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Monografía de grado:
La analítica del tú ante la pseudocomunicación
en el debate Gadamer – Habermas
Presentado por:
María Carrizosa Bermúdez
Presentado a:
Carlos B. Gutiérrez
Departamento de Filosofía
Universidad de los Andes
Bogotá, enero de 2003
El arte de poder conocer lo que les ocurre a
los demás y la fuerza empleada en escuchar
al otro, en esto reside la universalidad de la
hermenéutica.
GADAMER, “Hermenéutica y
psiquiatría” en El estado oculto de la salud,
Gedisa, España, 1996. pg 183.
Indice temático
I.Introducción
II.Exposición del “debate”
1. Antecedentes
A. Algunos puntos en común
i. Crítica a la falsa autocomprensión de las ciencias sociales e
interés por rescatar su especificidad propia
ii. El lenguaje como vínculo entre el analista social y su objeto de
estudio
B. Definiciones pertinentes para establecer el contorno del problema
i. Función y límites de la crítica hermenéutica
ii. La utilidad de un psicoanálisis de la sociedad
2. Pretensión de universalidad de la hermenéutica
A. ¿En qué consiste?
i. Universalidad de la hermenéutica debido al carácter ontológico
del lenguaje
ii. Universalización desde la especificación, siguiendo el camino
inverso de la estructura expositiva de Verdad y Método I
iii. Interdependencia de las universalidades de la retórica, la
hermenéutica y la sociología
B. ¿Por qué resulta problemática para Habermas?
i. El papel de la reflexión crítica en el proyecto de Habermas
ii. La rehabilitación de la autoridad y la tradición: dogmatismo y
límites de la crítica
3. Precisiones sobre el sentido de los conceptos prejuicio, autoridad y tradición en
Gadamer
A. Prejuicio
i. El prejuicio al prejuicio de la Ilustración y su falsa oposición de
autoridad y razón
ii. La –también prejuiciosa- inversión romántica del prejuicio de la
Ilustración
iii. Legitimidad de los prejuicios
B. Autoridad
i. Autoridad como persona que tiene, no que exige, autoridad
ii. Autoridad legítima y autoridad ilegítima
iii. Reconocimiento dogmático
C. Tradición y lenguaje
i. ‘Adherirse a la tradición’ es pertenecer a ella, no privilegiarla
ii. ¿Todo o no todo lo hay para comprender es lenguaje?
iii. ¿Hay subjetivismo en la noción de ‘tradición’ en Gadamer?
4. Conclusión de la fase expositiva
A. El translado del psicoanálisis a la sociedad trae consigo derivaciones
antropológicas erradas
i. La relación médico – paciente no existe en el ámbito social: la
pseudocomunicación no es una neurosis
ii. Dogmatismo en la absorción de presupuestos teóricos para la
hermenéutica profunda
iii. La influencia de motivaciones anímicas proveniente de la retórica
no es evitable
B. Aún dejando de lado el translado del psicoanálisis a la sociedad, hacer
reconocible la existencia de posibles pseudoconsensos sigue siendo un
requisito necesario
III.Profundización: analítica del tú como criterio para identificar posibles pseudocomunicaciones
5. Definición y límites del experto
A. El experto de Gadamer: el aconsejador
B. El experto de Habermas: el psicoanalista de la sociedad
6. Análisis de la experiencia del ‘tú’
A. Repaso esquemático de los momentos estructurales de esencia de la
experiencia
i. Momento teleológico
ii. Momento dialéctico
iii. Experiencia de finitud
B. Exposición de la analítica del tú como fenómeno moral
i. Conocimiento de gentes
ii. Autoreferencia
iii. Genuina escucha
C. Caracterización del análisis de la experiencia del tú de Gadamer, según los
distintos usos de la razón práctica que diferencia Habermas
i. Pragmático
ii. Ético
iii. Moral
7. Apariencia dialéctica y pseudocomunicación
A. Paralelo descriptivo entre los fenómenos apariencia dialéctica y
pseudocomunicación
B. Evidenciabilidad de la apariencia dialéctica
C. Apariencia formal de la dialéctica de la filosofía de reflexión
IV.Conclusiones
V.Bibliografía
8. Fuentes primarias
9. Bibliografía secundaria
10.Bibliografía de referencia
Introducción
El tema de esta monografía surge de lo que se ha venido llamando el “debate Gadamer –
Habermas”, que en realidad más tiene de conversación que de disputa, pues no se trata de dos filósofos
enfrentando visiones de mundo dispares sino más bien, allegados que van precisando sus ideas. Mi
interés por el mencionado intercambio está fuertemente determinado por las figuras de estos dos
filósofos, y lo que cada uno representa. Gadamer, la madurez de un sistema filosófico tan sencillo y
accesible, como contundente y englobador, minuciosamente construido desde sus primeros cimientos
y delicadamente entretejido a lo largo de todo su desarrollo. Y Habermas, fecundo vocero del
multiculturalismo, un filósofo joven (piénsese en el momento del debate) deliberadamente crítico, con
ánimos de hallar afinidades con los sistemas de pensamiento vigentes para, al delimitarlas, ir
construyendo un nicho desde donde poder enunciar su propio proyecto filosófico que informe, asista y
evalúe procesos sociales y políticos. Gadamer mismo se refiere a ello así: “Durante algunos años tuve
un intercambio fecundo con Habermas, al que habíamos invitado como joven profesor supernumerario
después de haberme enterado del enfrentamiento que había producido entre Horkheimer y Adorno. El
que fue capaz de desunir siquiera un poco a Max y a Teddy en su fraternidad espiritual tendría algo
que decir...” (VyM II, 388). A pesar de que Habermas –según resiente con frecuencia Gadamer- toma
parcialmente algunas de sus ideas, tergiversando en parte su sentido, el debate resulta ser fecundo para
ambos. Gadamer confiesa que el interés crítico de Habermas fue un estímulo para proseguir sus
estudios, y añade: “Ello me permitió profundizar más y más en la parte que tiene la retórica en la
historia de la hermenéutica, parte que se agranda mucho más para la forma de existencia de la
sociedad.” (VyM II, 28) Por su parte Habermas también se manifiesta beneficiado por este
intercambio, pues después de su debate con Gadamer, desarrolló ulteriores cambios a los conceptos
fundamentales que allí manejó. Muy especialmente, por ejemplo, el rol que cumplían la crítica
ideológica y el psicoanálisis en sus escritos tempranos se transformó con su Teoría de la acción
comunicativa. También el concepto ‘reconocimiento dogmático’, que le es tan problemático en ese
entonces, encuentra un extenso desarrollo en la discusión sobre la legalidad y la legitimidad que tiene
lugar especialmente en Facticidad y Validez. Por otro lado, su pertinaz preocupación sobre la
‘ausencia de coerción’ en el diálogo, se convirtió en uno de los cuatro supuestos mínimos de
racionalidad en la comunicación que resume en Aclaraciones a la ética del discurso (1991), y que
sostiene a lo largo de su contrapartida con Rawls.
El debate entre estos filósofos se encuentra publicado del siguiente modo: primero en Gadamer, “El
aspecto universal de la hermenéutica” (V y M I, 567-585) 1 y “Epílogo” (V y M I, 641-673), a lo que
Habermas objeta principalmente en “La pretensión de universalidad de la hermenéutica (1970)”
(LSC, 277 – 305), ya que también se pueden encontrar algunas consideraciones pertinentes en el texto
precedente titulado “La lógica de las ciencias sociales”. A su vez Gadamer responde primero y de
manera general, en “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología. Comentarios metacríticos a
Verdad y Método I (1967)”; pero su respuesta explícita a los comentarios de Habermas se encuentra
en: “Réplica a Hermenéutica e Ideología (1971)”2. Los textos marcados en negrilla son los que
conforman las fuentes primarias, de modo que el primer criterio de delimitación del tema es atenerme
principalmente a ellos y no explayarme hacia obras posteriores o precedentes que aunque brinden
elementos de análisis importantes, dificultan la concreción del problema. Con esto, es necesario dejar
en claro que la presente monografía no pretende estudiar la completa relación de encuentros
filosóficos que mantuvieron ellos a lo largo de su vida, sino penetrar exclusivamente en este principal
intercambio que tuvo lugar hace 45 años. Muchasde las discrepancias que se levantan en este debate
van palideciendo con el paso del tiempo y con la maduración del trabajo filosófico de Habermas, sin
embargo el interés que tiene su contenido no tiene por qué considerarse caduco.
El asunto general que se trata en el intercambio entre Gadamer y Habermas es la posibilidad
de que sea necesario un psicoanálisis de la sociedad. Varios temas surgen como dignos de cuestionarse
ante tal hipótesis. ¿Qué tipo de ciencia es esa, con base a qué teoría ha de formularse?, ¿qué formación
debe recibir el psicoanalista social?, ¿es justo responsabilizar a un profesional por la salvaguarda de la
salud psíquica de la sociedad?, ¿cómo se manifiesta una neurosis de un grupo social?, ¿qué tipo de
relación es la médico - paciente, y, es adecuado sugerir que puede presentarse no en individuos sino en
grupos sociales?, ¿qué autoatribuciones se endosa quien se considera apto para desempeñar la labor de
un psicoanálisis de la sociedad?, ¿cuáles implicaciones éticas acarrea el que un psicoanalista social
diagnostique un grupo social del cual él mismo hace parte? De maneras más o menos directas esta
monografía aborda estas preguntas, con las cuales se pone en juego la pretensión de universalidad de
la hermenéutica.
 
1 En adelante GADAMER, Hans Georg. Verdad y Método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1996; será citado como V y M (I
y II para cada tomo), y HABERMAS, Jurgen. Lógica de las ciencias sociales, Editorial Tecnos, Madrid, 2001; será citado
como LCS.
2 Habermas mismo menciona alguna bibliografía relevante en el prefacio a la nueva edición de Lógica de las Ciencias
Sociales: cfr. el colectivo Hermeneutik und Ideologiekritic, Frankfurt, 1971; cfr. también P.RICOEUR, “Ethics and Culture,
Habermas and Gadamer in Dialogue”, en Philosophy Today, 2, 1973, pp 153 ss; J. MENDELSON, “The Habermas Gadamer
Debate”, en New German Critique, 1979, pp 44 ss; A.R. HOW, “The Habermas-Gadamer Debate”, en Journal Brit. Soc.
Phenom, 11, 1980, pp, 131, ss; U. NASSEN, “Gadamer und Habermas: Hermeneutik, Ideologiekritik, Diskurs”, en Klassiker
der Hermeneutik, Paderborn, 1982, pp 301 ss.
La monografía consta de dos grandes piezas, la primera conforma una fase de exposición, antecedida
de la presente introducción, y la segunda es una de profundización3 precedida de una conclusión (que
contribuye a los objetivos de la profundización, no necesariamente concluyendo sino más bien
proyectando preguntas precisas). Durante la primera fase el objetivo será exponer el mencionado
intercambio mostrando tanto los puntos en común (que son los que hacen posible e interesante este
debate), como aquellos en los que se funda su desacuerdo. Para ello se explicará en qué consiste la
‘pretensión de universalidad de la hermenéutica’ que Gadamer abandera, y por qué resulta
problemática para Habermas. Si bien la disquisición de Habermas al recusar de esta pretensión se
apoya en la presunta necesidad de aplicar el psicoanálisis al contexto social, el centro de gravedad de
la exposición se posicionará sobre el concepto (heredado del psicoanálisis) pseudo-comunicación, el
cual encarna la posibilidad de una distorsión comunicativa no reconocible para sus implicados. A
pesar de que Gadamer en su réplica a Habermas descalifica la posibilidad de trasladar el psicoanálisis
al ámbito social, el concepto ‘pseudocomunicación’, como se mostrará, mantiene su pertinencia. Por
esa razón, el objetivo principal de la segunda fase será proponer que la hermenéutica misma puede por
sí sola, sin tener que recurrir a ninguna ciencia crítica semejante al psicoanálisis social, evidenciar las
pseudocomunicaciones. Este es un punto medular, ya que mi particular propuesta consiste en mostrar
que uno de los aportes fundamentales de la hermenéutica de Gadamer, a saber, el análisis de la
experiencia del tú, puede ser utilizado como un criterio que verifique la completa intersubjetividad de
la comunicación, esto es, la ausencia de pseudocomunicaciones. Todo este estudio se llevará a cabo,
claro está, teniendo en cuenta el nivel de desarrollo de la propuesta filosófica de Habermas al
momento del debate. Hago esta salvedad con antelación porque, a lo largo del presente trabajo, no me
referiré a la obra de Habermas en general, sino específicamente a esta temprana etapa, a pesar de que
sus más auténticas e influyentes ideas no estuvieran en ese momento completamente desarrolladas.
 He dicho que aquello que hace precisamente más interesante el debate entre éstos filósofos es la
autenticidad y profundidad de sus convicciones afines. Este intercambio se da siendo la hermenéutica
su suelo común. Esto, debido a que Habermas es un interesado en enfatizar lo especialmente útil que
puede ser la práctica hermenéutica en entornos sociales y culturales. Por esa razón, en el paso de la
primera a la segunda fase mencionada, me sirvo de una brillante caracterización que hace Habermas al
referirse a la fusión de horizontes que se experimenta en el entendimiento hermenéutico. Se trata de
una diferenciación entre los horizontes verticales y los horizontales: “...el entendimiento hermenéutico
se le presenta a Gadamer en la imagen de una fusión de horizontes. Y ello es válido tanto para la
dimensión vertical, en que superamos por vía de comprensión una distancia histórica, como para el
 
3 A lo largo de todo el trabajo, las cursivas son un recurso personal para establecer énfasis directos, para resaltar el sentido de
lo que se dice para guiar la exposición y hacer hablar a los autores. Inclusive serán alteradas las cursivas dentro de las citas
textuales, para acentuar el punto del que se trata en cada momento.
entendimiento en el plano horizontal, con que superamos las dificultades de comprensión que
comportan las distancias geográficas y culturales.” (LCS, 236) Es importante tener en cuenta, que de
tomar en consideración esta expresión sobre la espacialidad de los horizontes, sin lugar a dudas
cualquier horizonte tiene que considerarse como siendo tridimensional, esto es, esférico. Separar la
horizontalidad o la verticalidad de los horizontes como perspectivas aisladas es simplemente un
recurso que facilita su análisis. Aunque sea cierto que para ambos filósofos los horizontes son en todas
las direcciones, Gadamer sí hace un marcado acento en el aspecto vertical, mientras que Habermas lo
hace en el horizontal. Sin necesariamente inclinarse por el punto de vista de éste último, la fase de
profundización en esta monografía limita y centra el foco de atención de los horizontes de
comprensión en general, a los horizontes horizontales4 que se desplazan a lo largo de comunidades
sociales (a diferencia de los verticales que van a través de la historia y las tradiciones). Con esta
especificación, el interés se vuelca más a las relaciones interpersonales que a las relaciones entre
tradiciones.
II. Exposición del debate
II. 1. Antecedentes
Es necesario explicar el lugar que tiene la objeción a la pretensión de universalidad de la
hermenéutica dentro del proyecto general de Habermas. El artículo hace parte de una ampliación al
conjunto de escritos metodológicos sobre la lógica de las ciencias sociales; el libro, titulado Lógica de
las ciencias sociales, fue publicado por primera vez a mediados de los años 60 y cuenta con tres partes.
La primera es una disputa sobre el positivismo, la segunda es una apropiación de la hermenéutica en
una reflexión acerca de metodología de las teorías generales de la acción social, y la tercera, es su
discusión con Luhmann en torno a la Teoría Crítica de la Sociedad. El artículo “La pretensión de
universalidad de la hermenéutica”, es entonces una ampliación de la segunda parte para la segunda
edición del libro. La razón de ser de esta publicación es confesada por Habermas en el prefacio a la
tercera edición: “El resultado estrictamente metodológico de mi dedicación a lahermenéutica y a la
filosofía analítica consistió en primer término en que me fue posible poner al descubierto la dimensión
de un acceso en términos de comprensión al ámbito objetual simbólicamente estructurado de las
ciencias sociales... Esta reconstrucción de una dimensión hermenéuticamente olvidada, ... se vio
acompañada en mi caso por el deslinde que enseguida hube de trazar frente a la pretensión de
universalidad de la hermenéutica de Gadamer.” (LCS, 13-14) En la medida en que Habermas se
convencía de la conveniencia de la reflexión hermenéutica de Gadamer para tratar temas
 
4 Esta categoría de diferenciación –la horizontalidad o verticalidad de los horizontes hermenéuticos de comprensión-, es
tratada por Gadamer sobre todo durante su intercambio epistolar tanto con Habermas (1971) como con Derrida (1981).
metodológicos propios de las ciencias sociales, se fue percatando de lo igualmente necesario que era
manifestar hasta dónde compartía su doctrina, es decir, en qué lugar se deslindaba de aquella. Antes de
pasar a mostrar tanto los puntos en común –la apropiación de la hermenéutica por parte de Habermas
(II.1.A)-, como el mencionado deslinde de ella (II.2.B), menciono una importante anotación más,
perteneciente al prefacio de la segunda edición del libro. Habermas se mantuvo reacio a volver a
publicar este libro, y sólo aceptó a hacerlo hasta que las publicaciones piratas se extendieron
demasiado. Habermas no quería que se confundieran etapas de autoaclaración de su proyecto
filosófico con sus convicciones posteriores, aunque éstas surgieran de aquellas. Por ello, explica: “Mi
intento de entender el psicoanálisis como análisis del lenguaje (Conocimiento e interés: “La pretensión
de universalidad de la hermenéutica”), constituye un paso en el camino hacia la teoría de la acción
comunicativa.” (LCS, 17) Por esta razón debo resaltar que el interés de la presente monografía no es
en ninguna medida contraponer ningún aspecto de los proyectos de éstos grandes filósofos, sino
atender al mencionado debate en tanto es una etapa del proceso (mas no la última) de autoaclaración
de Habermas, y un proceso de progresiva precisión de Gadamer.
II.1.A. Puntos de partida comunes
En primer lugar, Habermas elogia y comparte la crítica que hace Gadamer acerca de la falsa
autocomprensión objetivista de las ciencias sociales, según la cual éstas pretenden ignorar la conexión
entre el intérprete y su contexto. Por temor a ser descalificadas como verdaderas ciencias incapaces de
producir verdadero conocimiento, y, por cuenta de ello, no colaborar con la construcción positiva de la
entusiasta idea de progreso; las ‘ciencias del espíritu’, pretenden acoger una metodología objetivista
(en el sentido de que se proclama libre de cualquier influencia subjetiva) que no les conviene a su
verdadera forma de proceder, ni a los objetos de estudio que les conciernen. Mientras las ciencias
sociales conserven la tendencia a ceñirse a un método que no se les ajusta a su verdadera
especificidad, tienden a caer en una falsa autocomprensión. La tarea de Gadamer, entendida como un
recuperar la especificidad propia de las ciencias del espíritu e insistir en la legitimidad de su peculiar
forma de proceder, es un logro ampliamente reconocido por Habermas, quien más allá de estar de
acuerdo con Gadamer en ello, incorporó esta forma de ver las cosas desde muy temprano dentro de su
propio pensamiento y lo continuó trabajando. La hermenéutica –el arte de la interpretación-, es para
Habermas mucho más que una de las instancias a tomar en cuenta en la forma de proceder de las
ciencias sociales, Habermas estaría de acuerdo con afirmar que es la manera ejemplar que tienen de
conocer su objeto. En las ciencias sociales (piénsese en la historia, por el momento), no existe nada así
como ‘los hechos’, no contamos más que con ‘interpretaciones’ de ellos, que indiscutiblemente varían
según quien las realice.
Ante todo, pues, los puntos en común que estos filósofos comparten son mucho mas amplios y
profundos que los puntos sobre los cuales están en desacuerdo. Tal vez el asunto más fundamental,
que se sigue directamente de la crítica a la errónea comprensión objetivista de las ciencias sociales, es
que lo apriori del vínculo que existe entre el analista y su objeto de estudio, es lenguaje. En otras
palabras, tanto para Gadamer como para Habermas, en las ciencias sociales existe siempre un vínculo,
un acuerdo previo a toda indagación, que está constituido como lenguaje, como comunicación. En este
sentido, es correcto afirmar que para ambos filósofos el lenguaje es entendido como un contexto, un
horizonte de familiaridad en el cual todos estamos imbuidos precientíficamente (lo que Apel llama “el
apriori de la comunicación”, a quien cada uno por su parte hace referencia). No por ello es
necesariamente cierto que ambos filósofos tengan la misma concepción del lenguaje, simplemente se
puede poner de relieve que tanto en Gadamer como en Habermas, existe un inevitable vínculo que
pone en relación al analista social con su tema de trabajo, un vínculo que existe desde antes de
emprender experiencia alguna.
Una infinidad de aspectos en común podrían acentuarse, sin embargo, el principal y más fundamental
es la crítica a la falsa autocomprensión de las ciencias sociales que ya ha sido enunciado, que trae
consigo muchas derivaciones, sobretodo epistemológicas. Por otra parte, a todo lo largo de la
monografía se irán poniendo de relieve uno a uno distintos temas, todos ellos conectados entre sí, a
través de cuya exposición y tratamiento se podrá ir constatando en qué alto porcentaje son afines las
disquisiciones de estos grandes pensadores.
II.B. Definiciones pertinentes al contorno del problema
Habermas tiende a tener una visión utilitaria -por así decirlo- de la hermenéutica, él entiende la
experiencia hermenéutica descrita por Gadamer, como una eficiente herramienta productora de “fusión
de horizontes”. Habermas quiere aprovechar las repercusiones prácticas, o más exactamente políticas
de efectuar una “una renovación de la intersubjetividad mediante la reiteración de la comprensión”
(LCS, 250), en especial cuando se trata de horizontes horizontales -para distancias culturales y
sociales- (LCS, 236). Esta aplicación práctica de la hermenéutica no es algo que Gadamer pasara por
alto, sin embargo, tal como muestra el pasaje de Gadamer al que Habermas hace referencia: “Si de lo
aquí expuesto se sigue alguna consecuencia práctica, seguro que no es la de un compromiso
‘acientífico’ sino la honradez ‘científica’ de confesar el compromiso operante en todo entender. Pero
mi intención propiamente dicha era y es una intención filosófica.” (LCS, 253) Es justamente esta
diferencia, en cuanto a la pretensión de los alcances de su propia reflexión filosófica, lo que sale a
relucir a lo largo de esta amistosa contienda; sobretodo en dos niveles: i) función y límites de la crítica
hermenéutica y ii) la utilidad –más que aplicabilidad- del psicoanálisis a la sociedad, que serán
abordados en este aparte siguiendo muy de la mano el texto de Habermas (específicamente los
numerales I y II).
i) Función y límites de la crítica hermenéutica
Al comenzar su artículo “La pretensión de universalidad de la hermenéutica” Habermas define,
relaciona y diferencia los términos: retórica, hermenéutica, hermenéutica filosófica y lingüística. Para
este propósito se sirve principalmente de la descripción del concepto lenguaje natural.
Para Habermas (corroborando una insistencia de Gadamer) la hermenéutica y la retórica
guardan una relación de simetría, esto quiere decir que ambas son entendidas como artes, en ambos
casos se trata de una ‘competencia comunicativa’, una cierta destreza, un refinamiento para el moverse
en el lenguaje natural. Sin embargo, mientras que a la hermenéutica le compete el entender y tornar
comprensible el sentido de algo en el casode comunicaciones perturbadas, la retórica se refiere más al
arte de convencer y persuadir en situaciones donde ha de decidirse sobre cuestiones prácticas. (LCS,
278) De tal modo, la retórica puede entenderse como el arte de producir acuerdos, esto es
precisamente lo que se entiende por la productividad de la experiencia retórica. Es en la experiencia
retórica donde se devela el entrelazamiento entre lenguaje y praxis, es decir, entre lenguaje y acción;
en este punto Habermas trae a colación el concepto “juegos de lenguaje” de Wittgenstein, que es a la
vez una ‘forma de vida’. (LCS, 281) La retórica debe a la hermenéutica filosófica -y en esto se acercan
estas dos actividades- el hecho de que en la comunicación mediante el lenguaje ordinario se moldeen
actitudes orientadoras de la acción (LCS, 279). Pero la hermenéutica filosófica no es arte sino crítica,
y como tal se encuentra en una actitud muy distinta, no una actitud natural sino una reflexiva, o, más
exactamente autoreflexiva.
Ahora, antes de entrar a explicar la diferencia entre la hermenéutica y la lingüística, conviene definir
las características fundamentales de lo que es lenguaje natural. El lenguaje natural es en primera
instancia descrito como no artificial, esto es el lenguaje corriente el cual aprendemos naturalmente
desde niños y en el cual nos movemos con completa familiaridad. Es el lenguaje de la conversación y
en este sentido es dialógico, a diferencia de los lenguajes técnicos y especializados que Habermas
describe como monológicos. El lenguaje natural es asimismo reflexivo, queriendo decir que a él se
pueden traducir todos los demás lenguajes: cualquier plexo simbólico, por distante y extraño que nos
sea, puede entenderse desde el lenguaje ordinario. Dicho de otro modo, el lenguaje natural es el último
metalenguaje, y a la vez es su propio metalenguaje (LCS, 278). Otra característica es que es abierto,
permitiendo transformaciones a lo largo del tiempo, cambios y fijaciones sucesivas. El lenguaje
natural también es informal, esto implica que sus hablantes no podemos encararlo como un sistema
cerrado tematizable en cualquier momento, el lenguaje natural nos viene dado, lo recibimos
implícitamente, vinculado a la tradición cultural en la que estemos inmersos.
La última característica a la que Habermas se refiere, es a mi parecer la más interesante para el debate
en cuestión; se trata de la creatividad o productividad del lenguaje natural. El hablante del lenguaje
natural puede responder a cambios en situaciones, produciendo oraciones nuevas. Pero esta creatividad
no sólo produce palabras o oraciones distintas, sino también afecta “el proceso de formación a largo
plazo de esquemas formulados en el lenguaje ordinario que prejuzgan nuestras experiencias a la vez
que las posibilitan” (LCS 280). Habermas inclusive resalta que es posible que un hablante diestro en el
manejo de su lenguaje natural, gane con ello un cierto poder sobre la conciencia práctica de quienes lo
escuchan, entonces, las cuestiones prácticas dependen de la adecuación expresiva y cognitiva de lo
expresado por el hablante. Dicho de modo más directo, puesto que en las cuestiones prácticas no
pueden tomarse decisiones según principios generales, la creatividad en el lenguaje natural puede
llegar a ser manipuladora5.
Habiendo explicado lo concerniente al lenguaje natural, paso entonces a explicar la diferencia entre
hermenéutica filosófica y lingüística. La lingüística es una reconstrucción racional de un “sistema de
reglas que permite la producción de todos los elementos posibles semánticamente dotados de sentido y
gramaticalmente correctos de un lenguaje natural” (LCS 281). La lingüística hace explícitas estas
reglas, pero esto no quiere decir que altere la conciencia del hablante. La hermenéutica, en cambio, es
una autorreflexión de hablante, mediante la cual se tornan conscientes presupuestos inconscientes, con
miras a afectar su comportamiento. Con esto en mente, se empieza a clarificar que el ataque de
Habermas ante la pretensión de universalidad de hermenéutica se refiera en parte a aclarar los límites
de aplicación entre ésta y el psicoanálisis.
Finalizando con estas definiciones básicas, Habermas enuncia cuatro puntos principales en los que
puede observarse cómo la hermenéutica tiene significación para las ciencias (LCS 283). Menciono los
tres primeros y explico el cuarto. 1. La hermenéutica –por fin- destruye la autocomprensión objetivista
de las ciencias del espíritu. 2. Con la hermenéutica se acepta que toda la elección de un marco teórico
obedece también a una precomprensión precientífica. 3. La hermenéutica afecta la autocomprensión
cientifista de las ciencias del espíritu (1) pero no su metodología, pues la hermenéutica no es una
metodología ni las afecta ya que es independiente de ellas. La hermenéutica puede dar razones de por
qué en un plano metateorético es posible llegar a un consenso racionalmente motivado pero no a un
consenso resultante de argumentos formalmente concluyentes y decisorios. 4. La hermenéutica cumple
la función de traducir informaciones científicas decisivas al lenguaje ordinario, relaciona el saber
teórico (tekné) con el práctico (phrónesis), traduciendo del primero al segundo. Este último punto será
de la mayor importancia, pues como Habermas sugiere al respecto: “Yo creo que la pretensión de
universalidad de la hermenéutica trata de satisfacer esta necesidad” (LCS, 283). Este ejercicio de
 
5 A este respecto Habermas arguye en contra de la molesta ambivalencia entre convicción y persuasión, que el consenso por
vía retórica lleva siempre aneja. (LCS, 279)
traducción trae un problema a la hermenéutica, pues ella siempre trata de nuestro desenvolvimiento
dentro de lenguajes naturales, mientras que esta tarea es entre el lenguaje natural y el monológico
(LCS, 284). Por lo tanto, toda traducción del lenguaje monológico al natural, rebasa los límites del arte
retórico-hermenéutico.
ii. La utilidad de un psicoanálisis de la sociedad
El segundo aparte del artículo comienza con un llamado a verificar los límites de la
comprensión hermenéutica. Habermas afirma, que en casos en los cuales la magnitud de la distancia
cultural es muy grande, es necesario estar dentro de una actitud tolerante para poder “saber lo que aún
no sabemos” (LCS, 287) y aduce que existen también casos en los cuales se presenta una
comunicación sistemáticamente distorsionada, es decir, casos en los que el habla misma tiene una
organización deficiente. Tal es el caso por ejemplo de las pseudo comunicaciones, que son
perturbaciones de la comunicación que sus implicados no reconocen. La pseudocomunicación resulta
especialmente peligrosa pues genera un sistema de malentendidos sobre los cuales se funda un falso
consenso (LCS, 287). Dado que somos participantes reflexivos del lenguaje natural en el que nos
movemos, no podemos constatar cuándo somos presa de este falso consenso, sino que para entenderlo,
necesitamos una explicación sistemática. Este es para Habermas el límite de la experiencia
hermenéutica. Este tipo de distorsiones sistemáticas de la comunicación pueden conducir a lo que
Freud llamó en su teoría de la cultura, ‘pseudonormalidad’, esto es, una patología encubierta de
sistemas sociales globales (LCS, 288).
Los casos más claros y que conforman el modelo en que se manifiesta esta patología son según
Habermas los fenómenos neuróticos, así que enuncia tres criterios para identificarlos (LCS, 28). El
primero es una desviación del lenguaje público, en la cual la aplicación de reglas lingüísticas ocurre
según patrones privados, afectando el contenido semántico de algunos símbolos lingüísticos. En los
casos extremos de esta desviación del lenguaje público, también puede llegar a alterarse la sintaxis de
algunas construcciones. El segundo criterio que ayuda a identificar lenguájicamente lo que es un
comportamiento neurótico, esuna cierta inflexibilidad o inseparabilidad del signo frente a su
contenido que se manifiesta en una rigidez y compulsión repetitiva, de la que resultan actitudes
evidentemente estereotipadas. El tercero, es el quiebre de congruencia entre los símbolos lingüísticos,
las acciones y las expresiones corporales que lo acompañan. En todos estos casos se pone de
manifiesto el uso de un lenguaje privado que el sí mismo no reconoce ni identifica, un “territorio
extranjero al interior de uno mismo” en palabras de Freud (LCS, 288). Un neurótico, siguiendo estos
criterios, es una persona que sufre una desimbolización de su lenguaje privado y se escinde así del
lenguaje público normal.
Habermas continúa refiriéndose al diálogo analítico entre médico y paciente tal como se da en el
psicoanálisis, estudiado como análisis del lenguaje, según lo hace Alfred Lorenzer. Esto, porque para
Lorenzer, -y Habermas parece estar en total acuerdo con esto- el desciframiento de sentidos
ininteligibles que se presenta en este diálogo, es análogo al de la hermenéutica profunda. La meta de
esta interpretación analítica es, en términos hermenéuticos, la clarificación de sentido de
manifestaciones sintomáticas. La labor del médico es hacer evidente al paciente su comportamiento
como una actuación estereotipada alejada del comportamiento ‘normal’; esto se hace a través de una
‘comprensión escénica’. El médico busca en el diálogo con su paciente reconstruir una escena original
en la cual cuando niño se encontró ante algún conflicto insoportable y para defenderse incurrió en una
des-simbolización. La defensa consiste en excluir de la comunicación pública la experiencia
conflictiva haciéndola inaccesible incluso para el propio yo. La comprensión escénica es utilizada
como una situación de transferencia para que el paciente haga consciente su actual comportamiento
como una actuación en la cual hay presente un vacío simbólico, y proceda con su resimbolización. La
desimbolización es síntoma de un vacío en el empleo de las reglas del lenguaje público, que ha de ser
restaurado. Entonces, mediante la comprensión escénica, se hace consciente el síntoma y se restaura la
comunicación pública.
Pero la comprensión escénica del diálogo analítico se diferencia de la comprensión hermenéutica por
su fuerza explicativa. Es decir, la comprensión escénica explica el ‘por qué’ de un comportamiento, su
génesis mucho más que el simple ‘qué’. Por esto, la explicación no puede hacerse sin supuestos
teóricos, los cuales no anidan en la competencia lenguájica natural del hablante. En el caso de la
comprensión escénica del diálogo analítico esto se hace patente de dos modos: uno, el hecho de que la
experiencia con el paciente, el experimento –por así decirlo- es controlado. El paciente no dialoga con
el médico como con cualquier otra persona sino que el médico tiene una posición especial que de
cierta manera lo custodia. Y dos, la comprensión escénica, para poder suplir las ininteligibilidades del
síntoma no busca todas las desimbolizaciones sino solo aquellas que le sirven para establecer
equivalentes semánticos entre: la escena cotidiana, la escena de transferencia y la escena original de la
primera infancia.
Debido a la mencionada fuerza explicativa del diálogo analítico, Habermas procede a generalizar los
presupuestos teoréticos de éste en términos de una hermenéutica profunda. El primer presupuesto es la
preconcepción que tiene el psicoanalista acerca de las condiciones estructurales que contiene toda
comunicación no distorsionada o ‘normal’ (LCS, 291):
a) En una comunicación no distorsionada, existe una congruencia en las manifestaciones de estos
tres planos: el lingüístico, el de las acciones y el de las expresiones corporales. En una
comunicación normal (no patológica) estas manifestaciones no se contradicen unas a otras sino
se complementan.
b) La comunicación lingüística normal es pública, lo son incluso las manifestaciones extra-
verbales (dentro de ciertos límites culturales).
c) El hablante normal debe distinguir entre las categorías: sujeto-objeto, habla interna y externa,
mundo privado – mundo público, ser y apariencia. Solo captando estas diferencias es posible la
descontextualización.
d) En la comunicación normal, es la intersubjetividad la que garantiza la identidad del yo. Es
decir, el yo se diferencia del tú, pero el tú se debe entender como yo ante otros tus más
distantes.
e) En una comunicación no distorsionada, los conceptos ‘sustancia’, ‘causalidad’, ‘espacio’ y
‘tiempo’, son distintos según se los aplique a objetos del mundo exterior o al mundo del
hablante.
El segundo presupuesto del diálogo analítico (y de una hermenéutica profunda) consiste en que la
deformación, es decir, la patología del paciente se explica con base a una teoría que relaciona los
patrones de interacción de la primera infancia con la formación de las estructuras de la personalidad.
Para esto el psicoanalista debe ir en busca de paleosímbolos (Freud), esto es, símbolos rectores del
comportamiento que no aparecen en la comunicación gramaticalmente regulada sino en los sueños
(LCS, 294). Los paleosímbolos carecen de todos los atributos descritos (a-e) para una comunicación
no distorsionada. Con ayuda del diálogo analítico el psicoanalista debe desimbolizar y resimbolizar
estos símbolos prelingüísticos, conforme a las reglas de una comunicación no distorsionada.
El tercer presupuesto surge de equiparar el modelo estructural de la metapsicología con el de la
metahermenéutica: es decir, para Habermas hay una “relación unívoca” entre el papel de las categorías
freudianas “yo”, “ello” y “super-ego” como estructura de la personalidad, y las dimensiones de la
deformación de la estructura de la intersubjetividad en una comunicación libre de coacción (LCS,
298). Con el tercer presupuesto teorético del diálogo analítico, afirma que una hermenéutica profunda
no solamente presupone una diestra aplicación de la competencia comunicativa, sino también una
teoría de la competencia comunicativa. Pero estas son condiciones para toda hermenéutica profunda,
que como tal es diferente de una hermenéutica. La hermenéutica profunda ya no es una simple
traducción dentro del lenguaje, es una traducción controlada del simbolismo prelingüístico al lenguaje,
y por esto es una traducción que afecta el propio lenguaje (LCS, 297). Entonces, la hermenéutica
profunda presupone una precomprensión sistemática del lenguaje en su conjunto (i.e. una teoría de la
competencia comunicativa), y no presupone simplemente, como en la hermenéutica corriente, un
contexto dictado por la tradición.
Habermas va más allá en su afirmación sobre éstos presupuestos teóricos, sugiriendo que una teoría de
la competencia comunicativa es una precondición necesaria a toda interpretación, no solamente para el
diálogo analítico del que nos venía hablando, sino para todo diálogo informal (LCS, 299). Con esta
precisión, estos presupuestos que he expuesto quedan convertidos en condiciones teóricas fijas y
acotadas para toda experiencia hermenéutica. Obviamente, estos presupuestos merecerían ser
matizados, rebajados con miras a su prevalencia en el ámbito informal. Aunque este ejercicio no se
hace, Habermas si precisa que su paralelo en el ámbito sociológico es “una teoría de la adquisición de
cualificaciones fundamentales para la acción del rol.” (LCS, 299) Tanto esta teoría como la de la
competencia comunicativa conforman los presupuestos teóricos implícitos a toda interpretación que
pretenda garantizar la ausencia de elementos sistemáticamente distorsionadores de en la
comunicación. (Este punto será retomado en III.2.B.)
El desacuerdo que Habermas manifiesta ante la pretensión de universalidad de hermenéutica
filosófica, se basa en que en ella no puede garantizarse (sin la teoría mencionada, que no forma parte
de ella sino de una ‘metahermenéutica’) la ausencia, y ni siquiera reconocerse, un pseudo consenso. El
pseudo consenso, comoresultado de una pseudocomunicación, no integra en el espacio de las
convicciones vigentes (tradición) un acuerdo entre todos, pues bajo la apariencia de un supuesto
consenso perpetúa los prejuicios sociales imperantes. Por esto es que para garantizar la universalidad
de la hermenéutica es necesaria, según Habermas, una reflexión crítica que acompañe a la
hermenéutica. Reflexión porque eso es lo que lo libera a uno de lo que le domina sin saberlo (V y M II,
251) y crítica porque eso es lo que destruye una autocomprensión errada y descubre fallas
metodológicas. Dicho en otros términos, en Habermas el psicoanálisis le presta a la crítica
hermenéutica la función terapéutica de la reflexión emancipatoria (V y M II, 251). Es el término
‘reflexión crítica’ el que acusa ´por sí solo- los límites, y por ende la pretensión de universalidad, de
la hermenéutica; razón por la cual será tratado con mayor detenimiento en II.2.B.
II. 2. Pretensión de universalidad de la hermenéutica
II.2.A. ¿En qué consiste la pretensión de universalidad de la hermenéutica?
Habiendo expuesto de manera general algunas de las ideas que conforman el contexto de este debate
en términos de la objeción que hace Habermas, en el presente aparte se presenta de forma más precisa
el titular de este intercambio. ¿En qué consiste la ‘pretensión de universalidad de la hermenéutica’,
ante el cual Habermas manifiesta tan francamente su descontento? El tema está expuesto en el último
aparte de Verdad y Método I, titulado “El aspecto universal de la hermenéutica”, tras una exposición
que explica cómo el lenguaje resulta ser el pivote sobre el cual se realiza el giro ontológico de la
hermenéutica. A modo de una previa explicación que permita al lector recorrer este punto con algunas
ideas claras en mente, puede decirse que “la pretensión de universalidad de la hermenéutica” es una
enunciación que afirma que la hermenéutica, inicialmente entendida como el arte de interpretar textos
extraños para comprenderlos, rebasa su ámbito de validez. De esta manera, la enunciación asevera que
no son solamente los textos los que pueden ser abordados de este modo sino también la historia (las
épocas lejanas) e incluso también las personas (o grupos sociales distintos) pueden siempre tener un
tratamiento hermenéutico que nos ayude a comprenderlos. La exposición a continuación se desarrolla
en tres partes. La primera contempla la universalización de la hermenéutica a través del giro
ontológico del lenguaje. En la segunda se entiende la universalización como fase expositiva última de
la hermenéutica tal como está presentada en Verdad y Método I. La última parte explica la
universalidad de la hermenéutica en tanto relacionada con la universalidad de la retórica.
i. Universalidad de la hermenéutica debido al carácter ontológico del lenguaje
El aspecto que voy a presentar en este corto aparte es uno fundamental para la concepción general de
la hermenéutica de Gadamer en su conjunto. No obstante, mi pretensión no es abarcar su completa
explicación sino apenas dar indicios que colaboren para una adecuada comprensión. Una manera, y tal
vez la principal, como puede entenderse la universalidad de la hermenéutica es gracias a que el
lenguaje es el medio en el cual el hombre vive, es, por así decirlo, el lugar en el que el hombre habita,
su particular forma de ser-en-el-mundo. Como puede vislumbrarse desde esta afirmación, buena parte
de la ontología del lenguaje de Gadamer tiene sus raíces en Heidegger, para quien ‘el lenguaje es la
casa del hombre’ (según afirma en “Carta sobre el Humanismo”), y de hecho éste es el talante que
tiene en Gadamer el carácter universal de la hermenéutica a través del giro ontológico del lenguaje.
“La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lenguajidad6 originaria del
ser-en-el-mundo del hombre.” (VyM I, 531). El sentido de la palabra ‘originaria’ en esta frase es
definitivo, porque perfila de qué modo pertenece el hombre al lenguaje. El hombre no está “orientado
temáticamente hacia la lengua” (VyM I, 530), sino todo lo contrario, vive en ella, y es en este sentido
que el lenguaje es originario de la forma de ser del hombre.
La hermenéutica adquiere debido a este carácter ontológico del lenguaje, una validez universal gracias
a que “el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. [a la vez que] La
forma de realización de la comprensión es la interpretación” (VyM I, 467). Para Gadamer, comprender
e interpretar está imbricados de manera indisoluble: “Todo comprender es interpretar, y toda
interpretación se desarrolla en el medio del lenguaje” (VyM I, 467). Es necesario reflexionar sobre lo
que significa el que el lenguaje sea el medio universal de todo comprender, pues en la ontología del
lenguaje de Gadamer pueden identificarse varias acepciones distintas de ‘medio’ y todas ellas
convergen en su especial concepción de lo que es el lenguaje.
 
6 Bajo sugerencia del profesor Carlos B. Gutiérrez el adjetivo lingüístico será siempre reemplazado por lenguájico, que
resulta más preciso por no hacer referencia (en castellano) a la Lingüística como disciplina científica que agrupa: gramática,
fonética, sintaxis...
En primer lugar, ‘medio’ es aquello que sirve para determinado fin7. Entonces, si el lenguaje es el
medio universal de la comprensión, todo lo que puede ser comprendido es lenguaje, nada que no sea
comprensible está por fuera del lenguaje. El lenguaje es todo con lo que contamos para comprender.
Por ello, “La interpretación lenguájica es la forma de interpretación en general. Por lo tanto, se da
también allí donde lo que hay que interpretar no es de naturaleza lenguájica, no es un texto sino, por
ejemplo, un cuadro o una obra musical... Estas formas de interpretación no son en sí mismas
lenguájicas, pero en cambio presuponen realmente la lenguajidad.” (VyM I, 478). Así las cosas,
gracias a que el lenguaje es la forma de interpretación en general a la cual están referidas todas las
demás formas de interpretación, todo lo susceptible a ser comprendido es lenguaje, pues aunque lo que
se comprenda no sea lenguaje en sí mismo, es, o bien traducible a él, o bien lo presupone. El lenguaje
es aquello que está a la base de todo lo que el ser humano puede comprender e interpretar, y por eso es
la forma universal a través de la cual se hace posible alcanzar la comprensión. Es, por decirlo de otro
modo, el único y total recurso con que contamos para comprender.
Es posible captar otro sentido ligeramente distinto de la expresión ‘el lenguaje es el medio universal de
la comprensión’, si tomamos en cuenta que la palabra ‘medio’ también denota la substancia en la que
se desarrolla un fenómeno determinado. Así como en la frase: ‘la velocidad de la luz depende del
medio en el que viaje’ el medio puede ser el aire, o el agua, o el vacío; en nuestro caso, el lenguaje es
aquello en lo cual se desarrolla la comprensión. Entonces, el lenguaje no solo es la forma a través de
la cual llegamos a la comprensión, sino que a su vez es aquello con base a lo cual comprendemos, y
por ello es, no solo aquello con lo que contamos para llegar a la comprensión, el recurso, sino también
la manera gracias a la cual lo hacemos.
Pero también es posible entender que el lenguaje es ‘medio’, en el sentido de que es el lugar en el que
vive y se mueve una persona, es decir, su mundo. “El mundo es el suelo común, no hollado por nadie
y reconocido por todos que une a todos los que hablan entre sí.” (VyM I, 535). Para entender
correctamente el sentido en el cual es posible decir, en Gadamer, que tener lenguaje es tener mundo, y
viceversa, tener mundo es tener lenguaje; es necesario captar la diferencia entre mundo y entorno. Esto
sirve para entender por qué el lenguaje es el medio universal de la comprensión humana, pero a la vez,
es más que el medio en el que vive.
El entorno es el ‘medio’ enel que uno vive y la influencia del entorno sobre el
carácter y el modo de vida es lo que hace su significación... el concepto de entorno
es en origen un concepto social que expresa la dependencia del individuo respecto
al mundo social...Precisamente lo que caracteriza a la relación del hombre con el
mundo por oposición a la de todos los demás seres vivos es su libertad frente al
entorno. Esta libertad incluye la constitución lenguájica del mundo. Lo uno forma
 
7Real Academia de la Lengua Española, Diccionario de la lengua española, Espasa, España, 1984. Bajo: ‘medio’, acepciones
30, 34, 37 y 2, según el orden de la exposición.
parte de lo otro y a la inversa. Elevarse por encima de las coerciones de lo que le
sale a uno al encuentro desde el mundo significa tener lenguaje y tener mundo.
(VyM I, 532)
El hombre, pues, tiene mundo a diferencia de los demás seres vivos, quienes sino poder tener libertad
frente a su entono, simplemente están en él. Esta independencia del hombre frente a su entorno es
precisamente posible, como se ha explicado, gracias a que el hombre tiene -ontológicamente- lenguaje.
Voy tan solo a mencionar una última acepción mediante la cual la el hecho de que el lenguaje sea el
medio universal de la comprensión tiene significación en la hermenéutica de Gadamer. Esta es:
‘medio’ como lo que está en el centro de algo, tema que se aborda en el aparte III.14.2. de Verdad y
Método I, llamado: “El lenguaje como centro y su estructura especulativa”. Allí se trabaja la estructura
de especulativa, desde una interesante derivación, atestiguada por Santo Tomás de Aquino
(‘speculum’): lo que ocurre con el reflejo en un espejo.
No sobra aclarar, ya par finalizar este punto, que si bien podemos entender la universalización
de la hermenéutica como una ontologización cuyo medio es el lenguaje, no se trata exactamente de
una ontologización a través del lenguaje (no es que los nombres le den ser a las cosas, lo que
implicaría que con decir las palabras las cosas efectivamente se hicieran), pues no existe en esta
hermenéutica una visión instrumental del lenguaje. “Mi planteamiento sólo podrá parecer una
ontologización del lenguaje a quien deje sin cuestionar los presupuestos de la instrumentalización del
lenguaje.” (VyM I, 648) Gadamer incisivamente ataca cualquier visión instrumental del lenguaje ya
que para él el lenguaje no puede ser tratado como objeto, sino que abarca todo lo que puede llegar a
ser objeto (VyM I, 484). Habiendo hecho esta referencia, es posible adelantar una enunciación más
acerca del aspecto universal de la hermenéutica. “...la relación humana con el mundo es lenguájica y
por lo tanto comprensible en general y por principio. En este sentido la hermenéutica es, como ya
hemos visto un aspecto universal de la filosofía y no sólo la base metodológica de las llamadas
ciencias del espíritu.” (VyM I, 568) Por eso es que Gadamer reitera en variadas ocasiones la
pretensión de universalidad de la hermenéutica, como si a su parecer ésta afirmación no fuera en
ningún sentido radical sino muy natural. Por ejemplo, en el prólogo a la segunda edición de Verdad y
Método I, afirma: “El que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es
arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto unilateral, sino que está en la naturaleza misma de
la cosa.” (VyM I, 12) Valga parafrasearlo: le pertenece a la naturaleza misma de la hermenéutica el ser
abarcante y universal, no es se trata de que uno de sus aspectos de haya ensanchado hasta abarcarlo
todo, sino que es connatural al hombre comportarse así, es un rasgo ontológico suyo.
i. Universalización desde la recuperación, siguiendo el camino inverso de la estructura
expositiva de Verdad y Método I
Antes de entrar a explicar las razones por las que Habermas encuentra problemático aceptar la
pretensión de universalidad de la hermenéutica, quisiera elaborar una especie de esquema de la labor
filosófica de Gadamer basado en la estructura expositiva de Verdad y Método I, que permita ubicar la
mencionada pretensión dentro de su aparato filosófico. Tendrá que tenerse en cuenta que esta
enunciación es deliberadamente simplista, desdibujando toda la riqueza de implicaciones, relaciones y
matices que el texto hila tan fino, sin embargo resultará ser un buen recurso para tomar en
consideración el peso relativo de la discusión.
Las tres partes del libro de Verdad y Método I, según los títulos con que nombra cada una de ellas,
pueden entenderse como tres momentos constructivos de su teoría. El primer momento es un esfuerzo
de recuperación de la cuestión de la verdad en la experiencia del arte; allí se exponen los conceptos
fundamentales de la estética del siglo XIX, luego se presenta la subjetivización de la estética en manos
de Kant, y finalmente se analiza el modo de ser del juego para identificarlo con el modo de ser de la
experiencia estética. Se trata, mas que de recuperar algo que estuviese perdido, de retomar la índole
peculiar de estas ciencias y ponerla de relieve. El resaltar esta peculiaridad es algo que se logra a
través del estudio filológico y filosófico de conceptos como ‘sentido común’, ‘genio’, ‘tacto’ y
‘formación’. El segundo momento será uno de ampliación8, en éste la estructura del modo de ser de la
experiencia estética que se nos presentó en el primer capítulo muestra cómo tiene la misma estructura
que fenómeno de la comprensión en las ciencias humanas, y con ello se hace análoga al modo de ser
de la experiencia histórica. Gadamer no tiene que volver a exponer cómo opera la experiencia histórica
siguiendo el mismo patrón de la experiencia estética, sino justifica por qué funciona del mismo modo
poniendo de relieve las consecuencias correspondientes. Debe entonces reconsiderarse que este
segundo momento expansivo (de ampliación) se apoya en conceptos con una inicial carga de
desprestigio teórico, que Gadamer logra remover en la primera parte. Esto no implica ningún tipo de
desmérito ni falta de credibilidad, sino por el contrario la conquista de un auténtico campo definitorio
propio de las ciencias del espíritu. El camino continúa hacia un tercer momento en el cual se ensancha
al máximo la aplicabilidad de esta expansión, en una completa universalización. Esta se efectúa en un
giro ontológico que toma la hermenéutica gracias a que el lenguaje es visto como medio de la
experiencia hermenéutica. Gadamer afirmará (muy de la mano de Heidegger) que el comprender es un
modo de ser del ser humano como tal. Gadamer confiesa (en sus “Comentarios metacríticos a Verdad
y Método I”) que el punto de partida –recuperación- parece dificultar la apreciación de su verdadero
alcance –universalización-. Además añade: “Cierto también que el llamado enfoque universal es
demasiado esquemático y unilateral en la tercera parte del libro.” (VyM II, 234) Es precisamente esta
tercera y última parte –como ya vimos- la que conforma el giro que comprende la universalidad de la
 
8 “El análisis del ser de la obra de arte nos había conducido al planteamiento de la hermenéutica, y cómo esta se nos había
ampliado hasta convertirse en un planteamiento universal.” (VyM I, 577)
hermenéutica, que gracias a la crítica después de su primera edición (entre los que se encuentra la del
‘joven’ Habermas) en artículos posteriores fue tratada con mayor detenimiento.
Lo interesante será seguir el camino inverso: si esta universalización está fundamentada en la
expansión mencionada y en últimas sobre la recuperación con la que inicia su análisis, podríamos
considerar pertinente una revisión de estos primeros conceptos con miras a descubrir en ellos el
germen de las objeciones que contra todo el sistema se levantan. Con esto quiero llamar la atención
sobre el peculiar lugar que tiene la estética en el sistema filosófico de Gadamer siendo primero el
armazón básico que sirve de modelo para laexplicación del modo de ser de la comprensión, y
posteriormente, con la universalización de la hermenéutica los conceptos estéticos promulgados
adquieren un inevitable carácter ontológico fundamental. De este modo aquellos conceptos
(formación, sentido común, capacidad de juicio y gusto) que de modo tan fácil pueden ser acatados
por el lector en la primera parte, deben ser releídos y enjuiciados una vez se ha esbozado toda la teoría
de Gadamer, para tomar en consideración todo el verdadero espectro de sus repercusiones. Viendo de
éste modo las cosas, resulta fácil visualizar que la disputa empieza y culmina en punto a la función y
límites del término retórica.
Es necesario precisar, sin embargo, que este recorrido inverso de la universalización a la recuperación
de conceptos estéticos, no implica de ningún modo una estetización de la hermenéutica. Cuando
Gadamer explica el funcionamiento de un concepto, y demuestra su aplicabilidad a un ámbito ya
descrito, no habla de simetrías ni de símiles, sino siempre de estructuras análogas, de modelos
comparables, que es menester actualizar. En realidad, no es que la hermenéutica se universalice, sino
que siempre ha sido universal. La universalización como etapa ulterior de una progresiva expansión,
es una figura expositiva. Igualmente, no es que el lenguaje adquiera en un determinado momento un
giro ontológico, el lenguaje siempre ha sido una forma de ser. Sería tan ingenuo afirmar que la
hermenéutica se estetiza con su pretensión universal, como que la obra de arte es un juego y no mas
bien que funciona como un juego. De manera similar, tampoco se trata de una estetización de la
hermenéutica el que Verdad y Método I finalice con una exposición del modo de ser de la metafísica
de lo bello. El concepto de lo bello como noción metafísica, asociado en su modo de ser al modo de
ser de la luz, sirve también de modelo para entender el modo de ser de la comprensión: “Está pues
justificado que para el fenómeno hermenéutico se emplee el mismo concepto del juego que para la
experiencia de lo bello. Cuando comprendemos un texto nos vemos arrastrados por su plenitud de
sentido como por lo bello.” (VyM I, 585) No es el interés de esta monografía trabajar la metafísica de
lo bello, ni el ‘hiato entre lo bueno y lo bello’, ni la relación entre la forma de ser del juego y la forma
de ser de la luz; he hecho esta referencia para aclarar que la situación de los conceptos estéticos
presentados en la hermenéutica de Gadamer, ubicados según el esquema que he presentado, no
implican una estetización de la hermenéutica: “El que yo empezara por la experiencia del arte para
garantizar su verdadera amplitud al fenómeno de la comprensión no se debió más que a un artificio de
la composición.” aclara Gadamer en el prólogo a la segunda edición (VyM I, 13).
i. Interdependencia de las universalidades de la retórica y de la hermenéutica
En “Retórica, hermenéutica y crítica a la ideología. Comentarios metacríticos a Verdad y
Método I”, Gadamer relaciona la universalidad de la hermenéutica con la universalidad de la retórica y
la universalidad de la sociología; muy en respuesta a Habermas. La relación de la primera y la
segunda, es una insistencia especial de Gadamer, quien encuentra en ambas una valedera ambigüedad
de la pretensión científica de éstas debida a su estrecha vinculación con la praxis. Por otro lado, la
relación de la primera con la última parece provenir mayormente de los comentarios de Habermas al
respecto, que Gadamer elogia e incorpora reflexivamente. El enunciado sobre la interdependencia de
éstas tres universalidades merece a lo menos una corta descripción, comienzo entonces con la
retórica9. Gadamer menciona que Aristóteles es el primero que escribe una teoría de la retórica, basado
en el plan que había diseñado Platón. Para Platón la retórica partía de dos presupuestos: uno, lo
verosímil (pseudo) solo es reconocible para el que conoce la verdad; dos, el que habla debe conocer
las almas en las que quiere influir (VyM II, 227). Hago mención a éstos presupuestos con dos
objetivos en mente: primero para que sirvan, sumados al esfuerzo hecho en II.1.B., para definir
primariamente lo que es retórica. Y segundo, como una anticipación de lo que trata el aparte II.4.A.
Prosigo: “La ubicuidad de la retórica es ilimitada. Gracias a ella la ciencia se convierte en un factor
social de la vida. ¿Qué sabríamos de la física moderna, que conforma tan claramente nuestra
existencia, sólo por la física? Todas las exposiciones de la misma, que sobrepasan el círculo de los
especialistas, deben su eficacia al elemento retórico que las sustenta.” (VyM II, 229) Queda entendida
la ubicuidad –universalidad- de la retórica, con lo que Habermas correctamente describió como la
tarea hermenéutica de traducir del lenguaje monológico de la ciencia al lenguaje natural del hablante;
así, este entrecruzamiento de retórica y hermenéutica es -para Gadamer- del todo válido. Es más, para
Gadamer, la intromisión de la retórica dentro del lenguaje natural es acertada, incluso constatando que
así queden presentes elementos retóricos dentro de lo que es ‘el último metalenguaje’.
La función de la hermenéutica no es menos universal, continúa afirmando Gadamer, y explica “La
incomprensibilidad o la equivocidad (malentendido) de los textos transmitidos... es sólo un caso
particular de lo que ocurre en toda orientación humana en el mundo como lo ‘atopon’, lo extraño que
no se ajusta a las expectativas habituales de la experiencia.” (VyM II, 230) El malentendido es pues
connatural al humano estar en el mundo. La interrelación entre la universalidad de la retórica y la de la
hermenéutica, está dada también por la universalidad de la lenguajidad humana, aspecto que termina
 
9 La universalidad de la sociología será trabajada tangencialmente en la primera parte del aparte II.2.B.
de compenetrar lo retórico con lo hermenéutico en todas las relaciones humanas. La universalidad de
lo lenguájico aparece a su vez como un elemento sin fronteras, que todo lo sustenta, no sólo la cultura
transmitida a través del lenguaje mismo, sino todo, porque se inserta en la comprensibilidad de las
relaciones humanas (VyM II, 230). Gadamer resume la interdependencia entre estas universalidades
así: “No habría oradores ni retórica si no existieran el acuerdo y el consenso como soportes de las
relaciones humanas, y no habría tarea hermenéutica si no estuviera roto el consenso.” (VyM II, 230)
Habiendo hecho estas descripciones en torno a las universalidades de la retórica y de la hermenéutica
en confluencia con la universalidad lenguájica, donde se comprenden como actividades esencialmente
humanas; resulta más apropiada la pretensión de universalidad que la hermenéutica profesa, y se
puede comprender por qué Gadamer insiste en que la hermenéutica –aunque sirva a las ciencias
sociales como base metodológica-, su función no se ciñe a lo científico (VyM II, 231) sino que lo
rebasa hacia lo cotidiano. Aunque la hermenéutica sirve a las ciencias sociales, su ámbito de
aplicación las incluye y las supera, pues su aplicación es universal. Habermas encuentra muy
problemática esta completa universalización, no porque desconozca la función de la hermenéutica para
las ciencias sociales, la cual él mismo colaboró a identificar, ni porque no reconozca su potencial para
solucionar malentendidos, que él mismo quiso aplicar; sino porque para él resulta muy parcializado el
entender la tradición cultural de la que Gadamer parte exclusivamente como lenguaje, dejando de lado
las ineludibles nociones de trabajo y poder. Pero este será tema del numeral II.3.C.
Una última e importante anotación en torno al término ‘pretensión’ puede ayudar a resumir lo
que significa para la hermenéutica (ante la ciencia y la filosofía) su pretensión de universalidad:
Una pretensión es algo que se sostiene. Lo primero es su justificación (o la
presunciónde la misma). Precisamente porque se mantiene una pretensión
es por lo que ésta puede hacerse valer en cualquier momento. La
pretensión se mantiene frente a alguien, y es frente a éste como debe
hacerse válida. Sin embargo el concepto de pretensión incluye también que
no se trata de una exigencia establecida, cuyo cumplimiento estuviera
acordado inequívocamente, sino que más bien intenta fundar una exigencia
de éste género. Una pretensión representa la base jurídica para una
exigencia indeterminada. Si se responde a ella de manera que se le otorgue
razón, para darle vigencia hay que adoptar entonces la forma de una
exigencia. Al mantenimiento de una pretensión le corresponde el que se
concrete en una exigencia. (VyM I, 172)
Entendida la pretensión de este modo, el así llamado ‘debate Gadamer-Habermas’ tiene en realidad
poco de debate, siendo más bien el sostener una pretensión. Gadamer no solamente esperaba una
objeción a su presunción, sino que le era –y es, porque ha constantemente de mantenerse- necesaria.
Las objeciones de Habermas en cuanto a la universalidad de la hermenéutica ayudan a que esa
pretensión se condense bajo la forma de una exigencia. El presente trabajo, pues, quiere dedicarse a
entender esta exigencia, que no es la única que puede y debe darse, sino la exigencia que surge
explícitamente del sostenimiento de la pretensión ante las objeciones de Habermas, quien en particular
cuestiona el sostenimiento de la pretensión ante sistemas sociales mientras puede aceptarlo fácilmente
ante las ciencias naturales.
II.2.B. ¿Porqué resulta problemática para Habermas la pretensión de
 universalidad de la hermenéutica?
i. El papel de la reflexión crítica en el proyecto de Habermas
Para entender la fuente donde se origina el desacuerdo de Habermas en torno a la pretensión
de universalidad de la hermenéutica, no sólo sirve estudiar la enunciación de Gadamer (2.A.), sino
rastrear qué estaba desarrollando Habermas en ese preciso momento en su propio pensamiento. Por
esta razón voy a delinear una esquemática caracterización del proyecto de Habermas simultáneo a su
intercambio con Gadamer. En 1970 Habermas publica Conocimiento e interés, libro donde desarrolla
una teoría que relaciona las diferentes esferas de conocimiento humano, con lo que él denominó
‘intereses cognitivos’. Lo que Habermas quería alcanzar, era una teoría de conocimiento que no
tuviera que estar necesariamente atada a, que no presuponiera como punto de partida, ninguna
abstracción acerca del mundo de la vida. No conviene aquí tratar con detenimiento este punto,
simplemente presento este esquema para hacer más evidente porqué Habermas no estuvo de acuerdo
con que la hermenéutica tuviese una pretensión totalizante. A pesar de que el término ‘interés
cognitivo’ no es una categoría conceptual fácil de identificar, ya que pendula entre lo empírico y lo
trascendental; el siguiente cuadro resultará útil y claro10:
Así, mientras que el
conocimiento propio
de las ciencias
empírico - analíticas (las ciencias naturales, por ejemplo), está guiado por un conocimiento de interés
técnico; las ciencias histórico – hermenéuticas, por su parte, están guiadas por un interés práctico. En
otro nivel cognitivo distinto al de las dos esferas de conocimiento anteriores, y como si sus intereses
no se traslaparan, Habermas sitúa la reflexión crítica, cuya labor es eminentemente emancipatoria.
Esta distinción implica que la crítica no surge en el seno de las ciencias exactas (empírico – analíticas),
ni de las ciencias sociales (histórico – hermenéuticas), sino que debe venir desde otro campo del saber,
 
10 El cuadro aparece en: SCHLEIBER, Ingrid. Gadamer: Between Heidegger and Habermas, Rowman and Littlefield
Publishers, Boston, 2000. pg 10. Sin embargo fácilmente puede ser corroborado leyendo: HABERMAS, Jurgen.
“Conocimiento e interés” en: Ciencia y técnica como ideología, Editorial Rei, México, 1996, pgs 159 –178.
ESFERA DE CONOCIMIENTO INTERÉS COGNITIVO
ciencias empírico – analíticas
(ciencias naturales)
interés técnico
(representado en trabajo)
ciencias histórico – hermenéuticas
(ciencias sociales)
interés práctico
(representado en lenguaje)
reflexión crítica
(psicoanálisis, crítica ideológica...)
interés emancipatorio
(representado en dominación)
guiado por un interés propio. Vale la pena entrar con más detenimiento a precisar en qué consiste la
reflexión crítica, pues desde su concepción misma acusa los límites de la reflexión hermenéutica.
La reflexión crítica solo se desarrolla allí donde la dominación está institucionalizada. Esto quiere
decir que el papel de la crítica sólo se hace necesario cuando, sobre un determinado terreno del saber,
se ha impuesto una visión, legitimándose por encima de las demás como la única preponderante. En
una situación tal, otras visiones de mundo alternativas terminan siendo aplacadas, absorbidas y
distorsionadas por aquella institucionalizada. En esos casos, se torna urgente la labor de la crítica
reflexiva (autorreflexiva precisa Habermas), cuyo propósito es desencubrir estas dominaciones que por
lo general no son evidentes, y disolver los efectos de tales distorsiones. La disolución de estas
estructuras encubiertas tiene un efecto liberador –el mismo del diálogo psicoanalítico que se describió
en II.1.B.-, razón por la cual el interés cognitivo de ésta crítica es denominado emancipatorio. Es de
resaltar que las distorsiones que la critica reflexiva intenta disolver, no son fáciles de detectar pues no
están al descubierto, no son del todo conscientes, sino que se encuentran acalladas bajo un estado de
cosas dominante y con apariencia de neutralidad. La crítica reflexiva tiene la habilidad de hacer que el
proceso de concientizarlas, tenga repercusiones prácticas. Habermas cree que tanto el psicoanálisis,
como la crítica ideológica son reflexiones de este tipo, con un interés cognitivo emancipatorio cuya
realización acarrea consecuencias para la praxis. Siguiendo esta línea de pensamiento, no es
desacertado afirmar que Habermas defiende una actitud desconfiada, incrédula y de constante
interpelación ante el estado de cosas vigente. Sobre una plataforma como esta, la “rehabilitación la
autoridad y la tradición” (acápite II.II.2.a. en VyM I, 344) de la que Gadamer es reiteradamente
vocero, no puede sino sonar -en principio- sospechosa.
Con la clasificación de tipos de conocimiento e intereses cognitivos que Habermas presenta, está
haciendo una contundente afirmación con relación a los límites de la hermenéutica. También la
hermenéutica puede ser vista como ideología para la crítica, la hermenéutica debe poder ser criticable,
o más aún tiene ser criticable por una esfera de conocimiento externa a ella, con lo cual su presunta
universalidad queda rebatida. Gadamer explica (1984), -sin estar aceptando tal afirmación- que incluso
la ideología crítica puede convertirse en ideología criticable:
El concepto ‘ideología’ implica que ésta no realiza una verdadera
comunicación, sino que sirve de pretexto11 a unos intereses latentes. Por
eso la crítica de la ideología trata de reconducir lo dicho a unos intereses
enmascarados; por ejemplo los de la clase burguesa en la lucha
capitalista. Es posible igualmente que la propia actitud crítica de la
ideología sea también criticable como una actitud ideológica si defiende
intereses antiburgueses o de otro tipo y enmascara así sus propios
pretextos. (VyM II, 336)
Lo que denotaría en cualquier esfera de conocimiento la presunción de estar convirtiéndose en
ideología, sería –siguiendo la cita- que en ésta no se realice una verdadera comunicación; esto es, en
 
11 “Pre-textos son, pues, aquellos textos que interpretamos en una dirección que ellos no nombran.” (VyM II, 336)
otras palabras, la aparición de una ruptura del verdadero consenso, ya sea aparente o encubierto
(pseudoconsenso). Sila hermenéutica debe ser enjuiciada por la crítica como cualquier otra ideología,
o si la crítica ideológica es criticable como ideología, son movimientos independientes; en cuanto a lo
primero, es algo que depende de aceptar que en la hermenéutica puedan percibirse o no, elementos
inconscientes. Gadamer –por supuesto- arguye que sí: “El problema hermenéutico es tan universal y
tan fundamental para toda experiencia interhumana de la historia y del presente porque el sentido se
puede percibir aunque no sea intencional.” (VyM II, 234) Gadamer no precisa –al menos en éste
artículo12- por qué equipara la intencionalidad de un sentido hermenéuticamente perceptible, con su
concientización, razón por la cual supongo pertinente tomar en consideración este punto a favor de
Habermas.
Pero aún más contundente resulta ésta otra afirmación de Gadamer, que presento a modo de una
anticipación, ya que se retomará cuando el panorama esté más ampliamente expuesto y pueda
reflexionarse sobre la eludibilidad de los presupuestos de la hermenéutica. Gadamer procede a aclarar
una diferencia clave en cuanto a la reflexión emancipatoria y la reflexión hermenéutica: sus
presupuestos de ‘ilustración’. En un artículo de 1977, esto es, más de un lustro después del
mencionado debate, Gadamer afirma:
La crítica a la ideología pretende ser una reflexión emancipatoria y el
diálogo terapéutico pretende a su vez hacer concientes las máscaras del
inconsciente y de este modo disolverlas. Ambas presuponen sus
conocimientos y se consideran científicamente fundadas. La reflexión
hermenéutica en cambio, no implica ninguna pretensión previa de este
tipo... en la crítica de la ideología y en el psicoanálisis, la interpretación
pretende guiarse por un saber previo que permite disolver las fijaciones y
prejuicios. En este sentido ambas se presentan como ‘ilustración’. La
experiencia hermenéutica en cambio mira con escepticismo cualquier
pretensión de un saber previo... Conceptos como ‘ilustración’,
‘emancipación’ y ‘diálogo no condicionado’ aparecen en la concreción
de la experiencia hermenéutica como pobres abstracciones. (VyM II,
116)
Uno de los puntos que más problematizó Habermas de la ‘rehabilitación de la autoridad y la tradición’
que Gadamer postula, es la pretensión de verdad de la tradición, que en un ámbito de reflexión
personal, coincide con la pretensión de ilustración del intérprete. Al momento de la disputa, Gadamer
no precisó con tanta claridad como en este fragmento, que para la hermenéutica, la ‘ilustración’ es
apenas una abstracción pobre ante la cual es menester mantener una actitud escéptica. En qué
momento, con qué objetivo, y con qué rigor debe sostenerse este escepticismo, es algo que permanece
oscuro a lo menos en las primeras enunciaciones de Gadamer. La frase que intencionadamente he
resaltado en cursivas, parece en primera instancia contradictoria con la estructuración de los prejuicios
como condición de la comprensión que realiza Gadamer. Pero para clarificar que no se trata de
 
12 “Retórica hermenéutica y crítica ideológica. Comentarios metacríticos a Verdad y Método I”. En: GADAMER, Hans
Georg. Verdad y Método II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2000.
ninguna contradicción, tendrá que esperarse al análisis de la experiencia del tú que se llevará a cabo en
III.2.B.
ii. La rehabilitación de la autoridad y la tradición
Este es uno de los apartes de Verdad y Método más citados por los críticos de Gadamer,
-especialmente por los jóvenes aduce él- donde tiende a leérsele equivocadamente, pues causa la
impresión de abogar en favor de un deliberado conservadurismo, asimilador acrítico de las
condiciones existentes. De hacer caso omiso al sentido específico que reciben estos términos en
Gadamer, es decir, ciñéndose a unas definiciones convencionales de éstos, se torna difícil captar tal
tergiversación. Es necesario entender los motivos por los cuales Gadamer aplica un especial énfasis a
la preeminencia de los dictámenes tradicionales, de modo que se llevará a cabo una explicación de esta
rehabilitación, mostrándola como una tarea necesaria sobretodo debido a la precedente inhabilitación
de los mismos por parte de la Ilustración. Antes de entrar en ello en el siguiente numeral, expongo el
punto de vista Habermas al respecto.
“Gadamer se pregunta: “¿Queda bien definido el fenómeno de la
comprensión si digo que comprender significa abolir
malentendidos? ¿No antecede en realidad a todo malentendido
algo así como un acuerdo que le sirve de sustentación?” Estamos
de acuerdo en la respuesta afirmativa, pero no estamos de acuerdo
en cómo ha de entenderse ese consenso previo.” (LCS, 300)
A pesar de estar ambos de acuerdo en el hecho de que exista un acuerdo previo a toda comprensión, y
a todo malentendido, ambos coinciden –por ejemplo- en que uno de estos presupuestos es la
solidaridad, Habermas encuentra problemático el hecho de que para Gadamer este acuerdo previo sea
entendido como tradición. No porque ignore nuestra inevitable inmersión en un plexo tradicional, sino
porque asegura que no es posible poner en cuestión su objetividad: “...ésta tradición es para nosotros
objetiva en el sentido de que en principio no podemos confrontarla a una pretensión de verdad. La
estructura de prejuicios que caracteriza a la comprensión, no sólo prohíbe sino que hace parecer
absurdo el poner en cuestión ese consenso...”(LCS, 301) Para Habermas no es soslayable la
importancia de poner en duda, de sospechar de todo acuerdo alcanzado, para poder verificar que en
realidad refleje los intereses de todas sus partes. Esta especie de ‘sospecha escéptica’ tiene como
objetivo salvaguardar o rectificar la presunta intersubjetividad de los consensos, precisamente para
fortalecerlos, y poder legitimar su fuerza prescriptiva.
Gadamer no provee –lamenta Habermas- un principio crítico que permita verificar la objetividad de la
tradición. No poder garantizarla trae consigo dos consecuencias que contrarían a Habermas: a) la
legitimación de un poder dogmático no reconocido como tal, y b) una inevitable restricción de los
 
límites de la crítica. Estas dos consecuencias enunciadas están -con razón- fuertemente entrelazadas,
como podrá constatarse a lo largo del presente trabajo.
 Nombrar la tradición como aquel acuerdo previo que soporta toda comprensión, es una forma de
legitimar y preservar su poder dogmático porque, sin este principio crítico, no es posible dar razones
que justifiquen su pretensión de verdad. Habermas añade en boca de Wellmer:
La Ilustración sabía lo que la hermenéutica olvida: que el ‘diálogo’
que según Gadamer, ‘somos’, es también un plexo de poder y que
por eso mismo no es diálogo alguno ... la pretensión de
universalidad del enfoque hermenéutico solo puede mantenerse si se
parte de la tradición como lugar de la verdad posible y de acuerdo
fáctico es también el lugar de la no-verdad fáctica y de la
perpetuación del poder. (LSC, 301)
Dado que las estructuras de prejuicios consolidadas en la tradición se explicitan en el lenguaje que
utilizamos (que nos utiliza, diría Gadamer), los juegos de lenguaje en los que nos desenvolvemos son a
su vez plexos de poder, y como tales pueden ser instrumentos de dominación. Más adelante Habermas
añade: “...en la dogmática del plexo de tradición no solamente se impone la objetividad del lenguaje
en general sino también la represividad de las relaciones de poder que deforman la intersubjetividad
del entendimiento como tal y distorsionan sistemáticamente la comunicación lingüística cotidiana.”
(LCS, 302) Por supuesto Gadamer está al tanto del efecto dominante de lo pre-dado, como manifiesta
–por mencionar uno- aquí: “Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven
sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición.”