
la comprensión implica un ponerse dentro de lo extraño y desarrollar 
su continuidad –ya sea una obra de arte, un relato, o, caso que particu-
larmente nos interesa, en la autodescripción de un enfermo–. Dilthey 
remite, por lo tanto, al igual que Husserl, al papel de la fantasía como 
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soporte para covivenciar (esto es, compartir la vivencia de) la vida ajena 
(Cf. Martín Santos, 1955).
Así, a partir del rodeo por la noción husserliana de empatía y la 
noción de comprensión de Dilthey, puede entenderse por qué Jaspers 
propone, como principal fuente de la presentación intuitiva de los estados 
psíquicos de los enfermos, sus autodescripciones y sus confidencias: “lo que 
es representado en fenomenología lo sabemos sólo indirectamente por 
las autodescripciones de los enfermos, que interpretamos por analogía 
con nuestros propios modos de experiencia” (Jaspers, 1913: 34). Esto 
se debe a que el estado anímico extraño únicamente puede describirse 
a través de sus manifestaciones externas: “el psiquiatra que solamente 
observa, se esforzará en vano por formular lo que puede decir el enfermo 
de sus vivencias” (Jaspers, 1913: 75).
De este modo, la clínica jaspersiana es un primer baluarte en la ponde-
ración del decir del enfermo, antes que en su objetivación para la mirada. 
Además de la exploración de las vivencias ajenas, puede apreciarse cómo 
Jaspers se alinea en la tradición fenomenológica en un aspecto metodo-
lógico mediante una consigna precisa:
“Tenemos que dejar de lado todas las teorías recibidas, las construcciones 
psicológicas, las meras interpretaciones y apreciaciones, tenemos que diri-
girnos puramente a lo que podemos entender en su existencia real, a lo 
que podemos distinguir y describir.” (Jaspers, 1913: 66)
Aquí se avizora un ejercicio de reducción: “un esfuerzosiempre nuevo 
y un bien que hay que conquistar incesantemente por la superación de 
los prejuicios: la actitud, la disposición fenomenológica” (Jaspers, 1913: 
66). De este modo, la puesta entre paréntesis del saber previo y los prejui-
cios es traducida por Jaspers clínicamente en una particular atención a las 
exteriorizaciones de quien habla (lo cual, digamos al pasar, podría decirse 
que pone en acto una suerte de precepto freudiano de la abstinencia).
La concentración en la vivencia y el esfuerzo por penetrar “directa-
mente”, por así decir, la subjetividad ajena, es completada por una última 
indicación metodológica de Jaspers (de particular relevancia, dicho sea 
de paso, en la decisión de Lacan de orientar su tesis en el estudio de un 
solo caso): 
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“La absorción penetrante en el caso individual enseña fenomenológica-
mente, a menudo, lo general respecto de incontables casos […]. Importa 
menos en la fenomenología el amontonamiento de incontables casos, 
que la contemplación interior, completa en lo posible, de los casos parti-
culares.” (Jaspers, 1913: 66)
De acuerdo con el designio freudiano de que el estudio de un caso 
revela la estructura del tipo clínico, la fenomenología de Jaspers salva-
guarda la singularidad al aproximarse al decir del paciente. Después de este 
desarrollo, entonces, de los lineamientos metodológicos para una aproxi-
mación fenomenológica a las vivencias de los enfermos (la actualización 
de la experiencia del otro, el uso de los relatos y autodescripciones de los 
pacientes, la suspensión del juicio y la profundización en los casos), resta 
desarrollar la referencia de Jaspers a la mentada “contemplación interior”, 
la representación intuitiva de las vivencias ajenas. Corresponde detenerse, 
entonces, en las llamadas “relaciones de comprensión”.
En la segunda parte de Psicopatología general, titulada “Las relaciones 
comprensibles de la vida psíquica”, Jaspers afirma lo siguiente:
“1) Por la penetración en lo psíquico comprendemos genéticamente cómo 
surge lo psíquico de lo psíquico; 2) Por la anudación objetiva de hechos 
típicos en regularidades, en base a las experiencias reiteradas, explicamos 
causalmente […]. Se ha llamado a las relaciones comprensibles de lo psíquico 
también causalidad desde dentro y así se apunta al abismo insuperable 
que existe entre estas relaciones que no pueden llamarse causales más que 
por analogía y las legítimas relaciones causales, la causalidad externa.” 
(Jaspers, 1913: 351; el subrayado es nuestro)
La distinción metodológica esencial, como se ve, es entre el método 
de las ciencias de la naturaleza y el de las ciencias del espíritu: la compre-
sión y la explicación. Como antes se dijo, esta distinción es retomada de 
Dilthey, pero con la salvedad de que, a diferencia de éste, Jaspers las 
considera, no excluyentes en el campo de la psicopatología, sino más 
bien complementarias.
Para entender qué entiende Jaspers por comprensión, hay que captar 
correctamente la oposición entre causas y motivos. Sólo esta oposición, 
según él, permite diferenciar cómo escuchar a un paciente desde un 
punto de vista fenomenológico. Jaspers justifica esto cuando, luego de 
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haber expuesto cómo las ciencias naturales explican por medio del esta-
blecimiento de relaciones causales (causa y efecto: el cuerpo A es empu-
jado por el cuerpo B, o sea que B se mueve a causa de A, por ejemplo), 
afirma que en la psicología captamos una especie diferente de relaciones: 
las relaciones genéticas, por las que “lo psíquico ‘surge’ de lo psíquico de 
una manera comprensible para nosotros” (Jaspers, 1913: 342), y también 
que: “la evidencia de la comprensión genética es algo último [...]. Tal 
evidencia es adquirida con motivo de la experiencia frente a las perso-
nalidades humanas, pero no por [no a causa de¸ quesería una traduc-
ción más ajustada, ya que hace ver el par de opuestos presupuesto aquí 
por Jaspers] la experiencia que se repite, inductivamente probada. Tiene 
en sí misma su fuerza persuasiva” (Jaspers, 1913: 343; el subrayado es 
nuestro).
La última cita de Jaspers supone dos cosas. Por un lado, las causas se 
inducen, esto es, suponen la mediación de la repetición de la experiencia 
y de los experimentos. Por ejemplo, sólo puedo saber con seguridad que 
tal elemento hierve a tal cantidad de grados si repito el experimento 
una cantidad de veces, y el número que obtengo no tiene otra justifica-
ción que ser el resultado de la experimentación. En cambio, el motivo 
se capta –lo comprendo– con evidencia inmediata; no es necesario repe-
tirlo, porque adquiere su evidencia de su conexión íntima (el ejemplo de 
Jaspers, del engañado que se vuelve desconfiado, es claro en esto). Por 
otro lado, y esto es lo crucial, las acciones y acontecimientos en la vida 
de una persona tienen que leerse no como el efecto de una serie de deter-
minados factores ocasionantes (no como causas), sino que tienen que 
interpretarse a partir del horizonte de una personalidad total en el seno 
de cuyo desarrollo se insertan (o sea, como motivos).
Por lo demás, Jaspers diferencia dos formas de comprender, es decir, 
dos formas de remitir las vivencias ajenas al todo de su personalidad, 
según sea de un modo al hilo de la lógica o los argumentos, o al hilo 
de las emociones o los impulsos, siendo éste último el más importante:
“Cuando, para nuestra comprensión, los contenidos de los pensamientos, 
según reglas de la lógica, se engendran de modo evidente, comprendemos 
estas relaciones racionalmente (comprender de lo hablado). Pero cuando 
comprendemos los contenidos mentales como surgidos de los estados de 
ánimo, deseos o temores del que piensa, comprendemos primero de modo 
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psicológico o empático (comprender del que habla) […]. La comprensión 
racional es sólo un medio auxiliar de la psicología, la comprensión empática 
lleva a la psicología misma.” (Jaspers, 1913: 355; el subrayado es nuestro)
Sea de forma racional, sea de forma empática, lo cierto es que 
la personalidad es el horizonte a partir del cual se comprenden las 
acciones y los acontecimientos humanos –es decir, la personalidad es 
la unidad teleológica (unidad en tanto que fin último) a la cual tienden, 
en principio, esos elementos–. Jaspers enuncia esto así: “compren-
demos cómo el enfermo se comprende a sí mismo, y cómo la manera 
de esa comprensión de sí mismo [la personalidad como la unidad teleo-
lógica] se vuelve un factor del desarrollo psíquico ulterior” (Jaspers, 
1913: 343). En otras palabras, la personalidad condiciona el desarrollo 
psíquico, ella es su horizonte último.
Ahora bien, la noción de desarrollo de la personalidad (es decir, 
su desenvolvimiento continuo) es opuesta por Jaspers a la noción 
de proceso psíquico en el seno de la personalidad (esto es, su disconti-
nuidad o ruptura) en su artículo, “Delirio celotípico, contribución al 
problema: ¿‘Desarrollo de una personalidad’ o ‘proceso’?” (1910). Esto 
significa que cuando la enfermedad mental puede comprenderse a partir 
de la unidad de la personalidad, es porque se cumplen, por ejemplo y entre 
otros, los siguientes criterios de continuidad (que son los mismos que 
Lacan retoma en su tesis):
“Las reacciones legítimas cuyo contenido está en relación compren-
sible con la vivencia, que no se habrían producido sin la vivencia y que 
dependen en su curso de la vivencia y de sus relaciones. La psicosis queda 
referida a la vivencia central.” (Jaspers, 1913: 430). 
En cambio, los límites de la comprensión se dan cuando las acciones 
y acontecimientos de una vida humana ya no pueden entenderse a 
partir de la unidad teleológica de la personalidad (es decir, cuando no se 
insertan en el desarrollo de la personalidad). Por lo tanto, en los casos 
donde la comprensión desfallece, es preciso suponer que ha tenido lugar 
un proceso psíquico.
Entonces, reiterando una vez más, para Jaspers elcomprender verda-
deramente psicológico, el comprender empático, “nos conduce a las rela-
ciones psíquicas mismas”. Pero cuando la comprensión encuentra sus 
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fronteras, allí comienza el dominio de la interrogación causal, es decir, 
hay que explicar. Allí, los fenómenos patológicos pueden explicarse de 
tres maneras: como desarrollo de la personalidad, como proceso psíquico 
y como proceso físico-psicótico. Se supone que hay un desarrollo de 
una personalidad cuando esos fenómenos patológicos “los podemos 
comprender y explicar –afirma Jaspers– partir del juego mutuo de las 
relaciones psicológicas y racionales que se encuentran incrustadas dentro 
de una conexión psicológica objetivada de predisposición originaria, y 
unitaria a pesar de toda desarmonía y falta de consistencia” (Jaspers, 
1910: 149). Pero, por el contrario,
“allí donde no logremos la aprehensión unitaria del desarrollo de una 
personalidad, deberemos establecer algo nuevo, algo heterogéneo a su 
predisposición originaria [la personalidad], algo que queda fuera del desa-
rrollo y que, por tanto, no es tal, sino proceso […] [y que conduce] a una 
transformación incurable, es decir, a un cambio permanente, […] [el cual] 
podrá ser considerado eventualmente como fundamento de una nueva 
personalidad, que tal vez de ‘desarrolle’ ahora de un modo análogo a una 
personalidad originaria.” (Jaspers, 1910: 149-51)
La personalidad, la vivencia, el proceso, el desarrollo y la compren-
sión, entonces, son las herramientas cruciales que Jaspers introduce en 
la psicopatología, y que, como se verá en otros puntos de la materia, son 
retomados por Lacan para elucidar el caso de paranoia de autocastigo 
de su tesis. Del mismo modo, este conjunto conceptual dio inicio a una 
corriente en psiquiatría que, en contra de la reducción del psiquismo 
a una actividad basal, neuronal o material, aboga por la idea de que la 
enfermedad mental, por ejemplo un delirio, no es un error de la natu-
raleza que responde al azar de la lesión o del mecanismo, sino que posee 
cierta coherencia inherente a su despliegue mismo, que se ha de buscar 
en las líneas de las vivencias de mismísima personalidad.
La filosofía existencial de Jaspers
En su obra fundamental, Filosofía (1932), Jaspers plantea la cues-
tión metódica del acceso a la existencia a través de la filosofía. La “exis-
tencia” –palabra clave en la filosofía de Jaspers, que denota al “hombre” 
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en el sentido más elevado de autenticidad–, no refiere al individuo bioló-
gico, ocupado en el cuidado de la vida, sino al individuo libre, preocu-
pado por el cuidado de su ser; indica menos el ser que piensa y se define 
por la aplicación de reglas intelectuales (cuya universalidad está en la 
intemporalidad) que el hombre que juega su destino en el tiempo, ante 
la muerte, pero también ante el Estado y sus amigos. Por lo tanto, el 
acceso a la existencia, método que se encuentra en el corazón de la filo-
sofía de Jaspers, implica una conversión ética.
En este punto, la pregunta que se formula es cómo hacer filosofía de 
una actitud que se presenta como excepcional y, por lo tanto, defrauda 
al saber de la teoría. La respuesta radica en describir el movimiento de 
aproximación a aquello que resta a toda determinación empírica del ser. 
De acuerdo con la filosofía de Jaspers, el primer paso de la filosofía 
sería de una exploración del ser empírico del mundo (en el primer tomo 
de su obra magna Filosofía). En este nivel, el imperio de la objetividad, 
cabe la distinción entre dos modos del objeto: Gegenstand y Objekt. En el 
primer caso, se trata del objeto para un sujeto, recíproco de la actividad de 
la conciencia; podríamos traducirlo como “objeto de la representación” 
o cogitatum. En el segundo caso, la palabra remite al objeto del conoci-
miento objetivo; dicho de otra manera, mientras que la representación 
plantea la cuestión de la correlación intencional, el objeto apunta a la 
validez del saber (y, principalmente, del saber científico). 
Ahora bien, en la concepción jaspersiana de la intencionalidad, esta 
última e inmanencia se confunden. He aquí un aspecto en el que Jaspers 
se distancia de Husserl, en la medida en que éste llama “trascender” al 
acto de apuntar al objeto de una representación. Sin embargo, Jaspers 
conserva la expresión “trascendencia” para un propósito específico. A 
pesar de que la conciencia se define por su relación con el objeto de la 
representación, el sujeto no se agota en esta referencia. 
El sujeto no es sólo la transparencia y el anonimato de una conciencia 
en general, sino un yo concreto, singular. Para esto es necesario, según 
Jaspers, que sea desprovisto de todo carácter idealista, que no sufra 
ninguna reducción fenomenológica. De este modo, la crítica a la reducción 
fenomenológica circunscribe un aspecto específico: por un lado, apunta 
a conservar la dimensión concreta del hombre (es decir, implica un 
rechazo del idealismo); por otro lado, no descarta la vía de un proyecto 
de filosofía trascendental. 
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En segundo lugar, a nivel del objeto de la representación, determinadas 
experiencias implican un exceso respecto a la determinación objetiva del 
sujeto, es el caso de la locura. Si al experimentar la insuficiencia de las 
representaciones objetivas, el sujeto vuelve sobre sí mismo para abrirse 
a la certeza íntima de la trascendencia –dicho de otro modo, si el acto 
de trascender procede, según Jaspers, de una libertad que se revela como 
el ser íntimo y auténtico del hombre–, esta última indicación permite 
entrever de qué manera el acto de trascender implica sobrepasar la objeti-
vidad, pero también toda representación. El excedente que la experiencia 
pone de manifiesto circunscribe una actitud del sujeto para la cual no 
hay correlato noemático. Por esta vía (negativa) es que se inaugura el 
segundo tomo de la Filosofía de Jaspers: irreductible a toda representa-
ción, el hombre se desborda a sí mismo como conciencia.
Por otro lado, en unas conferencias de 1938, reunidas con el título 
Razón y existencia, Jaspers propone otra definición del acto de trascender, 
aunque convergente con la aquí presentada. En dicho contexto, formula 
que trascender implica concebir el carácter a la vez envolvente y desbor-
dante del ser –en alemán, el término es “Umgreifende”, que también 
podría ser traducido como “abarcable”, “englobante” o “inconmensu-
rable”–. Dicho de otro modo, trascender lleva a pensar aquello que no 
puede ser pensado. Así, al pensar lo inconmensurable de su ser, el hombre 
se despierta a la propia posibilidad y a la libertad.
Sin embargo, no debería creerse que este derrotero conduciría a una 
filosofía de lo inefable. El descubrimiento de la trascendencia –el ser de 
la existencia– no dispensa de que para pensarla sea preciso un correlato 
de la conciencia. En otros términos, la trascendencia regresa a la corre-
lación intencional para descubrir que la superación del mundo empí-
rico es la que lo ofrece como dado a un sujeto. En el advenimiento de la 
existencia, la objetividad del mundo cobra un sentido nuevo; es decir, 
trascender no es abandonar el mundo, sino sobrepasarlo en el mundo 
al descubrirlo en su verdad más íntima.
Para Jaspers, la “tarea primera de una fenomenología” sería mostrar 
que el mundo no puede cerrarse sobre sí mismo, sino que siempre reenvía 
a un “más allá” irreductible a la objetividad. Así, el mundo es el “hori-
zonte de los horizontes”, al resistir a la totalización; pero también es 
mi mundo, en la medida en que se presenta como significativo. En este 
punto, Jaspers remite a la noción heideggeriana de mundo, bajo la idea 
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de que Heidegger ha dicho “lo esencial” sobre la cuestión. Sin embargo, 
el planteo de Jaspers excede la concepción heideggeriana, en la medida 
en que subrayaque el mundo no encuentra su determinación privile-
giada en el útil, sino en la experiencia afectiva. De este modo, el mundo 
desborda la finalidad práctica, y cobra un estatuto expresivo.
Por otro lado, en el segundo libro de la Filosofía, dedicado al esclareci-
miento de la existencia, es notable la postulación de las categorías exis-
tenciales –libertad, situaciones-límite, comunicación, etc.– que expresan 
la irreductibilidad de la existencia a un yo empírico. Por esta vía, se intro-
duce la cuestión de la verdad de la existencia, cuyo fundamento se afirma 
en la autenticidad. 
A partir de lo anterior, cabe detenerse en la concepción de la verdad que 
se desarrolla en este contexto. En un conjunto de conferencias pronun-
ciadas en 1937, y reunidas con el título Filosofía de la existencia, Jaspers 
recobra el carácter polisémico de la verdad –parafraseando la idea aris-
totélica de que el “ser” se dice de diversas maneras– para distinguir su 
noción respecto del de “validez”, concepto éste que se pone en juego en 
la evaluación lógica de los enunciados:
“Existe un reino válido de la verdad, si bien angosto, delimitado con 
precisión, y es el reino de los conocimiento exactos para la conciencia 
en general. [Sin embargo] la verdad que nos es esencial empieza preci-
samente allí donde cesa lo concluyente de la ‘conciencia en general’.” 
(Jaspers, 1985: 46 ss.)
Dicho de otro modo, podría concederse que existe una verdad de lo 
inmediato, que consiste en la conservación de sí –propia del utilitarismo 
cotidiano–, así como una verdad de la conciencia abstracta y formalista. 
Pero la existencia experimenta la verdad “donde no me es dado ningún 
efecto verificable de una verdad pragmática, ninguna certeza experimen-
table de la conciencia intelectual, ninguna oculta totalidad del espíritu, 
allí llego a la verdad en cuanto franqueo toda inmanencia del mundo, 
para volver de nuevo al mundo después de la experiencia de la trascen-
dencia” (Jaspers, 1985: 52). 
A partir de observaciones como las precedentes, puede afirmar que la 
doctrina de la verdad, en Jaspers, es menos una epistemología que una 
ética de la veracidad. En efecto, uno de los puntos centrales de la filo-
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sofía de Jaspers se encuentra en la relación entre la verdad y la libertad, 
una verdad que es indiscernible de una acción de sí sobre sí mismo.
De acuerdo con la perspectiva de dos de sus más grandes comenta-
dores, la filosofía de la existencia de Jaspers puede ser entendida como una 
“inflexión de la filosofía crítica en filosofía contemplativa” (Dufrenne/
Ricoeur, 1947, 356), más allá de lo cual se le dispensa de cierta falta de 
radicalidad fenomenológica. Dicho de otro modo, la filosofía jaspersiana 
podría proveer una orientación metodológica, una forma de recuperación 
del asombro ante el mundo –que podría ser entrevisto como una “situa-
ción-límite” antes que como un objeto–. Para el caso, lo importante es 
situar el aspecto en que su filosofía podría ser reconocida como referida 
a la “existencia”: antes que la ocupación por un conjunto delimitado 
de tópicos, la vía existencial de la fenomenología de Jaspers radica en la 
recuperación de un sujeto concreto, que no sea el correlato abstracto (e 
incorpóreo) del mundo.
Bibliografía
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Cultura Económica.
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Gadamer, H.-G. [1975] (2012) Verdad y método, t. 1. Salamanca: 
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Jaspers, K. [1932] (1958) Filosofía. Madrid: Revista de Occidente.
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