La_PHILOSOPHIA_segun_Platon

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Diseño: Gerardo Miño
 Composición: Eduardo Rosende
 Edición: Primera. Marzo de 2012
 Tirada: 600 ejemplares
 ISBN: 978-84-92613-
 Lugar de edición: Buenos Aires, Argentina
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Oscar Nudler, 
María Angélica Fierro, 
Glenda Satne 
(comps.)
LA FILOSOFIA A TRAVÉS DEL ESPEJO
Estudios metafilosóficos
 85
La philosophía según Platón1
María Angélica Fierro
1. La complejidad de sentidos del término philosophía 
 en cuatro diálogos platónicos
Procuraremos en este trabajo aproximarnos a la concepción de la filosofía de Platón a través de un análisis del término philosophía 
en tres diálogos medios, a saber el Fedón (=Phd.), el Banquete (=Smp.) 
y la República (=R.), y en uno de transición a la vejez, el Fedro (=Phdr.).2 
Veremos aquí que, de acuerdo a nuestra interpretación, su concepto 
de filosofía abarca en principio dos rasgos: el de “deseo de sabidu-
ría”, que es el más destacado por autores como Burkert,3 Havelock4 y 
1 Agradezco al Prof. O. Nudler sus comentarios críticos que me permitieron mejorar 
diversas versiones del presente trabajo. Las traducciones del texto griego de Platón son 
mías de acuerdo a la edición de Burnet (1899-1906). En general, las referencias a los 
textos griegos siguen las ediciones del Thesaurus Linguae Graecae. 
2 Sobre la cronología relativa de los diálogos cf. Guthrie (1975: 50-58). Nuestra inter-
pretación supone que las divergencias doctrinarias que pueden señalarse entre estos 
cuatro textos –sobre Fedón y República cf., por ejemplo, Robinson (1995: cap. 7)– se 
deben fundamentalmente a la interconexión particular que se da en cada diálogo pla-
tónico entre forma y contenido, como ya afirmaba Stenzel (1940), y no a algún tipo de 
incompatibilidad de fondo.
3 Burkert (1972: 65) sostiene: “[Philosophía] había significado una relación estrecha y 
de familiaridad con la sophía; y fue Platón el primero que la definió como un afán 
insaciable y la ubicó en oposición con la posesión de la sabiduría” (mi traducción). Cf. 
también Burkert 1960: 175. 
4 Afirma así Havelock (1963: 281-2): “Phil- es el rótulo para el impulso físico, la apetencia, 
la sed, todo deseo devorador. El ‘filósofo’ es entonces un hombre de instintos y energías 
especiales. Así, pues, nos preguntamos: ¿hacia dónde están dirigidas estas inclinaciones? 
Y nos respondemos: el objeto es la sophía” (mi traducción). 
86 La philosophía según Platón
Hadot,5 y el de “familiaridad con la sabiduría”, que ha recibido menos 
reconocimiento.6 A este respecto, si bien coincidimos con estos intér-
pretes en que el primero es el sentido más novedoso que Platón otorga 
al término philosophía, mostraremos que el segundo, más cercano eti-
mológicamente al significado corriente que tenía la palabra en griego, se 
halla también presente en todos estos diálogos de Platón y es fundamental 
para comprender qué entiende él por filosofía.7 Pero, además creemos 
que, a través del examen de estos textos platónicos, philosophía remite 
en ellos a una noción aún más rica y compleja. En efecto, si bien este 
término aparece en todos estos diálogos emparentado a este sentido 
compartido ya señalado, la filosofía es tratada en el contexto de cada 
uno en relación con situaciones vitales perturbadoras muy diferentes, y 
cobra por esto un significado parcialmente distinto, el cual no puede ser 
reducido a ninguno de los otros y que, en algunos casos, entra incluso 
en cierta tensión recíproca con alguno de ellos.
Con respecto a los dos rasgos que, según nuestra interpretación, en 
todos los casos abarca el término philosophía consideramos oportuno 
realizar algunas aclaraciones previas al desarrollo de nuestro argumento. 
Esta palabra y sus cognados se acuñan probablemente en el siglo V 
a.C. con un sentido estrechamente ligado a sus componentes, esto es, 
al prefijo philo- y al sufijo -sophía. La raíz phil- puede referir tanto al 
que quiere como a lo querido, es decir, tanto al sujeto como al objeto 
5 Hadot (1998: 59-60), por su parte, dice: “Con el Banquete, […] la filosofía adquiere 
defi nitivamente en la historia una tonalidad al mismo tiempo irónica y trágica. Irónica, 
puesto que el verdadero filósofo será aquel que sabe que no sabe, que sabe que no es 
sabio… Trágica también porque este extraño ser está torturado y desgarrado por el 
deseo de alcanzar esa sabiduría que se le escapa y a la que ama.”
6 Nightingale (1995: 19, n. 18), diferencia en Platón dos sentidos de philosophía similares 
a los aquí propuestos: “la búsqueda de las Formas (como la de Eros en el Banquete)” y 
“el conocimiento adquirido como resultado de esta búsqueda (como en la República)” 
(mi traducción). Considera, sin embargo, esta distinción no relevante para su inves-
tigación, como sí lo es en el caso de la nuestra. Además, según nuestra interpretación 
ambos significados están presentes en el Banquete y la República así como en el Fedón 
y el Fedro.
7 Si el sentido de la palabra philosophía de los textos platónicos tiene o no antecedentes 
en el pitagorismo antiguo (cf. n. 18 infra) remite al difícil problema de sus fuentes y del 
carácter mayormente tardío de éstas. Las principales fuentes en relación con este debate 
son: Diógenes Laercio Vitae Clarorum Philosophorum 1.12, 1-10 (Fr. Werhli 87), Cicerón, 
Tusculanae disputationes 5. 8-10 (Fr. Werhli 88) y Jámblico, De vita Pythagorica XII 
58.1-59.1. Sobre la discusión de estos cf. Joly (1956), De Vogel (1966: 96-102) y Burkert 
(1960). Philósophoi –“filósofos”– en Heráclito 22 B 35 es considerado en general un 
agregado espurio (cf. Marcovich, 2001: 26-27). 
María Angélica Fierro 87
de deseo, pero, además, conlleva una idea de pertenencia, de hábito o 
acostumbramiento a algo o a alguien, e incluso de posesión de esa cosa 
o persona.8 En cuanto a sophía ya designaba en los textos homéricos un 
saber hacer en el ámbito de la política y las artes9 y, a partir del siglo VI 
a.C., refiere también a la nueva cultura científica que empieza entonces 
a surgir.10 Cuando aparece el vocablo philosophía prevalece el sentido 
de asiduidad del prefijo phil- y significa así primariamente el contacto 
habitual, gusto e interés por todas estas distintas manifestaciones cultu-
rales.11 En la presente exposición mostraremos que en los cuatro diálogos 
platónicos que aquí consideraremos Platón retoma12 y al mismo tiempo 
resignifica este sentido habitual al concebir la philosophía como “amor a 
la sabiduría” –entendida la sophía como la aprehensión sin restricciones 
de las Ideas–13 y combinar en esta concepción, como ya señalamos, dos 
significados, relacionados entre sí y ambos vinculados al prefijo philo-. 
Por un lado, la acepción totalmente nueva introducida por Platón de 
deseo que genera la búsqueda apasionada de la verdad.14 Por el otro, un 
8 Al respecto cf. Chantraine (1968) u.v. phílos. Philía es “cariño”, “afecto” no sólo por 
los amigos, sino también por los parientes, como el padre o la madre (cf. Jenofonte, 
Hierón, 3.7). De allí deriva su significado más restringido de “amistad”. El adjetivo 
phílos aplicado a algo o alguien puede asimismo expresar “posesión inalienable”. En 
cuanto al prefijo philo-, que acompaña en griego a diversos adjetivos, refiere a menudo 
al deseo y afición por objetos o actividades, como podrían ser caballos –como en el 
caso de phílippos–, la gimnasia –philogymnastés– o las disputas –philónikos–. 
9 Cf. Homero, Ilíada (=Il.) 15.412; Solón, Elegía 1.52; Hesíodo, Teogonía 37 y 55. Sobre 
los Siete Sabios como paradigmas de una sabiduría política cf. Hadot (1998: 32-33). 
10 Es decir, las reflexiones que surgen sobre el hombre, los seres vivos y la naturaleza en 
general con los filósofos presocráticos, los médicos y los sofistas.
11 El texto más representativo es Tucídides, Guerra del Peloponeso 2.40.1. Allí Pericles 
afirma que los atenienses “hacen filosofía sin cejo” (philosophoûmen áneu malakías), 
es decir que sienten un inexpugnable interés por la cultura. Cf también Heródoto, 
Historias (= Hdt.) I, 30.
12 Un ejemplo del uso corriente del término philosophía en Platón es R. 8.561d: el hombre 
democrático, gobernado por apetitos necesarios e innecesarios y dedicado a la satis-
facción inmediata de estos, parece a veces dedicarse a la filosofía (hos en philosophía 
diatríbon). Pero esto sólo puede significar que desea el conocimiento y la cultura como 
objeto de consumo, a la manera de la comida y la bebida. Cf. también Grg. 484c.
13 La sabiduría en sentido estricto es el acceso y contemplación de las Ideas in toto, sin 
esfuerzo e impedimentos de ningún tipo (cf. Phd. 79d; Phdr. 247b-e) y sólo los dioses, 
o quienes se igualan a ellos, alcanzan este estado epistémico. Sobre la diferencia entre 
la sabiduría humana y la divina cf. n.15 infra. Sobre el conocimiento de las Ideas y sus 
características cf. n. 22 infra.
14 Especialmente en la sección dedicada al Banquete, mostraremos que este sentido de 
philosophía surge por su vinculación con el término éros –amor apasionado–, con 
88 La philosophía según Platón
sentido más vinculado con el usual hasta entonces: el de frecuentación y 
familiaridad, en este caso con la auténtica realidad, si pudiéramos acceder 
en vida, aunque de modo parcial, al mundo inteligible. A este respecto 
veremos que en la concepción de philosophía de Platón se produce una 
verdadera transposición de las etapas del enamoramiento al plano de la 
relación del hombre con el conocimiento. En efecto, en correspondencia 
con la pasión amorosa, la etapa del encuentro y contacto asiduo con el 
objeto de amor –que son aquí las Ideas– no implica la cancelación del 
deseo, sino, que por el contrario, incentiva el desarrollo de la capacidad 
de disfrutar de su compañía del modo más pleno posible. Por otra parte, 
en coincidencia con lo ya señalado por otros, mostraremos que, si bien el 
logro de una creciente intimidad con la verdad diviniza al filósofo, este 
estado es distinto a la “posesión plena del conocimiento” –la sophía–, la 
cual sólo es propia del dios.15
Pero, como ya se dijo, nos proponemos además evidenciar que la con-
cepción de philosophía de Platón en estos cuatro textos es más compleja 
que lo que sugiere este doble sentido, por considerarse en cada uno de 
ellos el “amor a la sabiduría” a la luz de distintas situaciones que irrumpen 
y alteran nuestra vida, a saber: en Fedón, la angustia frente a la muerte; 
en Banquete, la inestabilidad interna que nos ocasiona el deseo pasio-
nal o éros; en República, la inseguridad que nos acarrean los conflictos 
psíquicos y políticos; en Fedro, la enajenación experimentada en estados 
de manía o posesión divina como el enamoramiento. Mostraremos que 
estas circunstancias existenciales revelan en cada caso una dimensión 
muy diferente de la actividad filosófica que no es homologable a ninguna 
de las otras tres y que en ciertos casos incluso guarda una cierta relación 
de oposición respecto a alguna de las otras. Veremos que, no obstante, 
a pesar de originarse la necesidad de la tarea filosófica de coyunturas 
epithymía –apetito– (cf. nn. 30-31 y 37 infra) y con philía (cf. n. 8 supra). Pero como 
philía implica también el sentido de “tener familiaridad con algo”, el progreso filosófico 
queda también asociado al logro de una asidua frecuentación de su objeto de deseo: la 
verdad. 
15 Sobre este sentido de philosophía en Platón cf. también Hadot (1998: 60) y Burkert 
(1972: 65). Para Platón los dioses o theoí son sabios o sophoí (cf. Phd. 63b; Smp. 202c; 
204a) por habitar permanentemente en el mundo de las Ideas (cf. Phd. 80d; 79d). Así, en 
consonancia con Ap. 23a, se dice en Phdr. 278d: “el título de sabio es demasiado grande 
y apropiado sólo al dios”. La posibilidad del ser humano es ser philó-sophos, es decir, 
“amante de la sabiduría” y “amigo de la sabiduría”, y, en cualquier caso, la sabiduría es 
siempre un estado a adquirir. Esto se relaciona con la noción platónica de la “semejanza 
con el dios” o homoíosis theoî (Teeteto 176a-b): el hombre puede volverse semejante a lo 
divino, pero de hecho no es un dios. Cf. Annas (1998: 52-71) y Sedley (1999).
María Angélica Fierro 89
vitales distintas, las cuales otorgan a la concepción de la filosofía de 
Platón significados disímiles, estas diferentes vías conducen de modo 
diverso a la misma conclusión: desear y, si fuera posible, tratar de modo 
frecuente con la verdad no sólo da una respuesta a cada circunstancia 
inquietante, sino que es además el acceso a la forma de ser más elevada y 
auténtica para el hombre, ya sea en una existencia actual o post-mortem. 
En cualquier caso no se trata de apartarse de las preocupaciones terre-
nales y refugiarse en un solitario contemplar de las Ideas. Inversamente, 
la necesidad de filosofar surge como un intento de resolver situaciones 
críticas propias de nuestra condición humana y de proponer a la vez la 
forma de vida óptima que nos es posible.
2. La filosofía y la angustia ante la muerte en el Fedón
Comenzaremos nuestro análisis del significado del término philoso-
phía en el Fedón a fin de mejor contrastar su tono luctuoso con la atmós-
fera chispeante que envuelve los desarrollos al respecto en el Banquete, 
del cual nos ocuparemos en la siguiente sección. Apenas se abre el telón, 
esta obra nos instala en el tema de la amenaza de la muerte y la práctica 
de la filosofía, que es luego tratado explícitamente, en especial en la sec-
ción Phd. 61b-69e. La puesta en escena se refiere a la inminente muerte 
de Sócrates, quien se encuentra acompañado por su círculo de amigos 
íntimos (Phd. 59b-c). A través de esta representación del cercano fin de 
un amigo, se recrea para los lectores la vivencia del dolor y la aprensión 
ante la muerte, ya sea propia o ajena. En el comienzo del diálogo le 
cuenta así Fedón, uno de los asistentes, a Equécrates, quien se hallaba 
ausente: “Pero [en la conversación con Sócrates aquel día] se me presentó 
espontáneamente un sentimiento extraño: una mezcla inusual en la que 
se combinaban el placer y el dolor al darme cuenta de que Sócrates iba 
pronto a morir” (Phd. 59a). Sorprendentemente la pena está, sin embargo, 
acompañada por el placer. Esto es porque la circunstancia de la muerte se 
plantea aquí respecto de Sócrates, un ser humano excepcional que, por su 
fidelidad a lo que entendía por vida filosófica, en pocas horas debe beber 
la cicuta de acuerdo a la condena del tribunal ateniense. Es precisamente 
la lealtad inquebrantable a este compromiso vital lo que lo hace enfrentar 
la muerte con alegría y confianza en un destino mejor. A su vez procura 
transmitir este sentimiento a los amigos allí reunidos, quienes también 
han estado involucrados en la práctica de la filosofía y familiarizados 
90 La philosophía según Platón
con su modo de discusión16 y sus enseñanzas, particularmente con la 
convicción en la existencia de las Ideas.17 En el caso de Simmias y Cebes, 
ellos han recibido además lecciones del pitagórico Filolao (Phd. 61d), lo 
cual los convierte en interlocutores apropiados para discutir el tema de 
la inmortalidad del alma, tema que fue probablemente, junto con el de 
la transmigración de ésta, uno de los tópicos centrales del pitagorismo 
antiguo (Burkert 1972, 120-165).18 
Así, frente a la af licción que sienten sus amigos ante su próxima 
muerte, Sócrates se esfuerza en animarlos con la idea de que, para 
quienes han vivido de un modo filosófico, esta situación perturbadorano debe generar temor, sino, por el contrario, abrirles paso a mejores 
expectativas.19 Afirma de este modo en Phd. 67e-68a:
¿ […] no sería muy absurdo si no estuvieran felices de ir a allí [i.e. al 
Hades],20 [los filósofos,] quienes, al llegar, tienen esperanza de alcanzar lo 
que amaron (erôn) toda la vida –y amaban (erôn) la sabiduría (phrónesis)– y 
16 Como apunta Equécrates en Phd. 59a, Sócrates desarrolló, análogamente a otras opor-
tunidades, una discusión dialéctica, en este caso sobre la muerte y la inmortalidad del 
alma. Cf. también Phd. 75d, 78d.
17 En Phd. 65d Simmias acepta que “decimos que existe algo Justo, Bello y Bueno en sí”. 
Cf. también Phd. 75d, 98d.
18 El pitagorismo antiguo surge alrededor de la figura histórica o quizá sólo legendaria de 
Pitágoras, con Filolao y Arquitas como sus más importantes continuadores inmediatos 
y con resurgimientos de diversa índole en períodos posteriores (cf. Eggers Lan, 1978: 
145-154). Equécrates, a quien Fedón relata los detalles de las últimas horas de Sócrates, 
es de Fliunte, donde había un círculo pitagórico del cual él habría participado. La for-
mulación de la teoría de las Ideas suele relacionarse también con el contacto de Platón 
en Sicilia con pitagóricos como Teodoro de Cirene o Arquitas de Tarento (cf. Ross, 1986: 
25; Guthrie, 1992: 28-41; Eggers Lan, 1996: 134). 
19 Dice Sócrates al comienzo de la conversación: “Pero quiero darles a ustedes, pues, mis 
jueces, la explicación de por qué un hombre que ha ocupado en verdad su vida en la 
filosofía (en philosophía) es valiente y, al estar por morir, se siente confiado de que allí 
alcanzará los mayores bienes, cuando esté muerto” (Phd. 63e-64a) (mis itálicas). Es 
decir, Sócrates y sus amigos no han simplemente desarrollado discursos filosóficos sino 
“vivido en la filosofía” (cf. Eggers Lan, 1983: Phd. 59a). Sobre la filosofía como “modo 
de vida” cf. Hadot (1998). 
20 El Hades era para los griegos el mundo subterráneo de los muertos cuya existencia, de 
acuerdo a la versión homérica, era anónima y fantasmagórica (cf. Homero, Odisea (= 
Od.) XI y Vernant 2001: cap. 3). Platón, en cambio, junto con las religiones mistéricas 
como el orfismo y el pitagorismo, plantea la muerte –el viaje al Hades– como una 
instancia de acceso a una forma de existencia superior, siempre y cuando nos hayamos 
purificado a través de la práctica de la filosofía. Cf. Burkert (2007: 393-404).
María Angélica Fierro 91
de liberarse de la convivencia con esto con lo que han estado en desacuerdo 
[i.e. el cuerpo]? 
En este pasaje se halla presente uno de los sentidos que Platón otorga 
en distintos contextos al término philosophía, puesto que se afirma que 
los filósofos son los que aman apasionadamente (erân)21 la sabiduría, la 
cual consiste claramente en esta obra en el conocimiento de las Ideas.22 
Por otra parte, especialmente en el argumento de la afinidad del alma con 
las Ideas (Phd. 78c-84b), aparece asimismo en vinculación con el término 
philosophía el otro sentido que señalábamos, el de familiaridad con la 
sabiduría: si el alma del filósofo logra en vida contemplar las Ideas, la 
práctica de esta actividad la insta a permanecer lo más que pueda en este 
estado de contacto con la realidad eidética. Leemos así en Phd. 84a:
…el alma de un valiente filósofo […] no creería que la filosofía debe liberarla 
[…] para luego de nuevo encadenarla, realizando una tarea interminable 
propia de Penélope […]. Contrariamente, […] al estar ejercitando siempre 
la razón, en contemplación de lo verdadero, divino y no opinable, el alma 
juzga que así tiene que vivir mientras dure la vida. Y que, cuando muera, 
al llegar a lo que le es afín y de índole similar, se desprenderá de los males 
humanos. 
Ahora bien, tanto en este pasaje como en el anterior, y en correspon-
dencia con el contexto del diálogo, las reflexiones respecto de la filosofía 
en sus dos acepciones se realizan en conexión con la muerte, la situación 
existencial perturbadora por excelencia. Al respecto Sócrates declara 
que es la partida del alma del filósofo al Hades lo que abre para él la 
posibilidad de poseer de modo pleno y permanente su objeto de deseo: 
la verdad. El tema central del Fedón es precisamente desplegar los fun-
damentos de esta esperanza para quienes se dedican a la vida filosófica 
y, de modo colateral, las razones de preocupación para quienes así no 
lo hacen. La filosofía adquiere entonces en este contexto específico un 
21 Sobre éros y sus cognados cf. pp. 11-12 infra y nn. 30-31 ad loc.
22 Cf. nn. 13 y 15 supra. Las Ideas son “lo Igual en sí y lo Bello en sí, lo Bueno en sí, lo 
Justo en sí, lo Santo en sí…, es decir, todas las cosas que estampamos con el sello de ‘lo 
que es en sí’ (autò hò ésti)”. Cf. también n. 41 infra. Conocer las Ideas implicaría, dicho 
de modo muy sintético, trascender la multiplicidad sensible para establecer la causa 
de su existencia. Es motivo de debate si se trata de una captación intelectual intuitiva 
o solamente el desarrollo de una explicación dialéctica basada en la existencia de las 
Ideas. Al respecto, cf., por ejemplo, Gosling (1993: cap. 7). 
92 La philosophía según Platón
significado particular: constituye no sólo la forma óptima de vida, sino 
fundamentalmente el mejor modo de prepararse para la muerte. 
Las líneas generales del argumento en torno a esta idea pueden 
sintetizarse del siguiente modo. La muerte es definida en Phd. 64c como 
la separación total del cuerpo mortal (sôma) y el alma (psyché). En el 
caso del cuerpo, por pertenecer al plano sensible y de lo sujeto al deve-
nir, es decir, de lo que no existe siempre y pasa continuamente del ser 
al no ser, la muerte implica su destrucción absoluta (Phd. 88b). El alma, 
en cambio, caracterizada en este diálogo por su capacidad racional de 
conocer las Ideas, no se destruye tras la muerte, sino que es inmortal 
y existe siempre. En este sentido, más allá del problema de su validez 
desde el punto de vista lógico (Gallop, 1975 y Robinson, 1995: cap. 2), 
las “pruebas” de la inmortalidad del alma del Fedón dan cuenta no 
sólo de su existencia continua en la alternancia incesante de la vida y la 
muerte en el universo (Phd. 69e-72e), sino además de que su estatus de 
inmortalidad está vinculado con la capacidad de conocer las Ideas y con 
el máximo desarrollo de esta habilidad a través de la práctica de la filo-
sofía.23 Ahora bien, alma y cuerpo están de hecho entremezclados, y los 
diversos disturbios provenientes del sôma (esto es, sus deseos, temores, 
furores, así como las representaciones ilusorias que nos llegan a través 
de él) tienden a distraer la atención del alma de su deseo connatural de 
conocer las cosas en sí (Phd. 66c-e). La separación del alma y el cuerpo no 
es, pues, algo dado, sino un estado al cual podemos acceder –y en nuestra 
existencia presente sólo hasta cierto punto– en tanto y en cuanto nos 
“purifiquemos” de las distorsiones de lo sensible y nuestra alma se ocupe 
lo más posible de alcanzar el conocimiento de la realidad inteligible, esto 
es, nos dediquemos a filosofar.24 La philosophía en su sentido de deseo e 
inclinación connatural por la verdad resulta ser entonces un amor puri-
ficador que incentiva la separación entre cuerpo y alma al tiempo que 
permite abrir paso a la esperanza de que, dado que el alma es inmortal 
y existen las Ideas, el filósofo alcance tras la muerte un conocimiento 
absoluto del plano eidético, tal como se sugiere en Phd. 66d-e:
23 Estas dos últimas nociones se exponen a través del “argumento de la reminiscencia” (Phd. 
72e-78b) y del “argumento de la afinidad del alma con las Ideas” (Phd. 78c-84b).
24 El contexto dramático del diálogo remite a la apremiante circunstancia de la muerte 
de Sócrates y con ello a la inminente corrupción de su sôma. Ello explica que la actitud 
hacia lo corpóreo sea aquí predominantemente negativa. No implica, no obstante, una 
actitud negativa de Platón hacia el cuerpo in toto. Cf. Fierro, M.A. (en prensa) “Two 
conceptionsof the body in Platò s Phaedrus”, Festchrift in honour of Christopher Rowe. 
Reading Platò s Dialogues philosophically, Cambridge, Cambridge University Press.
María Angélica Fierro 93
Pero es claro en verdad para nosotros que, si vamos a conocer algo con 
pureza, debemos apartarnos de éste [i.e. el cuerpo] y contemplar con el alma 
en sí las cosas en sí (autêi têi psychêi theatéon autà tà prágmata). Y es enton-
ces, según parece, que poseeremos lo que deseamos y de lo que decimos 
estar enamorados, esto es, la sabiduría (hoû epithymoûmen te kaí phamen 
erastaì eînai), cuando estemos muertos, según muestra el argumento, pero 
no mientras estemos vivos. 
La muerte significa entonces para el filósofo el cumplimiento de su 
mayor deseo y en este sentido no representa algo amenazante como para 
el resto de los mortales. Leemos así en Phd. 67e: “En realidad […] los 
que filosofan correctamente se preparan para morir. Y el estar muertos 
es menos temible25 para ellos que para otros hombres”.
No obstante, la consecuente serenidad con la que el filósofo puede 
enfrentar la muerte conlleva paradójicamente un corolario algo inquie-
tante, puesto que la satisfacción plena del deseo por la verdad que anima 
a la filosofía resulta ser entonces un deseo de muerte.26 El anhelo por 
la verdad no implica, sin embargo, como podría interpretarse, el deseo 
de acabar por propia mano con nuestra vida para acelerar el proceso de 
conocimiento de las Ideas.27 Contrariamente, la práctica de la filosofía 
como persecución de la sabiduría en nuestra existencia encarnada es lo 
que nos permite prepararnos –purificarnos– para alcanzar, si fuera posi-
ble, la sabiduría tras la muerte junto con una vida al lado de los dioses. Es 
también por esta razón que aquellos que no adoptan una forma de vida 
filosófica no acceden a esta inmortalidad al modo divino que conlleva 
el acceso irrestricto a la verdad. Por el contrario, por haber tenido una 
existencia centrada en los requerimientos somáticos, sus almas conser-
van un apego a lo corpóreo y vagan como sombras errantes, presas quizá 
25 Obsérvese que para los filósofos la perspectiva de la muerte es “menos temible” (hékista 
phoberón) pero no “no terrible” en términos absolutos. Al respecto es llamativo que 
Fedón, el narrador del diálogo, quien ha escuchado todos los argumentos sobre la inmor-
talidad del alma y presenciado la entereza de Sócrates para enfrentar su muerte, diga 
que Sócrates les había demostrado así que después de la muerte “sería feliz (eû práttein), 
si es que eso sea posible alguna vez para alguien” (Phd. 58e-59a) (mis itálicas). 
26 “Pues se le oculta [a la mayoría] en qué sentido los verdaderos filósofos desean morir, 
cómo es que son merecedores de la muerte y de qué clase de muerte” (Phd. 64b). 
27 Sobre la oposición de Sócrates al suicidio cf. Phd. 61b-62c.
94 La philosophía según Platón
incluso de terribles tormentos,28 y el máximo bien que puede aguardarles 
es a lo sumo el renacimiento en un sôma mortal (Phd. 81c-d).29
Asimismo, la afirmación del Fedón respecto de la posibilidad de que 
el filósofo se purifique lo más posible de lo sensible y logre en vida, si 
bien de modo parcial, el conocimiento de las Ideas, retoma en relación 
con la muerte el otro aspecto del sentido común del término philosophía. 
Quien alcance una comprensión de la estructura eidética de la realidad 
desarrollará un apego cada vez mayor por la verdad. La práctica repe-
tida de la actividad filosófica le facilitará cada vez más la frecuentación 
del objeto de su amor: la sabiduría. El puro anhelo –éros– del filósofo 
por la verdad se va transformando así más propiamente en philía en el 
sentido de familiaridad y, al morir, alcanzaría su sosiego pleno con el 
desprendimiento total del cuerpo.
El Fedón ilumina, pues, la philosophía en tanto amor a la sabiduría 
otorgándole un sentido peculiar –el de ser una práctica y preparación 
para la muerte– y cumple en relación con ello tres funciones. Tiene 
una función soteriológica al argumentar que la filosofía nos ofrece la 
esperanza de una vida mejor frente a la perspectiva amedrentadora de la 
muerte. También una función protréptica, pues estimula a la práctica de 
la filosofía a fin de poder transformar la funesta y temida muerte en la 
oportunidad de un acceso a un estado mejor que el de nuestra existencia 
actual. Por último, una función admonitoria: si no lo hacemos, al morir 
nos aguarda por el contrario una existencia degradada e infortunada. De 
las tres la segunda es quizá la más importante ya que implica resignificar 
la muerte para considerarla, en vez de una amenaza, un incentivo para 
la búsqueda de la verdad y el incremento del amor por la sabiduría a 
través de su ejercicio. 
3. La filosofía y los avatares del deseo en el Banquete
El Banquete nos propone un contexto muy distinto al del Fedón 
para la reflexión sobre la philosophía: un clima festivo y sensual, marco 
apropiado a su vez para los encomios a Eros recitados a lo largo de la 
obra. El término éros se refería, en la cultura de la época, tanto al dios 
28 Según el mito escatológico del final del Fedón (Phd. 107c-115a) los responsables de 
crímenes atroces son enviados al Tártaro: los infractores incurables, por siempre; los 
curables, por un año.
29 Sobre los distintos tipos de inmortalidad y la relación entre el deseo de verdad y el deseo 
de muerte cf. Fierro (2001).
María Angélica Fierro 95
Eros como al sentimiento de enamoramiento e intenso deseo sexual por 
alguien en particular. Por tal motivo, una de sus traducciones habituales 
es la de “amor” en el sentido de “pasión amorosa”.30 Si bien en la poesía 
y la tragedia griegas había referencias al carácter turbador e incluso des-
tructivo de éros,31 el ambiente alegre del simposio invita a una expresión 
encomiástica o laudatoria en la que se destaquen únicamente aspectos 
positivos del amor. 
Los oradores que hablan en el curso del diálogo son mayormente 
referentes de la época de distintos saberes o instituciones: Fedro es 
un conspicuo admirador de los discursos de los oradores; Pausanias, 
un reconocido defensor de la pederastia;32 Erixímaco, un prestigioso 
médico;33 Aristófanes, probablemente el más famoso comediógrafo de 
la época y natural acólito de Dioniso y Afrodita (cf. Smp. 177e); Aga-
tón, el flamante campeón del concurso de tragedias. Cada uno de ellos 
vincula en sus elogios a Eros con el quehacer que le es propio, en clara 
competencia con los restantes.34 En este marco el discurso de Sócrates-
Diotima35 (Smp. 201a-212a), prologado por el diálogo refutatorio de 
Sócrates con Agatón (Smp. 199c-201c), tiene como objetivo describir 
la verdadera naturaleza de éros, oscilante entre su condición carente y 
la repleción transitoria que logra gracias a su inherente ingenio. A su 
vez Diotima conecta esta descripción general de éros con la actividad 
filosófica, en la cual el torrente pasional se encauza como deseo por la 
30 Cf. Kitto (1951: 194-7) y Dover (1980: 1).
31 Cf. Eurípides, Hipólito, vv. 27-28, 38-40, 1304, Sófocles, Antígona vv. 793-794, Hesíodo, 
Teogonía vv. 120-122 y Safo, Fr. 31.
32 La discusión sobre éros del Banquete se desarrolla en el marco de la relación homoerótica 
que era usual en la élite intelectual de Platón. En ésta el amante o erastés era un hombre 
mayor quien, a cambio de los favores sexuales de un joven, el erómenos o paidiká, le 
ofrecía su guía para iniciarse exitosamente en la vida política. Cf. Dover (1978), Foucault 
(1982) y Davidson (1997: 250-277).
33 Tanto en esta obra (Smp. 177a-d) como en el diálogo homónimo, Fedro es caracterizado 
como un fanático de los discursos oratorios, en el caso del Fedro de uno de Lisias. En 
Prt. 315c aparece interrogando al sofista Hipias y como amado de Eríximaco (cf. tam-
bién Smp. 177 a-d y 223b). Pausanias es presentado en el Banquete de Jenofonte como 
defensor de la paiderastía, erastés del poeta Agatón (cf. también Prt. 316d-e; Smp. 176a 
y 193b-c) y ávido escucha del sofista Pródico enPrt. 315e. Eríximaco es, como su padre 
Acumeno, un conocido médico de la época (cf. Phdr. 177a).
34 Sobre la función de los discursos precedentes al de Sócrates en Smp. 178a-201c cf. Hunter 
(2004: 29-77).
35 La introducción de Diotima como una sabia sacerdotisa de Mantinea (Smp. 201d), se 
trate o no de un personaje histórico, permite a Sócrates asumir el puesto del interrogado 
que había desempeñado Agatón, y ubicarse así en el lugar del “no-saber”.
96 La philosophía según Platón
verdad y promueve una producción vital orientada a alcanzar la sabiduría 
y un contacto estrecho –amoroso– con la Belleza en sí. En el cierre de la 
obra el discurso de Alcibíades (Smp. 214a-222b) aporta el testimonio del 
desconcierto de alguien que ha padecido las vicisitudes sentimentales de 
amar a un filósofo, Sócrates, y que ha sido objeto a su vez de un amor 
filosófico.36
En correspondencia con la crítica característica de Platón a la dis-
ciplina retórica tal como era practicada en su época, Sócrates anuncia 
que en su intervención no procurará, como los expositores precedentes, 
embellecer su discurso adjudicando atributos favorables al objeto de 
elogio, sean ciertos o no, sino que se centrará en ofrecer una caracteri-
zación verdadera de éros, aunque entre sus rasgos destacará los mejores 
por tratarse de un encomio (cf. Smp. 198c-d). 
En el élenchos entre Sócrates y Agatón (Smp. 199c-201c) se alcanza un 
consenso sobre algunos de los rasgos de éros aplicables a la estructura del 
deseo en general:37 éros es deseo de aquello de lo que se carece; incluso 
hay deseo de aquello que se posee en el presente, puesto que su eventual 
ausencia en el futuro mantiene abierta la herida de la carencia propia del 
deseo. Dado que éros desea lo bello y lo bueno, él mismo no es ni bello 
ni bueno por faltarle constitutivamente su objeto de deseo. 
El mito del nacimiento de Eros en el discurso de Sócrates-Diotima 
retoma estas ideas al establecer que por ser el hijo de la unión de la 
Pobreza y el Recurso, el amor es simultáneamente carente y emprende-
dor. Y, por ser un daímon o divinidad, es metaxý,38 esto es intermedio e 
intermediario entre lo humano y lo divino. Dada su naturaleza híbrida, 
36 El discurso de Alcibíades describe, pues, una experiencia de amor personal pero muy 
particular. Por ello consideramos que la exégesis tradicional de que el discurso ofrece 
fundamentalmente una descripción de Eros en la figura de Sócrates (cf. Bury, 1932: p.lx; 
Dover, 1980: 164; Rowe, 1998: 206) es compatible con la de Nussbaum (1986: 165-199), 
según la cual representa el relato de las vivencias de un enamorado. Cf. Fierro: 2006.
37 Distinto a Hyland (1968), sostenemos que en esta sección los verbos erân –amar apa-
sionadamente– epithymeîn –apetecer– y boúlesthai –querer reflexivamente– refieren 
por igual, no obstante sus diferencias específicas de significado, al acto de desear. 
38 Daímon podía referirse a un theós o dios pero sin identificarlo. No obstante, su sentido 
más usual es el de lo asignado por el destino y, por derivación, la divinidad al cuidado 
de cada ser humano (cf. LSJ u.v. daímon). En el Banquete se rescata además la idea del 
daímon como emisario entre los seres humanos y los dioses que aparece en Los traba-
jos y los días de Hesíodo vv. 121, 252, 109 y se la relaciona con el concepto de metaxý. 
Metaxý aludía a algo que se encuentra, espacial o temporalmente, “entre” dos. Platón 
desarrolla el significado de “híbrido” que combina dos naturalezas y, al relacionar este 
término con daímon, crea el sentido de nexo entre los dos ámbitos en que participa. Al 
respecto cf. Fierro (2007 a).
María Angélica Fierro 97
que combina propiedades de los dos ámbitos (Smp. 202a y ss.), es un 
enlace entre ambas esferas. Asimismo en Smp. 204d-206b se rescata de la 
concepción habitual de éros que es un deseo intenso que domina la vida 
de un individuo, pero, en lugar de estar dirigido a una persona amada 
en particular, está encauzado hacia lo bueno y determina, según cuál 
sea su foco de orientación, distintos tipos de existencia.39 Esta amplia-
ción del significado usual de éros, de modo tal que pasa a designar el 
torrente de pasión que conduce la vida de cada persona es una de las 
novedades y contribuciones fundamentales de Platón en el Banquete (cf. 
Fierro, 2008). Así las cosas, la naturaleza inestable del deseo, a medio 
camino entre la falta y la capacidad de suplirla, determina que su objeto 
sea huidizo y nos veamos obligados permanentemente a reemplazarlo, 
como se expresa en Smp. 203e: 
Y por naturaleza [Eros] no es mortal ni inmortal, sino que en el mismo día 
a veces florece y vive –cuando tiene recursos–, a veces muere, pero vuelve 
a resucitar por la naturaleza de su padre. Y lo que consigue siempre se le 
escapa de las manos. 
Es por ello que la acción propia de éros es procrear en lo bello como 
forma única y parcial de obtener lo que anhela, a saber, la posesión per-
manente de lo bueno y la inmortalidad (cf. Smp. 206b-209e).
Ahora bien, a pesar de ser todos amantes y deseantes de la posesión 
permanente de lo bueno, sólo no es asequible la producción en la belleza 
como modo de perpetuar nuestra existencia. A causa de ello quedamos 
expuestos entonces a un estado de constante fluctuación. Frente a este 
desasosiego en que nos instala el deseo, Platón otorga a la philosophía 
o “amor a la sabiduría” un nuevo significado: ser la expresión más aca-
bada de éros y, en tanto tal, la resolución más eficiente de los inevitables 
vaivenes a los que éros somete nuestra existencia.
De acuerdo a Smp. 203c-204b los dioses no sufren de la carencia del 
deseo, pues ya son poseedores de la sabiduría y, por lo tanto, no filosofan. 
En cambio, los seres humanos carecen de conocimiento. Lo que ocurre 
es que una gran mayoría se rehúsa a admitir su condición de no sabios y 
39 Leemos así en Smp. 205b-d que, erróneamente, usamos el nombre “éros” para referirnos 
sólo a una cierta especie de amor, esto es, a lo que sentimos cuando estamos enamorados. 
Pero éros es en realidad el “deseo de las cosas buenas y de ser feliz” que tenemos todos 
los hombres y por eso todos somos amantes. Sin embargo, cada uno conduce este deseo 
en su vida de distintas formas, “ya sea siguiendo los negocios, la afición a la gimnasia 
o la filosofía”. 
98 La philosophía según Platón
cree falsamente serlo. Por esta razón no activan el anhelo de sabiduría y 
permanecen en estado de ignorancia o necedad (amathía). La aspiración 
a alcanzar la verdad propia del filosofar surge únicamente en alguien 
en la medida en que reconoce su falta de sabiduría y se sitúa así a medio 
camino entre ésta y la ignorancia:40
De modo que [Eros] no es ni indigente ni rico, sino que, nuevamente, 
está en el medio, entre la sabiduría y la necedad […] [Los que filosofan] 
(hoi philosophoûntes) son los que se encuentran en un estado intermedio 
respecto de estos dos grupos, como sería el caso de Eros. La sabiduría es la 
más bella de las cosas y Eros es amor en relación con lo bello. Por ello es 
necesario que sea filósofo y, al ser filósofo, intermedio entre la sabiduría y 
la necedad. (Smp. 203e-204b)
Pues bien, el reconocimiento de la falta de sabiduría y la emergencia 
del temple filosófico habilitan la mejor solución a la condición carente 
del deseo en los dos sentidos más generales que Platón adjudica a philo-
sophía. En primer lugar, ésta promueve el modo más elevado de actividad 
procreativa de éros. En efecto el “anhelo por la verdad” impulsa a aquel 
que lo experimenta a la aventura de ascender a niveles de creciente 
belleza y abstracción –los bellos cuerpos (Smp. 211c; Smp. 210a-b); las 
bellas almas y costumbres (Smp. 210b-c; 211c); las bellas ciencias (Smp. 
211c, 210c-d)– hasta culminar acaso en la Belleza en sí (Smp. 211e).41 Este 
ascenso conlleva en cada escalón la producción de bellos discursos42 y, 
en el último, la procreación de virtudes verdaderas en lugar de meras 
40 Ver también Smp. 203c-d: “Pues al tener a la Indigenciacomo madre, se asocia siempre 
con la carencia. Pero, por el lado de su padre [el Recurso], está al acecho de los bellos 
y buenos y es valiente, audaz e impetuoso, un tremendo cazador, que siempre trama 
algo y que, deseoso de sabiduría (phronéseos epithmetés) y dueño de recursos, filosofa 
durante toda la vida (philosophôn dià pantòs toû bioû)” (mis itálicas). En el Lisis (=Ly.), 
tomando como punto de partida la noción de philía, se introducen tesis similares a éstas 
del Banquete. Cf., por ejemplo, Ly. 216c. 
41 La Belleza en sí es caracterizada como pura, absoluta, des-individualizada, inmutable 
e idéntica a sí misma, y causa de los particulares sensibles que participan en ellas (Smp. 
211a-e).
42 En los niveles previos a la captación de la Belleza el iniciado “genera” (gennân) y “da a 
luz” (tíktein) bellos discursos (lógous kaloús), ya al entrar en contacto con un cuerpo 
hermoso (210a), ya al comprender luego el mayor valor de la belleza del alma (210c), ya 
en la captación de la belleza de los distintos tipos de ciencias. Es desde allí que puede, 
a continuación, saltar al “mar de belleza” (Smp. 210c-d).
María Angélica Fierro 99
imágenes de areté.43 La filosofía como deseo de sabiduría es entonces 
presentada en el Banquete como la mejor forma de encauzar la fuerza de 
éros y de desplegar su capacidad engendradora (cf. Smp. 210a-212a). 
En segundo lugar, en caso de efectivamente traspasar con el impulso 
de éros la belleza de las ciencias e internarse en el “vasto mar de belleza” 
–donde ya se deja atrás toda forma de individuación– sucede, según se 
afirma en Smp. 210d, que “al contemplarlo se generan bellos discursos y 
pensamientos magníficos en abundante filosofía (en philosophíai aphthó-
noi)”. Philosophía parece aquí connotar no tanto un acrecentamiento del 
deseo a causa de la condición carente propia de la naturaleza de éros sino 
más bien algo más ligado al otro sentido del sufijo philo-: el contacto 
frecuente con el objeto de deseo, representado aquí por el ámbito eidé-
tico, más precisamente por la Idea de la Belleza. Esto lo confirmaría el 
hecho de que el filósofo que alcanzara, aunque fuera “repentinamente” 
(exaíphnes),44 la captación de la Belleza en sí, accedería al modo de vida 
más perfecto al que un ser humano puede aspirar.45 La razón es que 
este conocimiento proporciona un fundamento sustentado y seguro a 
la producción de auténtica excelencia o areté y, con ello, una inmortali-
dad similar a la del dios (Smp. 212a), quien aparece aquí también como 
paradigma de sabiduría (Smp. 202c; 204a). 
El Banquete es, pues, como el Fedón, un texto exhortativo a la práctica 
de la filosofía, pero en su caso una vida dominada por el “amor por la 
verdad” es considerada bajo otra acepción: como la mejor resolución de 
las zozobras a las que nos somete la índole carente del deseo. Asimismo, 
cumple una función panfletaria y agonística al promover la filosofía 
como la campeona entre las disciplinas que rivalizaban entonces por la 
hegemonía del saber (cf. Nightingale, 1995: 13-21).
43 La verdadera areté que se procrea en este estadio es el conocimiento mismo de la Belleza, 
el cual implica no sólo la producción de la actividad de la contemplación sino también un 
despliegue acorde en un hacer práctico y concreto (cf. Fierro, 2010 b)). Esto se relaciona 
con la tesis platónica de la unidad de la virtud, tratada ya en el Protágoras y retomada 
en la República, de que la sabiduría es como mínimo condición necesaria para adquirir 
en forma plena cualquiera de las otras virtudes.
44 Cf. Smp. 210e. Dado que en tanto sujetos de deseo estamos insertos en los límites de la 
temporalidad (Smp. 200b-e), los seres humanos sólo podemos acceder “momentánea-
mente” (exaíphnes) a la Idea. Cf. Steinhal (1993).
45 Afirma así Diotima en Smp. 211c: “Es aquí, querido Sócrates, si en algún lugar, que la 
vida es digna de ser vivida: cuando se contempla lo Bello en sí”.
100 La philosophía según Platón
4. La filosofía y los conflictos psicológicos y políticos 
 en la República
Al final del libro 5 de la República (R. 5.474b-480a) se hace una 
caracterización de los filósofos y, por derivación, de la philosophía que 
se corresponde con el doble sentido que señalamos en el Fedón y el Ban-
quete. Aquí los filósofos –en contraposición a los “amantes de los bellos 
espectáculos y de las opiniones”– son quienes aman las Ideas y pueden 
aspirar a conocerlas, están “enamorados del espectáculo de la verdad” 
(R. 5.475e) y “hambrientos del conocimiento como un todo” (R. 5.474c; 
475c). La philosophía es entendida, pues, como avidez por la sabiduría. 
Pero además los filósofos son quienes pueden lograr en cierta medida 
fruición en su objeto de deseo. Dado que creen en las Ideas, como por 
ejemplo la Belleza en sí (R. 5-476c-d), son capaces de ser conducidos al 
conocimiento de ésta (R. 5.476c) e, incluso, de “aproximarse a la Belleza 
en sí para contemplarla en sí misma y por sí misma” (R. 5.476c), distin-
guir entre la Belleza en sí y las cosas que participan en ella (R. 5.476c-
d) y deleitarse en la naturaleza de lo Bello en sí (R. 5.476b). Hallamos 
presentes aquí los dos rasgos que abarca el término philosophía en sus 
diferentes contextos: anhelo de sabiduría y también disfrute de ésta al 
alcanzarla. 
Como mostraremos en este apartado, no obstante el parentesco con 
este significado general de philosophía, la República nos propone un 
enfoque distinto que descubre un sentido de la concepción de filosofía de 
Platón diferente a los específicos señalados en el Fedón y el Banquete res-
pectivamente. Demostraremos que se trata en este caso de una reflexión 
sobre la justicia que se enlaza, entre otras muchas temáticas, con cómo 
se inserta la filosofía en el contexto de la vida humana en general, tanto 
a nivel individual como comunitario. Se analiza asimismo qué tipo de 
condiciones internas y externas son necesarias para el desarrollo de la 
filosofía.46 A este respecto veremos que en la República Platón plantea 
que una producción sistemática de filósofos por parte de la comunidad 
política es el modo de solucionar eficaz y adecuadamente los conflictos 
internos entre las partes del alma en los individuos que llegan a ser 
filósofos. También establece que una clase gobernante con tales carac-
terísticas psicológicas es la mejor capacitada para remediar las luchas 
46 Sobre las posibles diferencias entre el lugar del filósofo platónico en la pólis y el del 
Sócrates de los diálogos tempranos cf. el trabajo de Nudler “Sócrates o una filosofía 
desde un no lugar” en el presente volumen.
María Angélica Fierro 101
entre los distintos estamentos de la sociedad. En esta obra se considera 
asimismo qué tipo de pautas culturales y educativas debería transmitir 
la sociedad para propiciar el desarrollo de naturalezas filosóficas. Por 
otra parte, la vida del amante de la verdad es evaluada como la forma 
superior y más satisfactoria frente a los otros dos grandes tipos de vida 
posibles: la del amante de la riqueza, y la del amante de los honores.
De acuerdo con la República el ser humano se encuentra de hecho 
en un estado de conflicto psicológico. En el libro 4 de la República la 
deducción de las tres partes del alma tiene lugar a través del reconoci-
miento de una lucha de deseos entre ellas.47 Se describe así una fractura 
constitutiva en el aparato psíquico humano debida a la divergencia 
entre la parte racional que ama el aprendizaje, la verdad (R. 9.581b) y 
lo auténticamente bueno (R. 4.442c; 6.509a), y la parte apetitiva48 que 
procura satisfacer sus deseos en forma ilimitada –la sed, el hambre, el 
deseo sexual, la adquisición de riquezas–, independientemente de la 
bondad o maldad de sus objetos.49 Se diferencia además una tercera 
parte –lo irascible–, la cual se caracteriza por su deseo de predominio 
y de reconocimiento o fama. Este componente psíquico, si bien es por 
naturaleza aliado de la razón, en caso de actuar de manera autónoma 
o al servicio de los apetitos, contribuyea profundizar la disociación 
psíquica. Ésta se agrava de acuerdo al crecimiento que haya de la parte 
apetitiva, tal como se sugiere en R. 4.442a-b: 
…lo apetitivo […es] la parte más grande del alma en cada uno y por natu-
raleza lo más insaciable de riquezas. [Las otras dos partes] deben vigilarla 
para que no se llene demasiado de los llamados placeres corporales y, al 
volverse fuerte, no haga lo propio, sino que intente esclavizar y gobernar 
las cosas que por naturaleza no le corresponden y trastorne por completo 
la vida de todos.
Es su incremento desmedido lo que deriva en último término en la 
constitución patológica y de infierno interior del tirano (R. 9.573a; 579d-
e; Fierro, 2011 b)). El modo que se avizora en la República para prevenir, 
47 Cf. Fierro, (2007 b). Sobre las partes de alma como fuentes básicas de motivación cf. 
Cooper (1986) y Kahn (1986).
48 Esta fractura se encuentra claramente representada en la imagen de los canales de deseo 
de R. 6.585b.
49 Cf. R. 4.439a. Esto se relaciona asimismo con que lo apetitivo es caracterizado como 
alogistón o “irracional” (R. 4.439d) por dirigirse a sus objetos en forma “bestial” (R. 
4.439b), sin cálculo y reflexión, siendo en su esencia insaciable (R. 4.442a) y sin límites 
(R. 4.442a-b).
Ger
Highlight
102 La philosophía según Platón
o al menos aliviar, esta conflictividad inherente a la condición humana 
es la exposición de la persona a una educación apropiada desde épocas 
tempranas de la vida. Los libros 2 y 3 de la República intentan justamente 
describir una educación artística y gimnástica adecuada que permita al 
individuo alcanzar una constitución psíquica donde las partes del alma se 
encuentren armonizadas y realicen la función que les es propia. La parte 
que “ama aprender” es incentivada a adquirir una apreciación espontánea 
por lo bello, creencias correctas respecto a las cuestiones relevantes de 
la vida y, además, una natural afinidad con lo invariable y ordenado (R. 
3.401b-d; 3.402d; 4.444d). La parte irascible es robustecida y entrenada 
para luchar contra los enemigos internos del alma –los apetitos–, los 
enemigos externos de la comunidad política (R. 4.442b; 2.375a-b; 6.503a) 
y para batallar por la búsqueda de la verdad, de acuerdo a los objetivos 
de la razón (R. 6.490a). Los apetitos son minimizados y habituados a 
mantenerse dentro de límites apropiados a fin de que no interfieran con 
la actividad racional.50 Es esto en lo que consistiría la estructura psíquica 
del hombre justo, como leemos en R. 4.441e-442a: 
Así pues ¿[en el hombre justo] no le corresponde a lo racional gobernar, 
por ser sabio y tener a su cargo el cuidado de toda el alma, y a lo irascible 
obedecer y luchar a su lado? […] ¿Y a estas dos partes [no les corresponde] 
presidir a lo apetitivo […] para que no se atiborre de los llamados placeres 
corporales?
Este equilibrio mental sería el adquirido por los futuros guardianes 
de la ciudad ideal. No obstante, aquellos de naturaleza filosófica que 
desarrollen un programa apto para expandir adecuadamente su parte 
racional (esto es, emprendan los estudios matemático-dialécticos) 
podrán además consolidar y fortalecer su armonía psíquica. Con ello no 
alcanzan solamente un conocimiento de los fundamentos de las creencias 
verdaderas y con ello una comprensión de estos a la luz de un contexto 
más amplio, sino también un dominio más eficaz de la parte racional 
sobre las otras dos a causa de su incremento y vigorización. 
Asimismo, si los mejor dotados intelectualmente –esto es, los filóso-
fos–, tras haber sido apropiadamente habituados en sus fuentes motiva-
cionales durante su educación temprana,51 logran desarrollar máxima-
50 Sobre mi interpretación del proceso de educación temprana y superior en la República 
y su semejanza con el ascenso erótico del Banquete cf. Fierro (2008).
51 La exposición a un entorno social perjudicial puede, por el contrario, hacer de las 
naturalezas filosóficas los peores tiranos. Cf. R. 6.491d-497d.
María Angélica Fierro 103
mente su amor por la verdad a través de una formación superior adecuada 
y alcanzan el conocimiento de la Idea del Bien, se vuelven capaces de 
resolver eficientemente no sólo sus propios conflictos psíquicos, sino 
también los que nos plantea la relación con los otros –esto es, los de 
orden político. En efecto, la comunidad política se presenta también para 
Platón, de hecho, en un estado de conflicto análogo al que se plantea 
en el alma, de acuerdo al isomorfismo que establece entre la ciudad y el 
individuo.52 La “ciudad insatisfecha” o “ciudad lujosa” descripta en R. 
2.372e y ss. representa la sociedad en su estado actual –para Platón pro-
bablemente la Atenas de su tiempo– y tiene su origen en la multiplicación 
innecesaria a nivel social de los apetitos, la generación en la comunidad 
de requerimientos inútiles y derrochadores.53 El más importante es la 
desmedida avidez por las riquezas (R. 2.373d), que constituye la causa 
fundamental de la guerra. La filosofía es presentada como una actividad 
terapéutica para sanear cuanto se pueda esta ciudad enferma. Los reyes-
filósofos de la pólis platónica son los encargados de implementar la cura. 
En efecto, en la ciudad ideal, en forma paralela con lo que ocurría en el 
alma y bajo la sabia dirección de los gobernantes-filósofos, las actividades 
de la clase de los productores de materias primas y comerciantes están 
limitadas a suplir las necesidades reales de la pólis. A su vez los auxiliares 
militares están al servicio de la protección del bien común y, sobre todo, 
de la defensa frente a los enemigos externos de la comunidad. El detallado 
tratamiento de la educación temprana en los libros 2 y 3 de la República 
y de la formación superior en el libro 7 está justamente relacionado con 
cómo lograr que la sociedad produzca filósofos de forma sistemática. 
Las personas con esta condición psíquica no sólo serían los más aptos 
para resolver satisfactoriamente los desequilibrios internos a los que 
tienden sus propias almas, sino también los desórdenes comunitarios 
que conducen a una sociedad a un estado generalizado de insatisfacción 
y descontento. 
En la República encontramos, pues, una caracterización de la filosofía 
elaborada por Platón en relación con su ubicación en el mundo de la 
52 Este principio se establece en R. 2.368e-369a y se mantiene en R. 4.441c; 4.435b; 4.435e 
y en la descripción de los tipos degenerados de almas y de sociedades de los libros 8 y 9. 
53 La ciudad primitiva de R. 2.369b es en realidad la hipótesis de cómo sería una sociedad 
limitada a producir sólo los bienes para cubrir las necesidades básicas, y es destacable 
que en ella no sea necesaria la filosofía. Se trata en realidad de una suerte de “estado de 
naturaleza” al que no se puede regresar: sólo es posible mejorar una sociedad donde ya 
existen bienes y necesidades superfluas –la “ciudad lujosa”–, los cuales generan injusticia 
en los individuos y en la comunidad.
104 La philosophía según Platón
vida personal y comunitaria así como una reflexión de las condiciones 
psíquicas y sociales para que pueda desarrollarse y llegue a ocupar el 
lugar que le corresponde. En la misma obra se señala, no obstante, el 
costado problemático de la propuesta, ya que la eventual actuación como 
filósofos-reyes en la comunidad política es presentada en pugna con su 
vocación filosófica de dedicarse, en términos similares a los del Fedón, 
con exclusividad a la actividad teórica.54 Por otra parte, esto se relaciona 
con que el hecho de que en la República la vida filosófica es algo más 
que la resolución de estos conflictos, ya que es una forma superior de 
existencia. Se plantean así en R. 9.581c y ss. tres tipos fundamentales 
de hombres de acuerdo a la orientación de su éros: el amante de la 
riqueza, el amante de los honores y el amante de la sabiduría.55 En los 
libros anteriores Platón ha demostrado cómo el mejor estado psíquico 
lo alcanza el hombre justo y dedicado a la filosofíay cómo, en cambio, 
las otras dos constituciones implican un alma sujeta en mayor o menor 
grado al desequilibrio mental. Pero además, con el tratamiento de los 
placeres auténticos e inauténticos que se realiza en República 9 se intenta 
demostrar que sólo la vida filosófica es realmente satisfactoria, puesto 
que se nutre de lo verdadero –esto es, de lo inteligible, que es eterno e 
invariable– y no de las cambiantes y engañosas apariencias sensibles.56 
A su vez esto garantiza la mejor satisfacción no sólo de la parte racional 
del alma, sino también de las otras dos (R. 9.586e). En el mito de Er del 
final de la República (R. 10.614b-621d) respecto de la vida post-mortem 
se especula, en términos similares a los del Fedón, sobre cómo incluso en 
esta instancia es también el filósofo quien alcanzaría la forma superior 
de existencia (Fierro, 2011 a)).
5. La filosofía y la enajenación por la manía erótica 
 en el Fedro
El prólogo del Fedro (Phdr. 227a-230e) pinta el encuentro casual 
fuera de las murallas de la ciudad entre Fedro, un fanático de los ora-
54 Cf. R. 6.500a-c. Según R. 7.519c y ss. y 6.500d únicamente bajo compulsión (R. 7.519c y 
ss. y 6.500d) el filósofo abandona la vida contemplativa. Sobre este problema cf. Brown 
(2004).
55 Esto sugiere compatibilidad del planteo de la República con el de Banquete (cf. Fierro: 
2008), aunque Platón proceda en cada uno desde enfoques muy distintos. 
56 Al respecto véase en el presente volumen el trabajo de Parry “Realismo platónico y 
deseo por la verdad”.
Ger
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María Angélica Fierro 105
dores en general –y en este caso de Lisias en particular–, y Sócrates, 
un apasionado por los discursos y por las temáticas eróticas, al tiempo 
que comprometido sólo en la búsqueda del conocimiento de sí mismo 
y desdeñoso de los divertimentos intelectuales sobre asuntos triviales 
propios de los “sabios” del momento. La obra nos instala, pues, desde el 
inicio en la cuestión de la retórica y la mirada crítica que de ella tiene 
la dialéctica filosófica, que es objeto de análisis de la segunda mitad del 
diálogo (Phdr. 257c-279c). Al mismo tiempo sugiere vinculaciones de esta 
temática con el éros y la manía, tópicos centrales de la primera parte del 
diálogo (Phdr. 227a-257b). Si bien las dos grandes secciones del Fedro 
parecen desvinculadas entre sí, una lectura más atenta muestra que los 
tres discursos sobre éros de la primera sección constituyen ejemplos de 
discursos retóricos para las reflexiones que se realizan sobre la ciencia 
oratoria en la segunda parte. Asimismo, el segundo discurso de Sócrates 
de la primera parte suministra, a través de la célebre imagen del carro 
con corceles alados, una síntesis de la psicología platónica, la cual es, 
de acuerdo a la segunda parte del diálogo, uno de los ingredientes de 
la retórica filosófica junto con la ciencia dialéctica. La complejidad del 
mito del carro alado le permite a Platón integrar aquí su teoría del alma 
tripartita de la República con la concepción antropológica “cuerpo-alma” 
del Fedón y la del éros del Banquete. A la vez ubica al éros como una de 
las cuatro formas de manía o locura divina (junto a la mántica, la poesía 
y la ciencia de exorcizar) y extiende su ámbito de influencia a un nivel 
cósmico (Fierro, 2010 a)). 
Este abordaje del éros en la primera parte del Fedro difiere en varios 
puntos del tratamiento del Banquete. Hay en esta obra una reflexión 
más centrada en el fenómeno del enamoramiento en su sentido habitual 
–esto es, la pasión amorosa que despierta un ser humano en particular– y 
en la conmoción y obnubilación que acarrea este estado emocional. No 
encontramos, pues, el énfasis que hallamos en el discurso de Sócrates/
Diotima en el Banquete sobre la estructura del deseo en general. Hay ade-
más un reconocimiento más explícito que en el Banquete de los aspectos 
obscuros y, aparentemente, negativos de éros, si bien la intención última 
es también aquí la de revelar el impacto benéfico y transformador que 
la pasión amorosa puede tener en nuestra existencia. Aunque el ena-
moramiento es en el Fedro un estado de posesión divina o manía y es 
por ello disruptivo, esta aparente alienación abre en realidad, si se sabe 
interpretar correctamente lo que acontece, una oportunidad de que se 
reavive en los hombres el deseo de sabiduría y la ambición de alcanzarla. 
Así, la filosofía sería el modo de transformar estados “maniáticos” como 
Ger
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106 La philosophía según Platón
el enamoramiento en la oportunidad para remontarnos de la belleza 
mundana a la verdadera Belleza del mundo eidético y para alcanzar por 
esta vía la mejor condición vital a la que los humanos podemos aspirar. 
Asimismo, el amor a la sabiduría permite reencauzar apropiadamente 
los efectos potencialmente negativos de la pasión amorosa, puesto que 
los amantes que tienen una mirada filosófica, en lugar de centrarse en 
el placer mutuo del encuentro sexual, basan su vínculo amoroso princi-
palmente en la realización de una búsqueda conjunta de lo bueno.
Tras el preludio que nos ubica en un hermoso paraje de las afueras de 
Atenas en una soleada mañana de verano, los dos primeros discursos del 
diálogo –el de Fedro, quien lee en realidad uno escrito por Lisias (Phdr. 
230e-234c), y el primer discurso de Sócrates (Phdr. 237b-241d)– defien-
den la tesis de que es mejor corresponder a los requerimientos eróticos 
de los no-amantes que de los amantes, descalificando con ello al éros y 
a la manía. Se enumeran los diversos perjuicios que el amante acarrea al 
amado a causa de su estado de enamoramiento, entre ellos el de alejarlo 
del más preciado bien: la divina filosofía (Phdr. 239b).57 Hay, además, una 
referencia indirecta a los efectos nocivos de éros sobre el propio amante, 
ya que se señala que el enamoramiento distorsiona su buen juicio (Phdr. 
231d, 239b-c) y que sólo al salir de esa locura y recobrar la inteligencia y 
la templanza le es posible evaluar lo que es realmente beneficioso. De toda 
esta argumentación se desprende un principio utilitario y mercantilista 
de las relaciones de pareja ya que lo que hay que sopesar a la hora de elegir 
un compañero es la conveniencia que objetivamente se aportan el uno 
al otro, sin la influencia distorsionante de la pasión amorosa.
Pero el segundo discurso de Sócrates en Phdr. 243e-257a se presenta 
como una palinodia o retractación de este punto de vista. Así hallamos 
en Phdr. 251a-252b una descripción detallada de la sensación urticante 
y de desazón que involucra el estado de enamoramiento. El estremeci-
miento inicial a la vista del hermoso y la veneración casi religiosa que 
despierta. Posteriormente, el sudor y acaloramiento desacostumbrados 
y la ebullición y cosquilleo de que es presa el alma entera. A través de 
la comparación del surgimiento de la pasión amorosa con el brote de 
las plumas en un pájaro, se expresa el estado de tribulación en que está 
sumido el amante del siguiente modo: la belleza del amado calienta los 
orificios de las alas, permite el fluir del deseo a través de ellos y de este 
57 Esto aparece, no casualmente, en el primer discurso de Sócrates. Sobre otros detrimentos 
para el amado mencionados en ambos discursos cf.: Phdr. 232c-d, 239b, 239e-240a; Phdr. 
231d; Phdr. 232e, 234a-b, 238c; Phdr. 239c-d; Phdr. 239c-d, 240d-e.
María Angélica Fierro 107
modo alivia al amante, mientras que su ausencia los obtura y le provoca 
sufrimiento. Esta situación de conmoción se expresa elocuentemente en 
Phdr. 251d con estas palabras:
Pero cuando el brote de las plumas queda atascado en el interior junto 
con el deseo y late como arterias palpitantes, cada brote produce comezón 
en el orificio correspondiente de modo que, aguijoneada por todos lados, 
el alma se azuza y sufre, pero con el recuerdo [de estar junto al amado] 
se alboroza. A raíz de ambos sentimientos mezclados se atormenta por lo 
inusual de su experiencia y, al sentirse sin salida, se enfurece y, por estar 
frenética (emmanés), ni es capazde dormir durante la noche ni de perma-
necer donde está durante el día…
Como sugieren las últimas líneas, estar enamorados trastorna nuestra 
existencia y hace incluso que descuidemos, como se dice poco después 
(Phdr. 252a), nuestra hacienda y entorno habitual de afectos. El punto 
nuclear del discurso de Sócrates es justamente explicar que éros, por ser 
una forma de frenesí o manía que desarticula nuestra forma habitual 
de existencia, resulta, contrariamente a lo defendido en los discursos 
previos, beneficioso tanto para el amado como para el amante. Manía 
remitía en griego a un estado de locura, una pérdida del autodominio 
porque algo nos acontece, algo fuera de nuestro control, fundamental-
mente la intervención de un poder divino.58 De esto Platón concluye que 
Eros es en realidad un gran dios59 y el enamoramiento, precisamente 
por ser un tipo de locura y60 enajenamiento –manía– proveniente de la 
divinidad, un estado mental privilegiado en el que “estamos en el dios” 
(Phdr. 253a: enthousiôntes). Leemos así en Phdr. 245b-c: 
58 Ya en Homero el verbo maínomai significa: (a) “estar preso de un ardor furioso” (Il. 
5.717, 6.101; Od. 9.350); (b) “estar borracho” (Od. 18.406; 21.298); (c) “estar fuera de sí 
por algún tipo de intervención divina” (Il. 6.132; Sófocles, Antígona 1152). En cambio, 
el sustantivo manía refiere de modo más restringido a la locura (cf. Hdt. 6.112) y pre-
dominantemente al “frenesí de inspiración divina” como, por ejemplo, en Eurípides, 
Bacantes 305. No obstante, dado que la divinidad es frecuentemente Dioniso y se trata 
entonces del delirio báquico, la idea de un estado como el propiciado por la ingesta del 
vino se halla también presente. En general, sobre este tema cf. LSJ y Chantraine (1968) 
u.v. maínomai y manía.
59 En Phdr. 242d Eros es descripto como un theós, no como un daímon, como en el Banquete 
(cf. n. 38 supra), pues es presentado aquí en su máxima expresión: como un Eros alado 
que conduce al alma a la verdad y permite, en el caso de los dioses, un acceso pleno y 
sin esfuerzo. 
60 Las otras formas de manía son la adivinación, la creación artística y los exorcismos 
(Phdr. 244a-246a).
108 La philosophía según Platón
Pero que [aquel discurso] se lleve el premio si demuestra […] esto: que el 
amor no es enviado por los dioses en provecho del amante y el amado. 
Por nuestra parte, nosotros debemos demostrar lo opuesto: que es para la 
máxima buena fortuna que tal locura es concedida por los dioses.
La razón principal por la que se valora positivamente el estado 
maniático del enamorado es que promueve el despertar de la vocación 
filosófica. En tanto la belleza del amado puede activar en el enamorado 
su deseo y recuerdo de las Ideas que habían sido contempladas en una 
existencia sin cuerpo mortal (Phdr. 250b1-c6) y hacernos así romper 
con la perspectiva usual y mundana, genera un impulso a transgredir 
los límites habituales de nuestra capacidad racional y, de este modo, 
propicia el deseo por alcanzar el conocimiento de la verdadera realidad 
(Phdr.249b-d; 251a), tal como se expresa en Phdr. 254c: “Y entonces [los 
amantes] se acercan al amado y divisan su deslumbrante presencia. Y 
cuando el auriga [i.e. la parte racional del alma del amante] lo ve, su 
memoria se transporta a la naturaleza de la Belleza y la contempla 
nuevamente…”
Pero además la filosofía, concebida aquí como la más acabada expre-
sión de la locura del enamoramiento61 permite una feliz resolución de sus 
efectos trastornadores en la relación amante-amado. En primer lugar el 
filósofo es quien logra de modo más efectivo conquistar verdaderamente 
el amor del amado. La recepción de un amor que lo beneficia y enaltece 
hará brotar en el amado un sentimiento erótico –el “contra-amor” o 
antéros– de características similares a las del amante y querrá espontá-
neamente corresponderlo.62 Surge de este modo en ambos enamorados 
el deseo de brindarse mutua satisfacción y permanecer juntos. El buen 
amor del filósofo-amante incluye asimismo el deseo de promover en 
el amado la práctica de la filosofía. La relación amorosa se transforma 
entonces en un camino conjunto de persecución de la verdad. Por otra 
parte, una razón de fondo sugerida en el texto por la que el enamora-
miento capaz de encender el amor a la verdad promueve la mejor forma 
de amor personal: en tanto la belleza del amado remite al amante a la 
61 No obstante, esto no es posible en todos los casos, pues están los que se han vuelto torpes 
para transportarse del bello amado a la Idea de la Belleza. Por ello al enamorarse sólo 
desean asaltar sexualmente al amado y disfrutar de un placer corporal como lo haría 
un animal: cf. Phdr. 250e. 
62 Cf. Phdr. 255d-256a. El amado corresponde en principio con un sentimiento afectuoso 
–philía– más débil que la pasión amorosa del amante o éros. Cf. nn. 8, 30-31 y 37 
supra.
María Angélica Fierro 109
Idea de lo Bello, esto hace que el amado sea valorado como vehículo pri-
vilegiado para remontarse a la búsqueda de la verdad, al tiempo que se lo 
diferencia de la Belleza en términos absolutos. Puede así ser reconocido 
por su enamorado como amante, es decir, en términos del Banquete, 
como sujeto de deseo, carente él también de lo bello y lo bueno. 
En segundo lugar, de acuerdo al Fedro, la elección y práctica de la 
filosofía en tanto manía erótica por la verdad permite desarrollar la 
habilidad de estar en frecuente contacto con el objeto último y autén-
tico de amor –la Belleza en sí y las Ideas en general–, ya sea en nuestra 
existencia encarnada actual, en una vida post-mortem sin cuerpo mortal 
o en futuras vidas terrenales por venir. En primer término, en nuestra 
vida presente es posible adquirir la práctica de la dialéctica, es decir, 
desarrollar la capacidad de distinguir en lo uno lo múltiple y viceversa 
(Phdr. 249c-d), si bien el conocimiento de la estructura eidética de la 
realidad sigue siendo sesgado (Phdr. 249c; 249e-250b). Asimismo, los 
filósofos que han desarrollado esta habilidad y de este modo fortalecido 
las alas de Eros que nos transportan hacia la verdad son quienes, después 
de muertos, al perder su cuerpo mortal, son capaces de elevarse al “lugar 
fuera del cielo” donde están las Ideas, si bien, nuevamente, “de forma 
esforzada y parcial” (mógis: Phdr. 247b, 248a, 250b; Steinhal, 1993). A su 
vez esto les garantiza que, si deben retornar a una existencia encarnada, 
lo hagan como filósofos, e incluso, si en algún momento lograran superar 
el ciclo de las reencarnaciones, puedan acceder plena y regularmente 
como los dioses a la “llanura de la verdad”, en otras palabras, a un estado 
permanente de sophía o “sabiduría”.63 El dialéctico podría entonces ir 
convirtiendo la locura amorosa en deseo de sabiduría a fin de conseguir 
un acceso seguro y continuo a su objeto de amor.
El Fedro nos transmite, pues, otra concepción de Platón sobre la 
filosofía. Por un lado, ésta nos proporciona una forma de vivir fruc-
tíferamente con otro la conmoción sobre nuestras vidas que implica 
enamorarse. Por el otro, transforma este impacto en la ocasión para que 
emerja y crezca lo mejor de nosotros: el “amor a la sabiduría”.
63 Según Phdr. 248c, 249a los filósofos en algún momento pueden abandonar el ciclo de las 
encarnaciones y adquirir una existencia como la de los dioses. Sin embargo, el texto no 
deja claro si al reiniciarse el gran ciclo de diez mil años no deben adquirir nuevamente 
un sôma mortal.
110 La philosophía según Platón
6. Conclusión
Hemos mostrado a través del análisis realizado hasta aquí que la 
philosophía no consiste para Platón en un mero ejercicio del pensamiento 
abstracto (cf. Havelock 1963: cap. 15) sino que está íntimamente relacio-
nada con la posibilidad de responder a distintos problemas perturbadores 
para cualquier ser humano. Vimos que en esas respuestas, a pesar de que 
el término philosophía está siempre vinculado con el deseo por la verdad 
y por una creciente intimidad con ésta, cobra en el contexto particularde 
cada diálogo un significado distinto, lo cual revela una complejidad de 
sentidos no homologables entre sí. Así, en el Fedón, frente a la amenaza 
de la muerte, la philosophía, en tanto práctica de separación del alma res-
pecto del cuerpo, en la medida de lo posible, a fin de poder contemplar las 
cosas en sí, resulta ser una preparación para la muerte que nos incentiva 
a buscar la sabiduría en nuestra vida presente. Nos abre, además, la pers-
pectiva esperanzadora de poder alcanzar tras la muerte una condición 
similar a la de los dioses, en contacto asiduo con las Ideas, el objeto más 
elevado de amor. En el caso del Banquete, la philosophía constituye el 
mejor modo de abordar las fluctuaciones en que, en la medida en que 
todos somos sujetos deseantes, nos instala la naturaleza carente de éros. 
Pues, por un lado, nos permite generar, a partir del reconocimiento de 
nuestra falta de sabiduría, el deseo de recorrer la “escalera erótica” para 
alcanzar la captación de la Belleza en las cosas bellas –en el plano físico, 
moral, epistémico y, finalmente, metafísico– y lograr de este modo la 
producción de verdadero conocimiento y auténtica excelencia o areté. 
Por el otro lado, si fuera posible completar este “ascenso”, accederíamos 
al modo más seguro de lograr familiaridad con la Idea de lo Bello y, por 
lo tanto, la máxima satisfacción del deseo de sabiduría. En la República 
la práctica de la philosophía es la mejor resolución del conflicto interno 
originado en la puja de los apetitos en dirección opuesta al deseo de lo 
bueno de la razón, con mayor o menor colaboración de nuestra agre-
sividad. Si el deseo por la verdad de la razón gobernara nuestra vida 
y conciliara exitosamente los deseos de todos los aspectos psíquicos, 
lograríamos una organización armónica de nuestro mundo mental. La 
philosophía es también el mejor remedio para los conflictos políticos, 
ya que si los filósofos gobernaran la pólis, la producción y circulación 
de bienes materiales y las tareas militares estarían al servicio de lo que 
es beneficioso para la comunidad en su totalidad, en el contexto más 
amplio, además, de lo Bueno a nivel cósmico. Por último, vimos en el 
Fedro que la philosophía nos permite transformar la enajenación en que 
María Angélica Fierro 111
aparentemente nos subsume la locura del enamoramiento en un anhelo 
ardiente por alcanzar la verdad y, al mismo tiempo, convertir la relación 
amorosa en una búsqueda conjunta de ésta. 
Estos sentidos que adquiere en cada texto el término philosophía no 
sólo son disímiles sino que existe entre ellos una cierta tensión. Así, la 
filosofía como preparación para la muerte del Fedón implica que el alma 
se aparta de las demandas del cuerpo para focalizarse en la actividad 
contemplativa. Esta concepción de la filosofía se aviene con la práctica 
de la dialéctica del filósofo de la República (y del que avizora la Belleza 
en el Banquete y el Fedro) pero se opone en parte a la concepción de la 
filosofía en esta misma obra como gestora de la resolución de los conflic-
tos psíquicos y, sobre todo, políticos. La mirada escatológica del Fedón 
sobre la filosofía entra también en tensión con el enfoque de la tarea 
filosófica que hallamos en el Banquete, concentrada en el logro aquí y 
ahora de la máxima productividad del deseo. Por otro lado, mientras 
en este último diálogo el éros es la fuerza organizadora de nuestra exis-
tencia humana de la cual la filosofía es su más consumada expresión, 
en el Fedro refiere, en cambio, a la locura del enamoramiento por un 
ser humano en particular que, cuando es bien entendida, nos conduce 
a la práctica de la filosofía. 
Sin embargo, estas diversas formas de entender la philosophía no 
son incompatibles en lo esencial, puesto que, para Platón, el quehacer 
filosófico conduce siempre, a través del acceso a una sabiduría similar 
a la de los dioses, al mejor modo de vida en nuestra existencia actual y, 
si fuera posible, también después de la muerte.
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