WRIGHT, N T (2019) La Historia y La Escatología

Vista previa del material en texto

LA HISTORIA Y LA 
ESCATOLOGÍA 
 
 
JESÚS Y LA PROMESA DE 
LA TEOLOGÍA NATURAL 
 
 
 
 
N. T. WRIGHT 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
En memoria de Rosemary Wright 
2 de junio de 1923 - 1 de junio de 2018 
CONTENIDO 
 
Dedicatoria 
Contenido 
Prefacio y Agradecimientos 
 
La teología natural en su contexto histórico 
1. El santuario destruido 
El terremoto de Lisboa de 1755 y el triunfo del epicureísmo 
2. El libro cuestionado 
La crítica especializada y los Evangelios 
 
La historia, la escatología y la apocalíptica 
3. Arenas movedizas 
Los significados de “la historia” 
4. ¿El fin del mundo? 
La escatología y la apocalíptica desde la perspectiva histórica 
 
Jesús y la Pascua en el mundo judío 
5. La piedra que desecharon los constructores 
Jesús, el templo y el reino 
6. La nueva creación 
La resurrección y la epistemología 
 
El peligro y la promesa de la teología natural 
7. ¿Indicadores fragmentados? 
Nuevas respuestas a las preguntas correctas 
8. El cáliz de la espera 
La teología natural y la Missio Dei 
 
Bibliografía 
 
PREFACIO Y AGRADECIMIENTOS 
 
Cuando mi madre tenía 94 años, me preguntó qué eran las Conferencias Gifford. Le expliqué que 
algunas personas piensan que se puede empezar por reflexionar sobre el mundo natural hasta 
llegar a Dios, mientras que otras creen que esa no es una buena opción, pero que nuevos 
pensamientos sobre la historia pueden llevar a nuevos conceptos sobre Jesús y que, de esta 
manera, es posible llegar al Dios de la creación. Y que, en el camino, podemos aprender algo 
sobre la naturaleza misma del conocimiento. Mi madre pensó por un momento y luego dijo con 
firmeza: “Me alegro de no tener que escuchar esas conferencias”. 
Cualquiera que esté de acuerdo con mi madre no tiene por qué sentirse obligado a seguir leyendo 
este libro. Pero primero permíteme ofrecer algunas explicaciones adicionales. ¿Qué es la 
“teología natural” y cómo puede entenderla un erudito bíblico? 
• • • 
Como todos los términos teológicos abreviados, la frase “teología natural” se entiende mejor 
como una versión drásticamente abreviada de una oración completa. (En este sentido, la palabra 
“expiación” en el discurso cristiano común es una abreviatura de “el Mesías murió por nuestros 
pecados según las Escrituras” o una de muchos otras descripciones. Solo cuando conocemos las 
versiones más largas, las oraciones completas, es posible estar seguro de que no estamos 
hablando de cosas distintas.).1 Pero, ¿cuál es la frase implícita más extendida de la que la 
“teología natural” es la reducción compacta? Hay muchas posibilidades, y las Conferencias 
Gifford anteriores están llenas de ellas. Karl Barth definió el término de una manera 
indiscutiblemente polémica: para él, dicha teología se refería a cualquier intento de pronunciar 
un punto de discusión teológico que apelara a una fuente distinta a la auto-revelación de Dios en 
Jesucristo, como lo atestiguan las escrituras.2 El resultado político de esto en la década de 1930 
es bien conocido: se opuso a aquellos que afirmaban que era posible discernir la voluntad de 
Dios en “la historia” (aquí “la historia” significa el ascenso observado del nazismo alemán). Las 
 
1 Cf. mi ensayo, “Get the Story Right and the Models Will Fit: Victory through Substitution in ‘Atonement 
Theology’”, en Expiación: pecado, salvación y sacrificio en la antigüedad judía y cristiana. Ver también “Reading 
Paul, Thinking Bible: 'Atonement' as a Special Study”, en Pauline Perspectives, p. 356-78, y también The Day the 
Revolution Began (en adelante, Revolution). 
2 Karl Barth, “Nein!” en Natural Theology: Comprising ‘Nature and Grace’ by Professor Dr. Emil Brunner and the 
Reply ‘No!’ by Dr. Karl Barth, p. 74. 
restricciones de Barth no han impedido, por decir lo menos, una discusión dinámica 
permanente.3 
Dos encuestas recientes muestran parte de la gama de posibilidades actuales.4 Christopher 
Brewer enumera cinco opciones: (1) la religión natural, (2) una prueba o un argumento a favor 
de la existencia de Dios, (3) señales de la existencia de Dios dentro de la creación, (4) “la 
teología natural cristiana”, es decir, empezar a partir de premisas cristianas existentes y usar 
argumentos del mundo natural para profundizar o confirmar el conocimiento de Dios ya dado en 
Jesucristo y (5) una teología de la naturaleza.5 (Por supuesto, cada una de estas es una 
abreviatura que necesita ser analizada.) Alister McGrath, a su vez, ofrece seis opciones: (1) “la 
rama de la filosofía que estudia lo que la razón humana, sin revelación alguna, nos puede decir 
acerca de Dios”, (2) “una demostración o confirmación de la existencia de Dios basada en la 
regularidad y complejidad del mundo natural”, (3) “el resultado intelectual de la tendencia 
natural de la mente humana a desear o inclinarse hacia a Dios”, (4) “una exploración de una 
analogía o repercusión intelectual entre la experiencia humana de la naturaleza, por un lado, y el 
evangelio cristiano, por el otro”, (5) “un intento de demostrar que las cuentas “naturalistas” del 
mundo y los logros de las ciencias naturales son intrínsecamente deficientes y que es necesario 
un enfoque teológico para ofrecer una interpretación comprensiva y coherente del orden natural” 
y (6) “una ‘teología de la naturaleza’, es decir, una concepción del mundo natural, reflejando los 
supuestos fundamentales de la fe cristiana, que deben contrastarse con explicaciones seculares o 
naturalistas de la naturaleza”.6 
Incluso presentar y discutir estos puntos de vista uno por uno, y participar en los debates que los 
rodean, requeriría una serie de conferencias. Creo firmemente que detrás de todas estas formas 
de entender la “teología natural” se encuentra el gran desafío teológico y filosófico de hablar de 
Dios y el mundo, y la relación entre ambos. Basado en el hecho de que había sido invitado como 
biblista para abordar los temas de “Gifford”, entendí que mi tarea era analizar si había nuevas 
 
3 Para un estudio histórico del desarrollo y los resultados de la discusión entre Barth y Brunner, Cf. J. W. Hart, Karl 
Barth vs. Emil Brunner: The Formation and Dissolution of a Theological Alliance, 1916–1936. Una discusión útil 
es la de A. Moore, “Theological Critiques of Natural Theology”, en The Oxford Handbook of Natural Theology, p. 
227-44. Para verlo desde otro ángulo, Cf. A.E. McGrath, Emil Brunner: A Reappraisal. 
4 Éstas son sólo algunas de una amplia variedad de posibles definiciones. Debemos citar al menos a Lord Gifford: 
“[Los teólogos naturales deben] tratar su objeto de estudio únicamente como una ciencia natural, la más grande de 
todas las ciencias existentes, en cierto modo la única: la del Ser Infinito, sin referencia ni confianza. cualquier 
revelación supuestamente milagrosa o excepcional” (citado por Rodney D. Holder, “Natural Theology in the 
Twentieth Century”, OHNT, p. 118). El Oxford English Dictionary es más contundente: "La teología se basa en el 
razonamiento basado en hechos observables, no en la revelación". Se ofrecen otras definiciones, como, por ejemplo, 
W. L. Craig y J. P. Moreland: “La rama de la teología que intenta justificar la creencia en la existencia de Dios más 
allá de los recursos de la revelación autorizada y proposicional” (“Introduction”, en The Blackwell Companion to 
Natural Theology, p. ix). La mayoría se componen de definiciones negativas. Alister McGrath ofrece algo positivo: 
“La teología natural puede entenderse ampliamente como un proceso de reflexión sobre las implicaciones religiosas 
del mundo natural” (Re-imagining Nature: The Promise of a Christian Natural Theology, p. 7). 
5 Christopher R. Brewer, “Beginning All Over Again: A Metaxological Natural Theology of the Arts”, tesis 
doctoral, Universidad de St Andrews, 2015. Cf. también Christopher R. Brewer, Understanding Natural Theology. 
6 McGrath, Re-imagining Nature, p. 18-21. 
formas de llevarlas ideas bíblicas a cuestiones y temas tradicionales o, para decirlo más más 
positivamente, para ver si una teología bíblica puede ofrecer nuevos parámetros dentro de los 
cuales las viejas preguntas aparecerían bajo una luz diferente. Concluí que sí. Este libro 
representa el experimento mental que resulta de esa reflexión. 
Los eruditos bíblicos no suelen involucrarse en debates sobre “la teología natural”. (Así, el 
último exégeta que asistió a las Gifford Lectures fue James Barr en 1991, mientras que el último 
experto en Nuevo Testamento fue Rudolf Bultmann en 1955.7 Entonces, si los exégetas estamos 
limitados a un experto por generación, quizás mi sucesor en 2050 o los próximos años continuará 
la conversación a partir de este punto.) Dejan esta discusión a los filósofos y teólogos 
sistemáticos, sabiendo que los eruditos bíblicos solo opinan cuando se les pregunta si “la Biblia” 
está “a favor” o “en contra” del proyecto como un todo. En este libro, intento ir más allá de esa 
tarea muy limitada, tratando de comprender algo de los orígenes y configuraciones de los debates 
modernos relevantes y sugiriendo lo que me parece un posible camino a seguir. El hecho de que, 
como erudito bíblico, me hayan invitado a dar estas charlas indica que a algunas personas les 
gustaría al menos ver si, por primera vez, podemos ir más allá de nuestros nichos académicos y 
participar en un debate de aprendizaje mutuo. Mientras analizo el asunto, agrego que las 
siguientes citas bíblicas se tomarán de la New Revised Standard Version para el Antiguo 
Testamento y de mi propia traducción, The New Testament for Everyone.8 
Una de las razones obvias para que los eruditos bíblicos no participen en el debate es que, al 
menos en el período moderno, la “teología natural” ha sido definida negativamente, en el sentido 
de que no incluye la revelación “especial” o “sobrenatural”, de las cuales la Biblia, junto con el 
mismo Jesús, se consideraba la fuente principal. Pero independientemente del significado que le 
demos a esta teología misma y de cómo la evaluemos, hay algo extraño en excluir a la Biblia de 
la “naturaleza”. Después de todo, la Biblia fue escrita y editada en el mundo del espacio y el 
tiempo por un gran número de personas situadas en comunidades y entornos “naturales”. Esta 
comprensión tuvo una recepción mixta entre los escritores de los siglos XVIII y XIX, lo que 
produjo un extraño tipo de pensamiento doble. Por un lado, la Biblia ha sido vista durante mucho 
tiempo como una “revelación especial” de Dios, y eso estaba fuera de discusión para la teología 
natural. Por otro lado, el desarrollo de estudios históricos críticos rescató la realidad de que la 
Biblia está a la par de otros libros antiguos. En este punto, podríamos pensar que debería haberse 
permitido integrarse de nuevo a la discusión. Pero estas confusiones —cuyos contextos más 
amplios estudiaremos en los primeros dos capítulos— parecen no haber sido debidamente 
notadas. 
Después de todo, la Biblia se propone no solo ofrecer enseñanzas “espirituales” o “teológicas”, 
sino también describir eventos en el mundo “natural”, sin olvidar la carrera pública de Jesús de 
Nazaret, un judío del primer siglo que vivió y murió en el transcurso “natural” de la historia 
 
7 Hablé del trabajo de Bultmann, particularmente de sus Gifford Lectures, en los capítulos 2, 3 y 4. 
8 Londres: SPCK; San Francisco: HarperOne, 2011. 
mundial. Si apelamos a la historia - como lo hicieron Hume, Gibbon y Reimarus en el siglo 
XVIII - es la historia la que debemos seguir. Esto significa adentrarse en el mundo histórico real 
de Jesús de Nazaret, un universo turbulento y muy estudiado sobre el cual se dispone de 
conocimiento real y que, cuando se analiza cuidadosamente, incluye creencias fundamentales 
sobre la superposición entre el mundo de Dios y el mundo del hombre (“cielo” y “tierra”) y la 
interacción común de la Era Venidera con la Era Presente. Esto contextualiza a Jesús y su 
proclamación del reino en formas inauditas en los estudios del “Jesús histórico” en los siglos 
XIX y XX. 
Pero no es fácil integrar “la historia” en ningún sentido, particularmente la historia real de Jesús 
y sus primeros seguidores, con la discusión actual de ‘teología natural’. Estamos entrando en 
mares tormentosos, y los vientos y las olas parecen haber distorsionado el asunto. 
De hecho, son muchos los vendavales que han convergido en la imagen ya familiar de la 
“tormenta perfecta”. Primero, había varias cuestiones abstractas en filosofía y teología: cómo 
relacionar a Dios y el mundo, el cielo y la tierra, y cómo abordar los grandes obstáculos que 
genera esta relación, principalmente el “problema del mal”. Luego a estos puntos continuos se 
sumaron ciertos temas de debate que han cobrado notoriedad en el mundo moderno, vagamente 
identificados con etiquetas como “ciencia y religión” e “Iglesia y Estado”. En tercer lugar, hubo 
varios movimientos de los llamados cristianos “apologéticos”, algunos de ellos basados en 
estilos teológicos mucho más antiguos que intentaron construir un argumento a favor de la 
existencia de un “Dios”, tal vez incluso un “ser perfecto”, y partieron de ese aspecto. Una de las 
reglas del juego, para la mayoría de los practicantes en el período moderno, es mantener a Jesús 
y la Biblia fuera de discusión, para evitar la sugerencia de “trampa” cristiana que proclamaría 
una investigación que debería ser “neutral” sobre el mundo “natural” como apelación a una 
supuesta autoridad “sobrenatural”. Sin embargo, al mismo tiempo, el enfoque reduccionista de 
Jesús y la Biblia que ha sido común en las culturas europeas y americanas fuerza la pregunta 
nuevamente: si él fue un ser humano real dentro del mundo “natural”, y la Biblia es un verdadero 
libro. humanos, por lo que no pueden ser excluidos de la reflexión desde el principio. Y cuando 
permitimos que regresen, las cosas pueden cambiar. Después de todo, Jesús era conocido por 
calmar las tormentas. 
Por lo tanto, no estoy simplemente proponiendo un enfoque nuevo y, con suerte, “bíblico” de la 
“teología natural” tal como se concibe y discute en el período moderno. Estoy sugiriendo que la 
concepción y la discusión en cuestión pueden haber sido distorsionadas de maneras específicas 
por las tendencias culturales y filosóficas de los siglos XVIII y XIX, lo que resultó en muchas 
fallas, y que el estudio histórico de Jesús en el contexto de su primer siglo nos permitirá analizar 
los temas de fondo (mirar el mundo y pensar en Dios) de diferentes maneras. En otras palabras, 
la “teología natural” se ha convertido en una etiqueta suelta para una serie de preguntas, todas las 
cuales tienen que ver con la relación del mundo con Dios. Algunos de estos temas han sido 
aislados, destacados y colocados de tal manera que, si se analizan adecuadamente, podemos 
verlos como estructuras distorsionadas. Propongo que los reubiquemos dentro de los grupos más 
amplios de temas a los que pertenecen históricamente, y que lo hagamos con una nueva mirada 
al mismo Jesús (de hecho, con la “historia” misma aclarada y rescatada de sus distorsiones 
similares). 
Por supuesto, cualquiera puede decir: “Acabas de cambiar las reglas del juego”. Mi respuesta 
sería que el juego que se está jugando actualmente se ha reducido artificialmente, como si un 
partido de cricket se jugara en un campo de béisbol, excluyendo así dos tercios del campo de 
juego del jugador de cricket y permitiendo que ambas partes impugnen cualquier “resultado”. 
Después de cambiar el juego al campo de tamaño completo y proporcionar el equipo adecuado, 
las cosas pueden funcionar de manera diferente. 
En otras palabras, la historia importa. Por lo tanto, Jesús y el Nuevo Testamento deben ser 
incluidos legítimamente como posibles fuentes para la tarea de la “teología natural”. Al hacer tal 
declaración, ciertamente no estoy tratando de revivir el tipo de apologéticaracionalista que 
intentaría “probar” la fe cristiana con una supuesta “apelación a la historia”. La “historia” es 
mucho más compleja que eso, como mostraré en el tercer capítulo. No seguiré caminos 
apologéticos comunes, ni en método ni en resultados. Para defender la inclusión de Jesús en el 
tema como un todo, desmantelaré algunos de los malentendidos comunes de su carrera pública y 
sus enseñanzas, y continuaré abogando por una nueva ubicación de él en el mundo judío: 
histórico. y simbólica—de su día. Entonces, creo que con la Pascua, la resurrección de Jesús de 
entre los muertos, estamos ante una renovación de la creación que, a través de una 
transformación redentora, constituye la revalorización de la creación original misma. El nuevo 
mundo, que comenzó en la Pascua, no es un mero ajuste del mundo actual, ni el reemplazo total 
del mundo actual por algo completamente diferente (como se suponía ampliamente al afirmar 
que Jesús y sus primeros seguidores creían que el mundo actual sería llegado al final para dar 
paso al “reino de los cielos”). Hay continuidad y discontinuidad entre lo antiguo y lo nuevo, y 
entre los modos de conocimiento necesarios para comprender uno y otro. La Pascua dice el “sí” 
divino a la creación original, confirmando de una manera nueva, a través del nuevo tipo de 
conocimiento necesario para este nuevo tipo de mundo, aquellas conclusiones que ya se han 
extraído en las tradiciones bíblicas y afines. (En otras palabras, la Pascua no adopta la “teología 
natural” de, digamos, el epicureísmo, la teología del “Ser perfecto”, ni los pensamientos de los 
cristianos alemanes en la década de 1930). Esto, explicado en el capítulo 6 sobre la base de la 
anterior 1. y desarrollado y aplicado en los capítulos 7 (a través de la reflexión sobre la 
crucifixión de Jesús) y 8, está en el corazón de mi propuesta en este libro. Con la resurrección de 
Jesús viene la posibilidad, y tal vez incluso la promesa, de una renovada “teología natural”. 
• • • 
Las conferencias planificadas y dictadas, y el libro tal como se presenta aquí, consisten, como 
una sinfonía, en cuatro “movimientos” de dos capítulos cada uno. Dentro de una continuidad 
general de argumentos, cada movimiento tiene su propia integridad y su propio estilo de 
presentación. El primer par define el contexto histórico del tema. Necesitan y reciben aquí 
observaciones muy detalladas. Los dos siguientes analizan tres conceptos clave (“historia”, 
“escatología” y “apocalíptico”) y comienzan a aplicarlos al tema. El tercer par, compuesto por 
las conferencias 5 y 6, se adentra en el mundo judío del siglo I, con el propósito de explorar las 
formas en que Dios y el mundo se veían juntos y ubicar el tema de la resurrección de Jesús en 
ese mundo. Los dos últimos, ahora en un modo reflexivo que requiere un comentario menos 
detallado, reflexionan sobre temas amplios de la experiencia humana y los relacionan primero 
con la historia de la crucifixión de Jesús y luego con el mundo más amplio de la escatología y la 
misión, para completar el caso con un nuevo enfoque a los temas relacionados con la “teología 
natural”. El último par tiene en cuenta la percepción que puede tener si, después de subir un 
largo tramo de escaleras, abre una trampilla y de repente tiene acceso a una vista amplia en todas 
las direcciones. La intención, entonces, es describir lo que podemos ver, más que argumentar, en 
un cauteloso paso a paso, a favor de una reconstrucción específica. El título dado a la Gifford 
Lecture, que refleja esta línea de pensamiento, fue “Discerning the Dawn”, y he permitido que 
permanezcan algunos ecos de esta expresión de la nueva creación, aunque el libro ahora recibe 
un nombre diferente. 
En mis libros “académicos” anteriores, he recopilado materias y temas que he estudiado y 
enseñado durante muchos años. Sin embargo, con este trabajo, entro en lo que para mí es un 
territorio relativamente nuevo.9 Se abrieron nuevas posibilidades, arrojando luz en muchas 
direcciones, incluida, de manera emocionante, la historia de mi propia disciplina principal. Pero 
a mi edad, ese momento también da miedo. Con cada paso, camino en el campo, y quizás de 
puntillas, de aquellos que han trabajado durante décadas en áreas que acabo de descubrir. Los 
riesgos de la simplificación excesiva y la omisión incómoda están siempre presentes. Creo que 
los colegas en estos otros campos al menos apreciarán mi intento de llevar nuestras disciplinas al 
ámbito del debate, incluso si cometo algunos errores en el camino. 
Permítanme describir brevemente la secuencia de pensamientos que subyacen al argumento a lo 
largo de los cuatro movimientos. Comenzaré por situar la búsqueda anterior de la “teología 
natural”, incluido el legado del Sr. Gifford, en su contexto cultural definitorio de los siglos 18 y 
19. La Ilustración no tardó en reorganizar el discurso en torno a nuevas formas de epicureísmo.10 
Sugiero que esto ha sesgado las discusiones posteriores hasta el día de hoy, introduciendo 
alternativas falsas y suposiciones limitadas sobre el conocimiento mismo, incluida la historia. 
 
9 En esto, recibí mucha ayuda del Logos Institute en St. Andrews, donde el personal y los estudiantes me brindaron 
desafíos, aliento y orientación. 
10 Sobre las diferentes reacciones al terremoto de Lisboa de 1755, Cf. Capítulo 1. El evento representa un símbolo 
abreviado de un cambio complejo en la atmósfera cultural, filosófica y teológica. 
En la segunda conferencia, mostraré cómo han surgido las mismas perspectivas distorsionadas en 
la erudición bíblica moderna, que incluye la interpretación de Bultmann en su Gifford de 1955 de 
“historia y escatología”, a la que alude mi mismo título. El estudio histórico de la Biblia, que 
hasta el día de hoy a menudo finge, al menos en la superficie, una postura “objetiva” o distante, 
fue moldeado radicalmente por las variadas restauraciones del epicureísmo, que animaba a las 
personas a estudiar el mundo sin referencia a Dios. estudiar a Dios sin referencia al mundo, y 
especialmente estudiar teología sin referencia a la historia. Lo que a veces se llama “naturalismo 
metodológico” ejemplifica el primero (el mundo sin Dios), mientras que el dios del “ser 
perfecto” teológico, el segundo (teología sin historia). Este contexto de opinión hizo cada vez 
más probable que los cristianos y teólogos devotos primero construyeran una imagen de “Dios” a 
partir de otras fuentes y luego trataran de encajar a “Jesús” en ese retrato: gran parte de la 
teología sistemática en los siglos XVIII y XIX se centró en el Artículo Primero del Credo, es 
decir, en Dios Padre-Creador, y no en el Artículo Segundo o Tercero, en el Hijo y el Espíritu. 
Pero este procedimiento puede resultar fácilmente en un Jesús dulce o “sobrenatural”, intocable 
por la crítica histórica pero también irreconocible por cualquier forma de historia genuina, lo que 
encaja con lo que creen muchos cristianos modernos irreflexivos, pero también genera una 
reacción escéptica igual y opuesta. 
Es casi posible pensar que el docetismo triunfó en el siglo XVIII, y quizás ese sea parte del 
problema. El Jesús “divino” fácilmente asumido de la ortodoxia cristiana y la igualmente 
supuesta “inspiración divina” de las Escrituras significaron que los devotos y los escépticos 
consideraban que las apelaciones a ambos resolvían el problema de antemano. No se necesitó 
ningún trabajo histórico real y, de hecho, proponer tal cosa podría considerarse (como todavía lo 
es a veces) una señal de infidelidad al evangelio, una conspiración con una negación implícita de 
Dios. Los mundos “natural” y “sobrenatural” fueron divididos, e incluso esa nomenclatura 
cambió para apoyar una disyunción tan completa. Por un lado, esto resultó en un “Jesús” que 
parecía flotar libremente del mundo “natural”, renunciando, sin dudarlo, a toda la humanidad por 
la que tanto lucharon algunos de los primerosmaestros cristianos (empezando por el mismo 
Nuevo Testamento). difícil;11 y, por otro, en un “Jesús” situado en un hipotético y poco estudiado 
mundo judío, siendo vista cualquier atribución de “deidad” como una corrupción eclesiástica 
posterior. 
Esto, a su vez, produciría, y produjo, una reacción natural, ya que los escépticos y los críticos, 
incluidos los miembros de la iglesia que vieron los efectos nocivos del docetismo, llegaron a 
pensar en Jesús como “simplemente humano”. Todo esto hace que sea mucho más difícil hacer 
lo que debe hacerse y lo que este libro intentará hacer, a saber, volver a colocar a Jesús y el 
Nuevo Testamento en el mundo real del primer siglo sin sacrificar su relevancia “teológica”. En 
el universo dividido del renacimiento epicúreo moderno, con los dioses y el mundo separados 
por un gran abismo (relacionado con la “brecha fea y ancha” de Lessing entre las verdades 
 
11 Cf., por ejemplo, 1 Juan 4:2. 
eternas de la Razón y las verdades contingentes de la historia), parecía que Jesús debía 
pertenecen a un lado o al otro, pero no a ambos. Por lo tanto, los primeros dos capítulos de este 
trabajo abordarán el contexto cultural más amplio y mostrarán cómo el estudio de Jesús estuvo 
profundamente viciado por factores distintos a los estrictamente históricos. 
Sin embargo, esto plantea la cuestión de qué es realmente la “historia” y qué puede y debe 
lograr. Este es el tema del Capítulo 3, donde argumentaré que tal concepto fue arrastrado de un 
lado a otro por las mismas presiones culturales. La “historia” y su relevancia para la teología se 
han visto afectadas por la supuesta separación entre “Dios” y el “mundo natural”, en la que los 
escépticos afirman que favorece una imagen reduccionista, mientras que los antiescépticos se 
refieren a ella como “todo lo que sucede”, por no hablar de la propia tarea histórica de 
comprender a Jesús de Nazaret y su anuncio del reino en su tiempo. 
Pero cuando todo esto esté más claro, tendremos que dirigir nuestra atención (en el capítulo 4) a 
otros dos términos de uso común: “escatología” y “apocalíptico”, cuyos significados 
inconsistentes a menudo dificultan, si no imposibilitan, el trabajo histórico sobre Jesús. . Sin 
embargo, es simplemente una cuestión de usar las palabras con claridad. Estos dos términos se 
convirtieron en lemas al servicio de la teoría de que Jesús y sus primeros seguidores esperaban el 
fin del mundo del espacio-tiempo, una teoría que simplemente parodia el imperativo histórico de 
colocar a Jesús en el contexto judío del primer siglo. A su vez, esto está directamente relacionado 
con el tema de la “teología natural”. Si el mundo actual debe llegar a su fin para que comience 
uno nuevo, ¿cómo podría alguien argumentar desde el universo actual al Dios que estaba a punto 
de abolirlo? De hecho, aquí tenemos una paradoja: por un lado, Jesús fue apartado de esta 
teología por muchos cristianos porque lo consideraban una “revelación divina”; por otro, porque 
al predecir el fin del mundo se equivocó, por lo que no era la personificación del Dios de Israel. 
Ni la teología ni la exégesis deben conspirar con tales confusiones. 
Los capítulos 3 y 4 abren paso a las propuestas positivas y centrales del libro, que comienzan en 
el capítulo 5, con el mundo judío del siglo I y su simbología. El Templo hablaba de la 
superposición del cielo y la tierra, contradiciendo directamente la cosmovisión dividida del 
epicureísmo antiguo y moderno. El sábado habló de que la Era Venidera en realidad se anticipó 
en tiempo presente, desafiando cualquier sugerencia de que si el reino de los cielos llegara, la 
“tierra” primero tendría que ser destruida. Y si los hombres están hechos a imagen del Dios 
creador, la idea de que uno pueda discernir algo de Dios pensando en los seres humanos y sus 
imperativos vocacionales no es tan extraña después de todo. De esta manera, esto contextualiza 
el argumento del capítulo 6, que con la resurrección de Jesús (acontecimiento ciertamente único 
en el tiempo presente, pero fundamental y paradigmático dentro de la nueva creación), se revela 
una nueva ontología y epistemología correcta, una nueva dimensión Transformando la 
“epistemología del amor”. Sin embargo, esto no crea un universo “espiritual” particular aislado 
de la “realidad común” y la posibilidad de mirar el mundo y hacer suposiciones sobre su creador. 
Al contrario: en cambio, la resurrección abre un nuevo universo público, en el que las preguntas 
planteadas por los humanos en la creación presente pueden ser consideradas signos provisionales 
para Dios. 
Sin embargo, son “indicadores fragmentados”, ya que todos los aspectos mejores y más elevados 
de la vocación humana, desde la “justicia” hasta el “amor”, crean paradojas y disyunciones 
incisivas. Ninguno de ellos nos llevará a la utopía y menos a Dios. El punto del capítulo 7 es que, 
justo en este momento de oscura paradoja, la historia de la cruz, siempre la “apologética” más 
poderosa, y en esta parte del trabajo empezamos a entender por qué, entra en escena. En el punto 
en que pensamos que los instintos vocacionales humanos apuntan a Dios pero no lo hacen, la 
historia de Jesús llega a donde se niega la justicia, se traiciona el amor, etc. En este punto, el tipo 
específico de “teología natural” que emerge, a diferencia de la mayoría de los tipos de los 
últimos tres siglos, toma una forma específicamente trinitaria. La reflexión sobre los 
“indicadores fragmentados” y sobre el modo paradójico en que apuntan a Dios cuestiona 
modelos más antiguos implícitamente deístas, que dejan fuera de consideración a Jesús o 
intentan encajarlo en una fase posterior, en una imagen de “Dios” generada sobre otros 
fundamentos. Este enfoque se complementa con la misionología presentada en el capítulo 8. La 
misión actual —guiada por el espíritu— de la iglesia es predecir, incorporando los indicadores 
antes fragmentados, el tiempo prometido en que Dios será todo. Si el mundo “natural” del 
tiempo y el espacio es rescatado de su corrupción y decadencia, y transformado por la gloriosa 
presencia divina, esta visión escatológica no sólo sostendrá a la iglesia en su vocación, sino que 
también permitirá un acercamiento retrospectivo a la “teología natural”. “, como argumento en el 
capítulo 7. 
El conocimiento en sí forma un subtema esencial a lo largo del libro. Exploraré el “amor” como 
el eslabón perdido en las diversas epistemologías modernistas que se han aferrado a la 
“objetividad” como una forma de poder o migrado a una “subjetividad” que en realidad es una 
proyección egoísta.12 El modernismo redujo la dimensión del “amor”, un movimiento drástico 
reconocido en nuestra cultura en el mito de Fausto y en otros lugares. Sin embargo, creo que no 
es posible lograr un conocimiento común del mundo sin “amor” en este sentido, lo que significa 
que debemos desafiar tanto las visiones reduccionistas que excluyen a “Dios” como las 
estrategias de “apologética” que han tratado de responder. a ellos Asimismo, el “amor” cambia 
de modo cuando nos encontramos ante la posibilidad de una “nueva creación”, que quizás, 
sorprendentemente, no sea ni una simple modificación de la antigua ni su reemplazo directo. Por 
el contrario, el amor debe ser visto como su transformación redentora. Así, el amor mismo toma 
un nuevo formato, una nueva dimensión, produciendo un nuevo tipo de conocimiento. Sin 
embargo, este nuevo “conocimiento” no es algo peculiar del nuevo mundo: volviendo al mundo 
de la “creación común”, no sólo lo encuentra por primera vez, sino que lo escucha correctamente 
decir la verdad sobre su Creador. 
 
12 Un estudio importante en esta área, que me llegó después de que descubrí lo que quería decir, es E. L. Meek, 
Loving to Know: Covenant Epistemology. 
Esta percepción, presentada en la sexta conferencia y analizada más adelante, está en el corazón 
de mi propuesta. 
• • • 
En primer lugar,tengo una gran deuda de gratitud con la Universidad de Aberdeen por su 
inesperada y halagadora invitación para impartir las Gifford Lectures. Estoy igualmente 
agradecido por la cálida bienvenida y la hospitalidad que disfruté durante las cuatro semanas en 
que se llevaron a cabo las conferencias, y por el gozoso aliento con el que, sin temor a la mayor 
tormenta de nieve que jamás haya visto el este de Escocia, mis oyentes se acercaron y 
escucharon atentamente. y participaron muy activamente en mis propuestas. El profesor Philip 
Ziegler acogió y organizó todo el evento. Por el espíritu generoso y amistoso con el que me trató 
y me presentó, nadie podía saber el alcance de nuestras continuas diferencias teológicas.13 La 
mayoría de los profesores de Aberdeen, especialmente los profesores Tom Greggs y Grant 
Macaskill, se aseguraron de que estuviera bien. Amber Shadle se ocupó de cientos de aspectos 
prácticos, grandes y pequeños, con amigable eficiencia. Mi asistente de investigación, Simon 
Dürr, ayudó con los detalles del texto, produjo y ejecutó una maravillosa secuencia de 
presentaciones de PowerPoint. Fue una experiencia extraordinaria de alto nivel académico y de 
interacción personal. 
También debo agradecer a quienes me ofrecieron la oportunidad de experimentar con los matices 
del argumento en contextos anteriores. Reflexioné por primera vez sobre el hilo de pensamiento 
relacionado con el Reverendísimo Robert Forsyth, quien me presentó sus análisis siempre 
perspicaces de lo que podría o no intentarse sabiamente. Gracias a la amable invitación del 
Reverendo Dr. Angus Morrison, di una charla en el evento “Enfrentando el problema” de la 
Iglesia escocesa en Glasgow el 1 de septiembre de 2016 titulada “¿No te encantaría saber?”, 
describiendo la “epistemología del amor” que corre como un hilo a lo largo de toda la línea. de 
pensamiento Presenté un resumen de una sola conferencia sobre el argumento general de las 
conferencias en la Biblioteca Lanier en Houston, Texas, en marzo de 2017, y estoy 
profundamente agradecido a Mark Lanier por organizar este evento y a su colega Charles 
Mickey por su trabajo detrás de la escenas Presenté una primera versión del tercer capítulo como 
“Conferencia sobre teología analítica” durante la reunión anual de la Academia Estadounidense 
de Religión en Boston, Massachusetts, en noviembre de 2017, y estoy muy agradecido al 
profesor Michael Rea y sus colegas por su invitación y hospitalidad. (Esta conferencia original, 
debidamente ampliada, está publicada en el Journal of Analytic Theology y puede verse como 
una versión un poco más técnica del análisis de la “historia” que se encuentra en el tercer 
capítulo de este libro).14 Varias conferencias en forma de esquema han sido entregados a los 
 
13 Cf. PG Ziegler, Militant Grace: The Apocalyptic Turn and the Future of Christian Theology. 
14 “The Meanings of History: Event and Interpretation in the Bible and Theology”, p. 1-28. 
miembros del Instituto Logos en St. Andrews en los años 2016 y 2017, y recibí muchos 
comentarios y debates útiles. Mis viejos amigos Oliver O’Donovan, Simon Kingston, Bob 
Stewart y Kimberly Yates leyeron los primeros borradores con atención y claridad, e hicieron 
observaciones muy sabias. Por supuesto, ninguno de ellos se hace responsable de los errores o 
confusiones que puedan subsistir. 
Gracias también a los colegas y estudiantes que se reunieron el 25 de junio de 2018 para un 
seminario extraordinario, discutiendo las conferencias una por una frente a una audiencia en St. 
Andrews, bajo la dirección del Instituto Logos de Teología Analítica y Exegética y la mediación 
del profesor Alan Torance. En esta ocasión mis interlocutores fueron Tom Greggs, David 
Ferguson, Andrew Torrance, Carey Newman, Judith Wolfe, Elizabeth Shively, Amy Peeler, 
Scott Hafemann, Mahdavi Nevader, Christa McKirland, Jonathan Rutledge, Philip Ziegler, 
Angus Morrison, Jeremy Begbie, Mitch Mallary y Trevor Hart. Más tarde, Brendan Wolfe 
también contribuyó con comentarios significativos y muy útiles para todas las conferencias. Fue 
un día realmente extraordinario en el que me sentí halagado por la atención y humillado por el 
recordatorio de que todavía tenía mucho que aprender. Esto me hizo darme cuenta, como ya 
había comenzado a pensar, de que no tenía sentido pretender que el presente volumen, en el que 
las conferencias han sido editadas más extensamente y con más explicaciones, podría ser un 
informe provisional de un ejercicio intelectual. (y, espero, espiritual) todavía en progreso. 
Lamento mucho que no haya sido posible incluir todos los puntos que fueron bien hechos en esa 
memorable reunión y todas las reflexiones que pude haber hecho sobre el tema. Espero tener la 
libertad de reflexionar sobre todos ellos en los próximos días. En otras palabras, no intenté hacer 
con estas conferencias lo que Charles Taylor hizo con sus Giffords, permitiéndoles convertirse 
en su fascinante obra maestra: A Secular Age. En términos de escala, el presente libro se parece 
mucho más a lo que hizo Rudolf Bultmann con sus Giffords, aclarando y comentando, pero sin 
alterar la forma y el argumento originales. Espero que redireccione algunas de las discusiones 
teológicas y exegéticas actuales hacia canales nuevos y fructíferos. 
Entre estos debates, la cuestión de la resurrección de Jesús sigue intrigando a mucha gente. 
Espero que este libro, especialmente el Capítulo 6, explique algunas cosas que, en mi trabajo 
anterior, les han parecido vagas a algunos escritores recientes, y aborde otros puntos que han 
planteado. Pienso especialmente en P. Carnley, Resurrection in Retrospect: A Critical 
Examination of the Theology of NT Wright (Eugene, Oregon: Cascade Books, 2019), que llegó 
cuando se estaba revisando el presente volumen. 
En el proceso de aclaración y edición para su publicación, el incesante apoyo de Simon Dürr y 
Mitch Mallary fue muy valioso. Me rescataron de innumerables errores, señalaron puntos en los 
que no estaba dando a mi propio argumento la claridad que consideraban necesaria y me guiaron 
hacia varias fuentes de ayuda. He sido ricamente bendecido por tantos asistentes de investigación 
a lo largo de los años, y estos dos jóvenes colegas se encuentran entre ellos. 
Estoy profundamente agradecido con el Dr. Carey Newman de Baylor University Press y su 
equipo por su entusiasmo por este proyecto y por su aliento y sabia guía en varias etapas. Sigo 
agradecido a mis editores de Londres, SPCK, y especialmente a Philip Law, por su feliz 
asociación que ahora abarca casi treinta años. Y, como siempre, estoy muy agradecido con mi 
esposa y toda la familia por su amor y apoyo, especialmente por una mañana inolvidable en la 
que mi hijo Julian tuvo la amabilidad de leer un borrador del Capítulo 3, mientras que Carey 
Newman leyó un resumen del capítulo 6, juntos en la mesa, y ambos me ofrecieron sus sinceros 
comentarios. Estos momentos enriquecen tanto la vida familiar como la comunidad académica. 
Después de ofrecerme todos los estímulos indirectos que mencioné anteriormente, mi madre 
falleció el 1 de junio de 2018, un día antes de cumplir 95 años. Este libro está dedicado, con 
amor y gratitud, a su memoria. 
 
Tom Wright 
St. Mary’s College, St. Andrews 
Semana Santa, 2019 
 
 
 
 
 
La teología natural en 
su contexto histórico 
1 
El Santuario Destruido 
El terremoto de Lisboa de 1755 
y el triunfo del epicureísmo 
 
 
INTRODUCCIÓN: LOS ROMPECABEZAS QUE HEREDAMOS 
Cuando era obispo de Durham, mi oficina en el castillo de Auckland contenía una maravillosa 
colección de obras dejadas por ocupantes anteriores. Teníamos la copia que había pertenecido al 
obispo Lightfoot, una primera edición del In memoriam de Tennyson. También teníamos la copia 
del obispo Handley Moule de su propio comentario sobre Romanos. Es mucho más. Pero uno de 
mis recuerdos favoritos, que se cayó de un librocuando buscaba otra cosa, era una postal fechada 
en 1717. Era una invitación a una tarde de tenis en el Oriel College de Oxford, dirigida a un 
joven que recientemente había decidido abandonar su presbiterianismo y solicitar la ordenación 
anglicana. Un joven así fue Joseph Butler, destinado a convertirse en uno de los grandes de la 
teología y la filosofía del siglo XVIII, que llegó a ser obispo de Bristol en 1738, a los 46 años, y 
fue trasladado a Durham en 1750. Allí dejó buenas huellas, aunque vivió allí menos de dos años 
antes de morir a la edad de 60 años. 
El obispo Butler representa una antigua orden que estaba a punto de desaparecer. Esta 
desaparición, y la forma en que muy diferentes corrientes de pensamiento reemplazaron su 
enfoque, dio especial forma y protagonismo a los debates posteriores sobre lo que durante mucho 
tiempo se ha llamado “teología natural”. El nuevo formato de esta discusión coincidió, por 
razones estrechamente relacionadas, con nuevas preguntas y nuevos desafíos sobre Jesús. Estos 
dos grupos de temas y su relación entre sí forman el tema del presente volumen. 
Las preguntas de la “teología natural” y “¿quién fue Jesús?” estaban separadas en la mayoría de 
las siguientes teologías, y una forma de definirlas era como “tratar con Dios dejando a Jesús de 
lado”.15 Pero si Jesús mismo fue un ser humano pleno y, por lo tanto, una verdadera parte de la 
realidad histórica del primer siglo, como la iglesia siempre ha enseñado y los críticos modernos 
han insistido con vehemencia, no tiene sentido excluirlo del mundo “natural”. 
 
15 Para definiciones comunes de teología natural en este contexto, Cf. el prefacio, pág. 9-10, con las notas 
correspondientes a este apartado. 
El problema aquí es que la “historia” en sí misma ha sido cualquier cosa menos una categoría 
estable. Los principales movimientos de cultura y pensamiento que se apoderaron de Europa en 
el siglo XVIII tuvieron un profundo efecto no solo en la “teología natural” y el estudio de Jesús, 
sino también en el concepto mismo de “historia”. Como pretendo ahondar aquí en estas 
cuestiones, analizar por qué fueron entendidas así y sugerir nuevas formas de unirlas 
satisfactoriamente, es importante esbozar la historia de cómo sucedió todo esto. Esta tarea 
incluye muchos temas complejos e interconectados, algunos de los cuales, pero no todos, los 
discutiré más adelante en este libro. Pero los riesgos inevitables de la simplificación excesiva se 
ven superados por los riesgos de tratar de abordar los puntos relacionados con Dios, la creación, 
Jesús y la historia, como si cada uno existiera en un vacío, aislado de los demás y del mundo en 
el que vivían los interrogadores. 
La obra más conocida del obispo Butler es un clásico de principios del siglo XVIII: Analogía de 
la religión. Escrito en 1736, cuando era rector de Stanhope, a pocas millas del río Wear, en el 
castillo de Auckland, argumentó que había una serie de lo que llamó “analogías” entre el mundo 
de la naturaleza y las verdades de la fe cristiana que daban un fuerte apoyo a éstas. Declaró, en 
contra de los deístas prevalecientes en ese momento, que los problemas que habían percibido en 
las Escrituras, los misterios y crueldades de la “historia sagrada”, particularmente en los libros de 
Josué y Jueces, se compararon con los misterios y crueldades inherentes en el mundo. de la 
naturaleza tal como la conocemos. Parecía que el mundo de la creación y el mundo de las 
escrituras estaban estrechamente vinculados. 
Este resumen no hace justicia a un trabajo de sutileza y aprendizaje.16 Butler es importante no 
sólo por lo que dijo, sino también por lo que representó: una atmósfera de optimismo, de 
optimismo cristiano, que se expresó de diferentes maneras en la sociedad británica. Los 
movimientos misioneros de la época eran principalmente de inspiración posmilenial, es decir, 
creían que el reino de Dios estaba creciendo y extendiéndose, y que Jesús pronto sería aclamado 
como señor de todo el universo.17 Haendel habló de esto en el Canto del Mesías Inmortal, 
compuesto en 1741. El conocido himno, aunque no siempre entendido teológicamente, no 
alcanza su clímax con una “vida después de la muerte” celestial, sino más bien con la misión de 
la iglesia por la cual “el reino de este mundo se ha convertido en el reino de nuestro Dios”. Este 
es el tema del “Coro Aleluya”, que cierra la segunda parte, antes de la resurrección general, en la 
tercera parte. 
El mismo espíritu de optimismo, de una teología que lleva el sentido de la creación en paralelo 
con un evangelio que transforma el mundo, es visible en Joseph Addison, uno de los ensayistas y 
políticos más famosos de principios del siglo XVIII. En el año 1712, publicó un himno, “El cielo 
espacioso arriba”, que expresaba una visión similar a la de Butler: el cielo, el sol, la luna y las 
 
16 Sobre Butler y los deístas, Cf., por ejemplo, H. G. Reventlow, The Authority of the Bible and the Rise of the 
Modern World, p. 345-50. 
17 Cf., por ejemplo, Iain Murray, The Puritan Hope: Revival and the Interpretation of Prophecy. 
estrellas alaban al creador.18 Por un lado, esta es simplemente una versión en inglés del Salmo 
19. Por otro, lleva el sello de la misma fe cristiana que Butler colocó en sus argumentos 
antideístas: 
¿Qué importa que, en solemne silencio, gire todo/alrededor el oscuro globo 
terrestre? 
¿Qué importa que no se encuentre ninguna voz o sonido real / entre los Orbes 
radiantes? 
En los oídos de la Razón, todos se regocijan / Y pronuncian una Voz gloriosa, 
Cantando sin cesar mientras brillan, / La Mano que nos creó es Divina . 
Podemos suponer que este es el mejor compromiso cristiano con el mundo natural: un 
reconocimiento bíblico (que también resuena de cerca con el Timeo de Platón y la discusión de 
Cicerón sobre el sueño de Escipión) de que el mundo natural habla e incluso canta sobre su 
creador.19 Y lo más importante es que esta razón humana puede escuchar la música. Si uno 
considerara la referencia implícita de las Escrituras como un elemento extra y opcional, haciendo 
del compromiso con el mundo natural una cosa y la Biblia otra muy distinta, esto podría llamarse 
“teología natural”.20 
En otro nivel, pero aún insinuando la atmósfera de principios del siglo XVIII, observamos a 
Thomas Bewick (1753-1828), el gran artista de Northumbria. Bewick recibió encargos de 
ganaderos que querían mostrar su ganado para registrar toros, ovejas y caballos. Sin embargo, 
cuando se le pidió que hiciera que los animales parecieran aún más grandes y gordos de lo que 
realmente eran, se negó. Para el devoto Bewick, “la naturaleza era Dios hecho visible”.21 
Una visión noble y luego vino la catástrofe. Literalmente, un desastre: el terremoto que asoló 
Lisboa el día de Todos los Santos de 1755 destruyó el 85% de los edificios de la ciudad, matando 
alrededor de una quinta parte de la población local (treinta o cuarenta mil ciudadanos de un total 
de aproximadamente doscientos mil). Muchos de los muertos se habían reunido en la iglesia para 
las festividades. Muchos otros, corriendo hacia el mar para escapar de los edificios que se 
 
18 Lancelot, el padre de Addison, fue rector de Lichfield desde 1683 hasta 1703. 
19 Para el canto de las esferas, Cf. Cicerón, Rep. 6.18. Sobre la cosmología del Timeo, Cf. ahora D. J. O’Meara, 
Cosmology and Politics in Plato’s Later Works. 
20 Recuerdo cómo cambiaron algunos himnarios modernos: “Jesús me ama, esto lo sé / Porque eso es lo que me dice 
la Biblia” a “Jesús me ama, esto lo sé/ Y eso es lo que me dice la Biblia””. 
21 Bewick, residente de la Diócesis de Durham, nació poco después de la muerte de Butler. La ironía es que, en ese 
momento, los agricultores estaban haciendo todo lo posible para cambiar la “naturaleza” a través de diferentes 
métodos de reproducción y alimentación. Sobre las opiniones religiosas de Bewick - aparentemente una especie de 
cálidodeísmo - Cf. J. Uglow, Nature’s Engraver: A Life of Thomas Bewick, p. 79. 
derrumbaban, fueron arrastrados por el tsunami que siguió. El mismo fenómeno mató a otros 
10.000 en España e incluso Marruecos, en parte a causa de los maremotos y los incendios.22 
Estos eventos geofísicos devastadores y sus catastróficos efectos humanos pusieron de relieve un 
momento de desastre filosófico e ideológico.23 El santuario destruido de Lisboa simbolizaba el 
santuario destruido de una variante optimista de la “teología natural” que intentaba encontrar la 
bondad divina en el curso de los acontecimientos históricos. (Este no es el único, ni el normal 
significado de esta teología, como veremos). ¿Cómo podría alguien creer que el mundo estaba 
mejorando cada vez más, bajo la guía benévola de una sabia providencia, si eventos de esta 
naturaleza ocurrieran? permitido que suceda? Por supuesto, hubo muchas otras justificaciones 
para la reacción que se vio. Lisboa no generó repentinamente el escepticismo de Voltaire, como 
tampoco la Primera Guerra Mundial generó el comentario de La carta a los romanos de Karl 
Barth de la nada, ni los eventos del 11 de septiembre de 2001 generaron una retórica 
antirreligiosa de la nada. llamados “nuevos ateos”.24 El ambiente cultural y filosófico que 
describiré en breve ya estaba en marcha algún tiempo antes de la catástrofe, pero Lisboa le dio 
un nuevo enfoque y una nueva energía. 
Algunos cristianos, incluido John Wesley, interpretaron el terremoto como una señal del juicio 
divino. (Por supuesto, esto también puede verse como una forma de “teología natural”, 
deduciendo actos divinos de sucesos en el mundo “natural”). Esta posición estaba en línea con el 
tipo de “interpretación” según la cual James Begg, un distinguido ministro de la Iglesia Libre, 
vio el desastre del puente Tay en 1879 como un juicio de Dios, tanto en el tren, que operaba los 
domingos, como en varias personas supuestamente malvadas a bordo.25 Hasta el día de hoy 
existen interpretaciones similares de tragedias, pero mi punto es simplemente que argumentos 
como el del obispo Butler, que parecían convincentes para muchos en las décadas de 1730 y 
1740, parecían ser mucho menos persuasivos después de lo que sucedió en Lisboa. 
Por supuesto, los terremotos, las hambrunas y similares no eran temas nuevos. Los judíos y los 
cristianos devotos siempre han sabido de ellos. Normalmente, estos hechos no eran vistos como 
un problema para la teología cristiana. Los lectores de Pablo estaban preocupados por muchas 
cosas, pero no por estas. Ni los primeros padres de la iglesia ni los grandes pensadores 
 
22 Para más detalles, Cf., por ejemplo, E. Paice, Wrath of God: The Great Lisbon Earthquake of 1755 y, más 
generalmente, B. Hatton, Queen of the Sea: A History of Lisbon. 
23 Esto fue explorado principalmente por S. Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy 
(Princeton: Princeton University Press, 2002). Ver también D. Fergusson, The Providence of God: A Polyphonic 
Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), p. 124-32. Fergusson describe dos veces a Lisboa como 
“un acontecimiento clave” (p. 124, 130) y señala (p. 125) que, para Voltaire, tal evento plantea serias dudas sobre la 
visión optimista del orden natural observado, por ejemplo, en Alexander Pope. 
24 Sobre el origen de este término y la diferencia entre los distintos escritores, Cf. T. Zenk, “New Atheism”, en The 
Oxford Handbook of Atheism, p. 245-60. Los “nuevos ateos” son considerados el tipo menos importante en el 
reciente Seven Types of Atheism de John Gray, capítulo 1: llama al movimiento “una tediosa repetición de una 
discusión victoriana”, diciendo que “el ateísmo organizado del presente siglo es, en gran medida, un fenómeno 
mediático y más considerado un tipo de entretenimiento” (p. 9, 23). 
25 Cf. Fergusson, Providencia, pág. 127, 162. 
medievales ni los reformadores del siglo XVI creían que (como hemos llegado a llamarlo) los 
“desastres naturales” pudieran amenazar los cimientos de la fe. Agustín aborda el tema de por 
qué tanto los justos como los malvados son vulnerables a las catástrofes de este mundo y 
responde que esto no interfiere con la salvación eterna del pueblo de Dios, que moriría un día de 
todos modos.26 Quizás estos eventos solo representaron una amenaza aparente para la fe cuando 
la forma que tomó el cristianismo fue el deísmo o la respuesta tipo Butler. En este sentido, 
Lisboa puede haber sido más un síntoma que la causa de un escepticismo que venía creciendo 
silenciosamente en el escenario del pensamiento europeo. Puede ser que los defensores 
optimistas de una utopía posmilenial prefirieran restar importancia a tales desarrollos. 
¿Asumieron que la difusión del evangelio erradicaría los volcanes y los terremotos, así como la 
pecaminosidad humana? 
Después de todo, el escepticismo en sí mismo no era una opción nueva.27 Hacía más de un siglo 
que el Cogito de Descartes había desatado (al parecer, a pesar de las grandes intenciones del 
francés) una ola de pensamiento crítico que algunos siguieron en una dirección escéptica.28 Los 
recuerdos de la Guerra de los Treinta Años y otros conflictos intrarreligiosos actuaron como 
vientos para agitar esa ola y convertirla en un tsunami intelectual que rivalizara con el verdadero 
que azotó a Lisboa. En otras palabras, la gente ya tenía lo que podría llamarse razones 
sociopolíticas para desear que el cristianismo no fuera verdadero o al menos para dudar de sus 
afirmaciones absolutistas. Ahora tenían herramientas epistemológicas para continuar el caso. 
Un nombre llamativo en esta narración es el del francés Pierre Bayle (1647-1706), un refugiado 
hugonote que vivía en Holanda. Argumentó que el ateísmo era más racional y más probable que 
generara armonía social que el deísmo.29 El terremoto de Lisboa había sido utilizado por aquellos 
que pretendían (por muchas razones, sobre todo la corrupción de la iglesia francesa) rechazar la 
corriente principal del cristianismo europeo, independientemente de si eran católicos o 
protestantes. Los comentarios sarcásticos de Voltaire sobre Dios y Lisboa: les pregunta a los 
devotos: “¿Me dirán ahora que este terrible evento simplemente ilustrará 'las leyes de hierro que 
unen la voluntad de Dios'?” — expresó lo que muchos otros pensaban.30 
 
26 Civiles 1.8-11. Una respuesta similar da C. S. Lewis en Cartas de un diablo a su aprendiz, Carta XXIV, donde 
Escrutopo regaña a Orugario por emocionarse con la cantidad de personas muertas en los bombardeos: “Puedo 
enterarme del estado de ánimo en que murieron por la oficina destinada a ese fin. Que iban a morir alguna vez ya lo 
sabía. Por favor, mantén tu mente en tu trabajo.”. Sin embargo, Lucrecio ya utilizó los aparentes “defectos” del 
mundo natural como argumento contra la participación divina (Rer. nat. 2.180f.). 
27 Para una breve descripción general del escepticismo antiguo, véase, por ejemplo, Julia Annas y Jonathan Barnes, 
Sextus Empiricus: Outlines of Skepticism, xvi-xix. 
28 Para consultar la voluminosa literatura sobre Descartes, véase recientemente H. Cook, The Young Descartes: 
Nobility, Rumor and War. 
29 Cf. A. C. Kors, “The Age of Enlightenment”, en Bullivant and Ruse, eds., Oxford Handbook of Atheism, p. 195-
211. 
30 Voltaire, “‘Poem on the Lisbon Disaster: or, An Examination of that Axiom, “All Is Well”’ (1756, aunque 
aparentemente escrito a finales de 1755: Cf. Toleration and Other Essays de Voltaire, ed. e intro. by J. McCabe 
[Nueva York: Putnam’s, 1912]), disponible en 
https://en.wikisource.org/wiki/Toleration_and_other_essays/Poem_on_the_Lisbon_Disaster. Voltaire poseía al 
Cuando se asentó el polvo, el resultado fue que el deísmo al que se oponía Butler estaba siendo 
superado por una cosmovisión similar pero más clara, es decir, por un renacimiento de la antigua 
filosofía de Epicuro. Al menos ahora las cosas eran más explícitas. Lagente a menudo confundía 
el deísmo con el cristianismo, como todavía lo hacen. Esto era mucho menos probable con el 
epicureísmo. El deísmo permanecería, algunos han sugerido que sigue siendo un patrón para 
muchos occidentales que se consideran cristianos, pero la atmósfera pública y la suposición 
generalizada han cambiado.31 
De hecho, el epicureísmo se estaba volviendo cada vez más popular en Europa como una 
alternativa a la religión oficial desde el redescubrimiento en 1417 de Lucrecio, el mayor 
partidario de Epicuro.32 Fue promovido con entusiasmo por Pierre Gassendi (1592-1655), quien 
lo vio como un sustituto de los análisis aristotélicos del mundo y trató de crear un resumen de las 
ideas cristianas, algo que sus sucesores encontraron cada vez más imposible.33 El epicureísmo 
había sido influyente, aunque inevitablemente controvertido, en las discusiones complejas y 
políticamente cargadas del siglo XVII, incluido el surgimiento de nuevos esfuerzos científicos. 
Edmund Halley (1656-1742) usó a Lucrecio como modelo para la oda que escribió para celebrar 
el sistema matemáticamente coherente de Isaac Newton (1642-1727).34 El canónigo de Oxford 
Robert South, ansioso por decir las peores cosas posibles sobre los miembros de la Royal 
Society, los describió en 1678 como “hijos de Epicuro, tanto por voluptuosidad como por 
 
menos seis copias o traducciones de Lucrecio, el gran epicúreo romano (Peter Gay, The Enlightenment: The Rise of 
Modern Paganism 2 vols. [New York: Knopf, 1966], 1.99). En una obra, se presentó a sí mismo como “un nuevo 
Lucrecio que arrancará la máscara del rostro de la religión” (I.104). Lo cierto es que, en su poema posterior a 
Lisboa, Voltaire afirmaba rechazar a Platón y Epicuro y preferir a Bayle. Quizá lo que rechazaba en el epicureísmo, 
como en las estrofas finales del poema, no era la idea de divinidades ausentes, sino el hecho de que la vida pudiera 
consistir en la “genial regla de los placeres soleados”. Ahora contemplaba una perspectiva más oscura. 
31 Cf. C. Smith y M. L. Denton, Soul Searching: The Religious and Spiritual Lives of American Teenagers: fueron 
ellos quienes introdujeron la ahora popular expresión “deísmo terapéutico moralista”. 
32 Sobre el epicureísmo antiguo, ver el resumen en mi Paul and the Faithfulness of God, Christian Origins and the 
Question of God 4 (en adelante, PFG), 211ss. Sobre Lucrecio, véase ahora M. R. Gale, Oxford Readings in Classical 
Studies: Lucretius . Sobre el epicureísmo en los siglos XVII y XVIII, véanse las primeras obras de T. Mayo, 
Epicurus in England (1650–1725) (Dallas: Southwest Press, 1934) y H. Jones, The Epicurean Tradition (Londres: 
Routledge, 1989); y más recientemente, por ejemplo, W. R. Johnson, Lucretius and the Modern World (Londres: 
Duckworth, 2000); D. R. Gordon y D. B. Suits, Epicurus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance, 
(Rochester, N.Y.: RIT Cary Graphic Arts Press, 2003); y más notablemente C. Wilson, Epicureanism at the Origins 
of Modernity, (Oxford: Clarendon, 2008) ; y S. Greenblatt, The Swerve: How the Renaissance Began (Londres: 
Bodley Head, 2011) (un relato de la historia de la década del redescubrimiento de 1417 y sus consecuencias). El 
tratamiento a gran escala de Peter Gay de la Ilustración (The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism) destaca 
el papel del epicureísmo. Gay ha sido criticado, pero no creo que su tesis implícita haya sido revocada. En N. Leddy 
y A. S. Lifschitz, eds., Epicurus in the Enlightenment, se puede encontrar un conjunto de importantes estudios 
críticos en profundidad de todo el fenómeno, que resisten la simplificación excesiva pero que aún enfatizan mi punto 
principal aquí. 
33 Sobre Gassendi, véase, por ejemplo, Gay, Enlightenment, 1305f. Fue admirado por Locke, Newton, Voltaire y 
muchos otros. 
34 Cf. W. R. Albury, “Oda de Halley sobre los Principia de Newton y el renacimiento epicúreo en Inglaterra”, pág. 
24-43. 
incredulidad”.35 En su famosa Enciclopedia, Diderot sugirió que Francia estaba llena de 
epicúreos de todo tipo.36 Escribiendo a un amigo en 1715, Leibniz comentó sobre el surgimiento 
del “materialismo” y el “mortalismo”, movimientos que surgieron en Inglaterra (en palabras de 
Catherine Wilson) “en las conmociones antiautoritarias y la fragmentación sectaria de la Guerra 
Civil Inglesa”.37 Thomas Hobbes fue constantemente denunciado como ateo y epicúreo.38 La 
combinación explosiva de investigación científica, radicalismo político y escepticismo teológico 
había estado en el aire durante algún tiempo. Podemos debatir para discernir las raíces de todo 
esto en el nominalismo de pensadores como Guillermo de Occam muchos siglos antes.39 
Así que el epicureísmo había sido más fuerte durante bastante tiempo. Pero después de 1755 se 
volvió predominante y (hasta el día de hoy) permanente. Olvida las estrellas y los planetas 
cantando alabanzas a Dios. Si hay un dios, está muy lejos y no nos conoce a nosotros ni a las 
estrellas que giran. La religión es una invención humana diseñada para mantener dóciles a las 
masas.40 El mundo hace lo que hace a su propio ritmo. Se desarrolla y cambia aleatoriamente, sin 
interferencias externas, ya que los átomos se mueven aleatoriamente y, a veces, se desvían, 
chocando entre sí y produciendo nuevos efectos. Eso es todo lo que hay en la vida. Y cuando 
morimos, morimos. Por lo tanto, en ambos sentidos, no tenemos nada que temer. Esto es 
epicureísmo a grandes rasgos, desde el gran hombre del siglo III a.C., pasando por el poema de 
Lucrecio en el siglo I a.C., hasta Maquiavelo, Bentham y una gran multitud desde entonces, 
incluido, como veremos, Thomas Jefferson.41 
Estos nombres, de personas que tenían la intención de marcar una gran diferencia en el mundo y 
que de hecho lo hicieron, resaltan dos diferencias principales entre las formas de filosofía 
antiguas y modernas. Los antiguos epicúreos pensaban que no había mucho que pudieran hacer 
sobre el curso del mundo. Los átomos entraron en acción y realizaron su propia tarea. Todo lo 
que podías hacer era ponerte lo más cómoda posible. Sin embargo, los epicúreos modernos 
 
35 Wilson, Epicureanism, p. 237; Cf. R. H. Syfret, ‘Some Early Reactions to the Royal Society’, Notes and Records 
of the Royal Society 7 (1950), p. 234. 
36 Gay, Enlightenment, p. 1.307. 
37 Ver particularmente Wilson, Epicureanism, p. 200. Primera carta de Leibniz a Clarke: Cf. Die Philosophischen 
Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. C. I. Gerhardt, 7 vols. (Berlin: 1875–1890; repr., Hildesheim: Olms, 
1965), p. 7.352. 
38 Gay, Enlightenment, p. 1.314. 
39 Esta sugerencia, que debo al profesor Tom Greggs, es fascinante, pero no puede llevarse adelante aquí. Véase, por 
ejemplo, C. Taylor, Secular Age, p. 284. Ver también Gillespie, Theological Origins of Modernity, p. 36, señalando 
que la recuperación moderna del atomismo y el epicureísmo antiguos se produjo dentro de “lo que ya era una visión 
del mundo esencialmente nominalista”. 
40 Wilson, Epicureanism, p. 6; véase la página 33 para el ataque de Richard Bentley a este respecto. Véase también 
la página 28 para Margaret Cavendish, quien en la década de 1640 abogó por una forma de materialismo en apoyo 
de una versión temprana de la liberación de la mujer (si el mundo estuviera ahora libre de la tiranía de los dioses...). 
La idea de religión contenedora de la revolución viene después, obviamente en Marx, quien escribió su tesis doctoral 
sobre el epicureísmo. Ver más abajo. 
41 Sobre Jefferson, Cf. más abajo. 
vieron en esta cosmología una oportunidad para perseguir nuevos objetivos.42 Los antiguos eran 
una minoría, una pequeña élite autoproclamada. Los modernos se convirtieron en mayoría, 
convirtiendo al mundo occidental -su hábitat natural- en la nueva autoproclamada élite global 
(“el mundo desarrollado”, con toda la pesada ironía que ahora encierra esa expresión). Friedrich 
von Schlegel (1772 -1829), unfilósofo romántico alemán, lamentó que el epicureísmo se hubiera 
convertido en la filosofía dominante en la segunda mitad del siglo XVIII.43 Karl Köppen, uno de 
los amigos más cercanos del joven Karl Marx, señaló la íntima relación entre el Aufklärer del 
siglo XVIII y el epicureísmo, destacando que Epicuro fue el gran “iluminado” de la antigüedad. 
El mismo Marx defendió este punto de vista en su tesis doctoral.44 Este intenso “materialismo”, 
como argumenta Catherine Wilson en su convincente libro, se ha convertido tanto en la moneda 
de cambio del comercio en el mundo occidental moderno que ni siquiera nos damos cuenta de 
sus antiguas raíces.45 Wilson dice que cuando leemos los resúmenes de Lucrecio, las ideas 
parecen “profundamente familiares” ya que “muchos de los conceptos centrales de la obra se 
encuentran entre los cimientos sobre los que se construyó la vida moderna”.46 
Lucrecio realmente ayudó al mundo moderno a articular su polémica estándar contra la religión. 
47 La creciente influencia del epicureísmo (ya sea explícito o no) en la modernidad creó un 
entorno tanto intelectual como social, un entorno en el que ahora sentía que era apropiado 
estudiar y organizar la vida en este mundo sin hacer referencia a Dios o al mundo. dioses y 
reflexionar sobre ellos sin aludir a las verdades contingentes de la vida “histórica” en este 
mundo. Este es el punto en el que nuestro breve esbozo de la atmósfera filosófica proporciona un 
contexto vital para comprender por qué todo el proyecto de la “teología natural”, tal como se 
concebía anteriormente, resultó ser mucho más difícil. De los grandes medievales, con su 
universo profundamente aristotélico, se esperaban varios tipos de comercio entre el mundo 
presente y la verdad divina. Dentro de un marco epicúreo, el teólogo aparentemente está siendo 
desafiado a fabricar ladrillos de teología natural sin paja. Se abrió un gran abismo con el “mundo 
real”, incluida la “historia” por un lado, y cualquier ser divino por el otro. Discutir de uno a otro, 
especialmente al Dios cristiano, puede parecer similar a los humanos que intentan volar. 
Sin embargo, ¿existen otros dioses a los que el argumento podría señalar de manera más natural? 
Vale la pena reflexionar sobre esta distinción. Desde Demócrito a Epicuro, pasando por 
 
42 Por ejemplo, Taylor, Secular Age, p. 367. Ver también página 376: en la nueva visión “epicúreo-naturalista”, “uno 
puede realmente vivir en un mundo que parece proclamar por todas partes la ausencia de Dios”. En este mundo, 
“todo orden, todo significado, viene de nosotros”. 
43 G. S. Jones, Karl Marx: Greatness and Illusion (Londres: Penguin, 2017), 613 n. 67. 
44 Jones, Karl Marx, pág. 616. 
45 Wilson, Epicureanism, v, vi. Continúa sugiriendo que un período de disturbios civiles y un clima de escepticismo 
crearon las condiciones bajo las cuales un epicureísmo reformulado podría “transformar el mundo material a los 
intereses humanos” (2), cambiando así “los supuestos de la teoría política y moral de las formas ahora damos por 
hecho”. Miramos las teorías rivales con gran interés, porque “en cierto modo, ahora todos somos epicúreos” (3). 
Wilson ofrece una definición más detallada del epicureísmo en las páginas 37-38, explicando que la recuperación de 
elementos clave alteró radicalmente la vida intelectual occidental. 
46 Cf. Greenblatt, Swerve, pág. 185. 
47 Taylor, Secular Age, pág. 626. 
Lucrecio, hasta nuestros días, hay una especie de “teología natural” en marcha. Pero, a diferencia 
de lo que podrían parecer los tipos “normales” dentro del cristianismo, esta teología se expresaría 
de la siguiente manera: observamos los átomos en movimiento haciendo su servicio y 
concluimos que los dioses nunca estuvieron involucrados en este mundo y permanecen al 
margen. Un relato más cínico podría sugerir que la lógica real fue al revés: no queremos que los 
dioses se involucren en nuestras vidas, así que cuando estudiamos el mundo natural, llenamos los 
“vacíos” en los que la influencia divina había estado previamente. sido detectado. Este relato, 
que enfrenta al escepticismo contra sí mismo, sería tan plausible para los revolucionarios del 
siglo XVIII como lo es para los “nuevos ateos” modernos. Y esta cuestión de la dirección del 
viaje (¿estamos debatiendo del mundo observado a los dioses ausentes, o de la esperada ausencia 
divina al mundo observado?) presentaría entonces un intrigante paralelo a la misma cuestión 
dentro de una posible naturaleza “cristiana”. teología. ¿Están los cristianos realmente 
reflexionando desde el mundo observado hacia el creador cristiano o están viendo al creador y 
asumiendo que el mundo es su obra? En ese caso, ¿a qué “creador” defenderían exactamente? 
Cuando se presentó la nueva situación, los filósofos comenzaron a discutir “el problema del mal” 
de una manera nueva.48 Separaron el tema del pecado humano y la solución divina que se ofrecía 
de la razón por la cual suceden cosas aparentemente “malas” en el “mundo natural”. El primer 
tema (pecado y salvación) se transmitió a los teólogos sistemáticos que escribieron sobre la 
“expiación”, generalmente un tema muy alejado de la “teodicea” (la problemática de la justicia 
de Dios), muchas veces sin darse cuenta de que el texto más famoso del siglo XXI aborda estos 
temas. podría decirse que las cosas los mantuvieron unidos (la carta de Pablo a los romanos, 
reflexionando sobre “la justicia de Dios”). Así, la teodicea no tenía que enfrentarse a la realidad 
de Dios frente al pecado humano, sino a las distintas versiones del deísmo: si el universo actual 
es obra de un Dios bueno, como afirmaba un célebre humorista contemporáneo, parece que es un 
poco insatisfecho. 
El resultado de todo esto, como veremos a lo largo de este libro, no es solo la conclusión de que 
se necesitaría una “teología natural” cristiana para hacer ladrillos sin paja, sino que también se 
necesitaría construir en terrenos ya inclinados a hundirse. No hay duda de que es por tales 
razones que (como veremos más adelante) el pensamiento judío consideró las enseñanzas de 
Epicuro como la última palabra en visiones del mundo falsas y perversas. Un compromiso 
teológico verdaderamente cristiano con el mundo natural exige claramente una fuerte alternativa 
al epicureísmo. 
Hasta ahora, he dado un bosquejo rápido del contexto de pensamiento en el que tomaron forma 
las discusiones contemporáneas sobre la “teología natural”. Ahora, podría ser útil hacer una 
pausa por un momento y aclarar algunos puntos. 
 
48 Esta es la tesis principal de Neiman, Evil in Modern Thought. Ver mi análisis de Evil and the Justice of God 
(Londres: SPCK, 2006). 
La historia de las ideas 
Primero, sobre la historia de las ideas. Hablaré de varios líderes de opinión notables, pero no 
concluyo que todos ellos fueran completamente consistentes. Por supuesto, tenemos 
inconsistencias, más evidentes desde la distancia que en el caos de la vida cotidiana. Tampoco 
supongo que las sociedades en general adopten nuevas cosmovisiones porque alguien 
considerado un gran pensador luego haga una declaración específica. A veces las historias de la 
filosofía y la teología parecen sugerir que una vez que Descartes o Hume ha dicho algo, todo el 
mundo lo lee y rápidamente lo cree, hasta que los siguientes filósofos profundizan en el asunto 
más tarde. La vida real es más compleja que eso.49 
Necesitamos distinguir a los pioneros de los divulgadores. Las ideas de algunos pensadores 
innovadores tardan en penetrar en la mente popular. Cuenta la leyenda que el joven William 
Temple (1881-1944), quien luego se convirtió en arzobispo, preguntó al padre de su arzobispo, 
Frederick (1821-1902), por qué los filósofos no gobernaban el mundo y recibió la siguiente 
respuesta: “Por supuesto que gobiernan, cien años después de su muerte!”50 Por otro lado, 
algunos pensadores perciben una atmósfera pública y la expresan de manera impresionante,aclarando, como en la poesía grandiosa, algo “que muchas veces, pero nunca tan bien, se 
expresó”.51 Los pioneros se abren camino a través de la selva. Los divulgadores colocan 
indicadores claros en un camino cada vez más trillado. Algunos, sin duda, se quedan en medio de 
estas opciones. Algunos pioneros son vistos más tarde como divulgadores, aunque, como 
Voltaire y Hume en la década de 1750 y Marx alrededor de 1850, fueron, en su propio tiempo, 
voces en el desierto. A veces funciona al revés. A mediados de la década de 1880, Nietzsche 
escuchó y habló con dureza sobre el estado de ánimo de aquellos días, pero hoy la gente mira 
hacia atrás y lo ve como un profeta asustado.52 
Si decidimos llamar a este nuevo mundo “Modernidad”, “Ilustración” o cualquier otra opción 
disponible, usaremos esas etiquetas de manera investigativa. Las figuras clave rara vez se ven a 
sí mismas en estas categorías. Pensamos en Schubert como un puente entre la música clásica y la 
romántica, pero él mismo pensó en el amor, la muerte y su próxima melodía. Solo entonces 
colocamos a las personas en una clase más grande, que siempre será un boceto, a menudo 
inevitablemente incluso una caricatura. Sea como fuere, mi objetivo no es intentar establecer una 
genealogía exacta de las ideas en desarrollo, sino más bien llamar la atención sobre las diferentes 
corrientes de pensamiento que configuraron el contexto intelectual en el que las personas 
 
49 Sobre la fascinante complejidad de las relaciones entre diferentes pensadores, véase R. Collins, The Sociology of 
Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change. 
50 No he podido encontrar ninguna fuente escrita para esta leyenda. 
51 A. Pope, An Essay on Criticism (1711), 2.298. La famosa frase de Pope es en sí misma un ejemplo de su propio 
argumento. 
abordaron cuestiones relacionadas con el mundo, la historia y la humanidad. Dios, y recuerde 
que, después de la destrucción del santuario de la teología natural al estilo de Butler, fue 
reemplazada, en la mente popular, por algo muy diferente que produjo nuevos y duraderos 
desafíos. Para nuestros propios propósitos, el resultado es claro: ni la búsqueda moderna de tal 
teología ni la búsqueda histórica moderna de Jesús nos trae un proyecto “neutral”, condicionado 
por su propio tiempo. 
Por supuesto, no debemos analizar un fenómeno multicolor a través de una lente monocromática. 
Así como en el mundo antiguo, donde el estoico Séneca podía felizmente tomar prestadas ideas 
epicúreas, justificando que si algo fuera cierto, seguiría siendo cierto sin importar quién lo 
dijera,53 los grandes pensadores europeos de los siglos XVII, XVIII y XIX eran capaces de todo 
tipo de eclecticismo.54 En ese momento, el epicureísmo “era cualquier cosa menos una doctrina 
unificada... se construyó a partir de una variedad de componentes, a menudo aplicados 
independientemente unos de otros, en diferentes escenarios y con múltiples estrategias”.55 
Algunos analistas vieron los principales conflictos filosóficos de la época entre un agustinismo 
latente y un estoicismo restaurado, con el epicureísmo jugando un papel menor. En mi opinión, 
la evidencia sugiere que este último se hizo cada vez más dominante hasta que (como señala 
Wilson) se convirtió en el aire nativo del Occidente moderno.56 Los detalles de las teorías 
científicas de Lucrecio han quedado atrás, pero en muchas otras formas él protege nuestro 
mundo como un coloso. “El reflexivo epicúreo (es decir, Lucrecio) inspiró al joven Voltaire y al 
maduro Holbach, y su memoria sostuvo al moribundo David Hume”.57 
El deísmo y el epicureísmo 
Entonces, en cuanto a mi segunda pregunta de cómo este epicureísmo más reciente difiere del 
deísmo que ya estaba muy extendido en los siglos XVII y XVIII,58 sugerí que el segundo creó un 
punto de transición fácil para el primero. Entonces, ¿cuál es la diferencia? 
 
52 Sobre la recepción inicial de Nietzsche, véase E. Behler, “Nietzsche in the Twentieth Century”, p. 282, dividiendo 
su impacto en los momentos previos y posteriores a la Segunda Guerra Mundial (antes: impacto literario; después: 
filosófico). 
53 Véase, por ejemplo, Séneca, Cartas 8.8. En 2:5-6 escribe: “Suelo cruzar el campo enemigo, no como desertor, 
sino como centinela”. 
54 Ver Gay, Enlightenment, 1.42 ss., 304 y ss. y (citando a Fontenelle como ejemplo) 317 y ss. 
55 N. Leddy y A. S. Lifschitz, “Epicurus in the Enlightenment”, 1-11 (2). Ellos contrastan este complejo análisis con 
el aparentemente más simple ofrecido por Gay, Enlightenment, p. 1371 y en otros lugares, pero el enfoque de Gay 
suele ser más moderado que otros. D. Edelstein, en The Enlightenment: A Genealogy (Chicago: University of 
Chicago Press, 2010), p. 45, sugiere que es necesario cambiar la tesis de la Ilustración de Gay a un ‘nuevo 
paganismo’, pero admite (4 y ss.) que su propio trabajo es alimentado por el de Gay durante todo el proceso. 
56 Sobre el neoestoicismo de la época, véase Taylor, Secular Age, p. 115-30 y en otros lugares. Para el argumento de 
Wilson, ver p. 8-9, con pág. 282-83, núm. 31. 
57 Gay, Enlightenment, 1105, que resume un importante debate (págs. 98-105). 
58 Sobre el deísmo, véase, por ejemplo, J. R. Wigelsworth, Deism in Enlightenment England: Theology, Politics and 
Newtonian Public Science. 
Los deístas y los epicúreos comparten la misma opinión, que ahora se ha extendido por toda la 
cultura occidental, de que existe un gran abismo entre Dios (o los dioses) y el mundo en el que 
vivimos. Aquí tenemos que tener cuidado. Para los epicúreos, al menos, los dioses están hechos 
de átomos como todos los demás seres, por lo que son el mismo tipo de criatura que somos 
nosotros, solo que completamente alejados de nosotros.59 Esto contrasta con la visión 
predominante de judíos y cristianos, y creo que incluso de los deístas, para quienes el referente 
de la palabra “Dios” es diferente de nosotros en especie y lugar, pues creemos que habita en una 
especie del espacio distinto al nuestro, a pesar de superponerse e interconectarse con nosotros. 
(Para los cristianos, la encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad obviamente llena el 
vacío tanto en la ontología como en el lugar, lo que genera complejidades y posibilidades que 
abordaremos más adelante). Para los deístas, hay un Dios que creó el mundo, el relojero 
supremo. quien creó el mundo hace que la máquina funcione y la lubrica bien. Algunos 
defensores de esta línea de pensamiento, como Newton, creen que el relojero necesita volver de 
vez en cuando para mirar el reloj o tal vez ajustar la hora (motivo por el cual algunos de ellos, 
como ciertos Padres Fundadores de los Estados Unidos). Unidos, estaban felices de orar y animar 
a otros a hacerlo, para lograr resultados específicos).60 Sin embargo, para los epicúreos, los 
dioses no tenían nada que ver con la creación del mundo, ni con su mantenimiento.61 El mundo 
tampoco es una máquina racional bien mantenida, ya que su vida continua es una cuestión de 
prueba y error irracional, con átomos que chocan entre sí al azar y, por lo tanto, no ofrecen 
ninguna esperanza de “progreso”, una idea cuyos orígenes se acercará pronto. En el epicureísmo 
no hay “problema del mal”; el mundo es lo que es. Puede que no nos guste, pero evaluar la 
“moralidad” de lo que sucede en un universo aleatorio es una pregunta sin sentido.62 Para 
algunos deístas, Dios se preocupa por nuestro comportamiento e incluso puede llamarnos a 
rendir cuentas. Para los epicúreos —y esto siempre ha sido su atracción, en la antigüedad, la 
Edad Media y los tiempos modernos— a los dioses no les importa y no juzgan, así que cómo nos 
comportamos es asunto nuestro, y la muerte nos reduce a nada.63 Los epicúreos relajados 
interpretaron esto como una invitación al libertinaje; gente seria, como consejo de moderación.64 
 
59 Sobre el problema de la estructura física de los dioses y la dificultad de interpretar la evidencia