William y Robert Menzies-Espíritu y poder

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Señor Jesucristo y promueva principios bíblicos.
ESPÍRITU Y PODER
Edición en español publicada por
Editorial Vida – 2004
Miami, Florida
© 2004 Editorial Vida
Originally published in the USA under the title:
Spirit and Power
© 2000 by William W. Menzies & Robert P. Menzies
Published by permission of Zondervan, Grand Rapids, Michigan 49530,
U.S.A.
Traducción: Gisela Sawin
Edición: Madeline Diaz
Diseño interior: Grupo Nivel Uno, Inc.
RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS.
Esta publicación no podrá ser reproducida, grabada o transmitida de manera
completa o parcial, en ningún formato o a través de ninguna forma
electrónica, fotocopia y otro medio, excepto como citas breves, sin el
consentimiento previo del publicador.
ISBN: 978-0-8297-3547-5
Edición Epub Enero 2020 9780829735765
CATEGORÍA: Teología
IMPRESO EN ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
PRINTED IN THE UNITED STATES OF AMERICA
151617 5432
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A Jessica, Sarah, Samuel y Lucas . . .
la próxima generación . . .
la generación por la que oramos sea poderosa
en el testimonio de Cristo.
Contenido
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Pagina del titulo
Derechos de autor
Introducción
Primera parte: Fundamentos teológicos
1. Historia: Comprensión del nuevo contexto
2. Hermenéutica: La revolución silenciosa
3. Hermenéutica: La contribución distintiva de Lucas
4. Hermenéutica: Descenso del tren del posmodernismo
5. Exégesis: Una respuesta a James Dunn
6. Exégesis: Una respuesta a Max Turner
Segunda parte: Afirmaciones teológicas
7. La controversia de la subsecuencia
8. La evidencia de las lenguas
9. Las lenguas: disponibles para todos
10. Señales y prodigios
11. Sanidad en la expiación
12. La providencia de Dios
13. Dones espirituales: principios esenciales
14. Bautismo en el Espíritu y dones espirituales
15. Bautismo en el Espíritu y el fruto del Espíritu
Conclusión
Selección Bibliográfica
Notas
Abreviaturas usadas
AB Anchor Bible
AJPS Asian Journal of Pentecostal Studies
ATR Australian Theological Review
BTB Biblical Theological Review
EvQ Evangelicals Quarterly
EvT Evangelische Theologie
ExpTim Expository Times
HTR Harvard Theological Review
IBS Irish Biblical Studies
Int Interpretation
IRM International Review of Missions
JPT Journal of Pentecostal Theology
JPTSup Journal of Pentecostal Theology Supplement Series
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
NCB New Century Bible
NICNT New International Commentary on the New Testament
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NIV New International Version
NTS New Testament Studies
OTKNT Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar zum neune Testament
RB Revue biblique
RevRel Review for Religions
SJT Scottish Journal of Theology
SNT Studien zum Neuen Testament
TDNT Theological Dictionary of the New Testament
Them Themelios
TJ Trinity Journal
TWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament
WBC Word Biblical Commentary
ZNW Zeitschrift für die neutestamentlichen Wissenshcaft
Introducción
El advenimiento del movimiento pentecostal moderno es sin duda alguna
uno de los sucesos más importantes del siglo veinte. De ser un pequeño y
cerrado grupo en los comienzos del 1900, el movimiento ha crecido hasta
convertirse en una importante fuerza en la cristiandad. En el camino los
pentecostales impactaron al cristianismo tradicional y a su vez fueron
influenciados por este. Aun hoy, más allá de su vitalidad y crecimiento, el
futuro del movimiento es incierto. Esto se debe al hecho de que la teología
da dirección a nuestras experiencias y prácticas, y el lado teológico del
pentecostalismo es ambiguo. Los pentecostales fueron conocidos por su
vitalidad, no por sus destrezas teológicas o por su rigor intelectual. Pero la
historia nos dice que sin una base teológica firme los movimientos
entusiastas se disipan o evolucionan en otras direcciones, por consiguiente,
el futuro del movimiento pentecostal permanece incierto. Mientras este
movimiento entra al siglo veintiuno enfrenta un nuevo desafío. ¿Podrán los
pentecostales dejar a la próxima generación una razón sólida para sus
creencias y prácticas?
Paradójicamente, así como el movimiento pentecostal enfrenta esta
importante oportunidad teológica, él mismo se encuentra con una
incomparable oportunidad para una nueva reflexión teológica. El contexto
actual está demostrando ser un suelo fértil para el crecimiento de una
verdadera teología pentecostal. Los autores también esperan que este libro
pueda contribuir a la explosión de la teología pentecostal que está
comenzando alrededor del mundo.
Aunque este libro ha sido escrito pensando en las necesidades de las
escuelas bíblicas pentecostales, seminarios y pastores, los autores creen que
no obstante servirá para aquellos que deseen comprender mejor a los
pentecostales y sus creencias. Mientras que el libro representa un
acercamiento contemporáneo, con el contexto del lenguaje teológico actual
del movimiento pentecostal, los autores creen que permanece fiel a los
valores tradicionales que le han dado dinamismo al movimiento. Como tal
ofrece una visión interior de las perspectivas pentecostales, pero busca
lograr esto en una forma coherente y precisa.
Este libro es esencialmente una teología de Pentecostés. El don pentecostal
del Espíritu registrado en Hechos 2 le ha dado definición al movimiento. La
experiencia dinámica que le ha dado cohesión al movimiento —una
experiencia que los pentecostales describen como «bautismo en el
Espíritu»— tiene su raíz en la promesa de poder asociada con el don
pentecostal (Hechos 1:8). A pesar de su importancia, la naturaleza de este
don y su relación con un amplio rango de experiencias y conceptos
teológicos no han sido claramente explicadas. En las páginas siguientes, los
autores esperan lograr hacerlo. Estamos en deuda con otros, frecuentemente
no pentecostales, que nos han precedido. Sin embargo, algunas de las
preguntas en discusión han recibido escasa atención en la literatura erudita
hasta la fecha. Esperamos que esta obra, además de ser útil para las
necesidades de estudiantes y pastores, pueda estimular un nuevo trabajo en
estas áreas.
La mayoría de los capítulos están interrelacionados y erigidos sobre el
material presentado en porciones anteriores del libro. No obstante, cada
capítulo está diseñado como una unidad independiente. De este modo el
lector interesado en un tópico específico puede volver inmediatamente al
capítulo de su interés y aprovechar mejor la lectura. Hemos tratado de
minimizar la duplicación de material, y a la vez hemos escrito cada capítulo
de manera que pueda ser leído y entendido en forma independiente.
Espíritu y Poder se divide en dos partes. La primera parte despliega los
fundamentos teológicos de nuestra empresa. Comenzamos con un resumen
de los orígenes del movimiento pentecostal moderno (capítulo 1), lo que da
un contexto apropiado para comprender los capítulos siguientes.¹ Los
capítulos del 2 al 4 tratan diversos temas hermenéuticos; ayudan al lector a
entender el contexto contemporáneo y la mayoría de los problemas que
necesitan enfrentar en la actualidad. Los capítulos 5 y 6 responden a las
preguntas exegéticas levantadas por dos prominentes eruditos bíblicos
evangélicos. Jame Dunn, como veremos, comienza el diálogo evangélico-
pentecostal² en 1970 con la publicación de Baptism in the Holy Spirit [El
bautismo en el Espíritu Santo].³ Y en términos de la pneumatología del
Nuevo Testamento, Max Turner ha surgido como el erudito más prolífico de
la década pasada. En muchos aspectos él puede ser visto como el heredero
de James Dunn,el campeón de una actualizada apreciación evangélica del
movimiento pentecostal y su teología. Los capítulos 5 y 6, entonces, tratan
estas dos cuestiones respectivamente. Historia, hermenéutica y exégesis, de
esta manera están dadas las bases.
La segunda parte está edificada con este fundamento y busca resolver un
amplio rango de preguntas relacionadas con la experiencia pentecostal. El
capítulo 7 trata el corazón del tema, en el cual los autores buscan definir
más específicamente el carácter del don pentecostal. ¿Qué significa estar
bautizado en el Espíritu en el sentido de Lucas (Hechos 2)? ¿Puede esta
experiencia equipararse con la conversión? El capítulo 8 continúa con una
pregunta relacionada a esto. Los pentecostales han sostenido que el don de
hablar en lenguas es una evidencia de que alguien ha sido bautizado en el
Espíritu. ¿Cómo deberíamos evaluar esta doctrina y sus reclamos? El
capítulo 9 también se refiere al controvertido tema de las lenguas. ¿Está el
don de lenguas disponible para cada creyente? ¿Qué nos sugiere la
evidencia escrita de la mano de Pablo?
El capítulo 10 busca dialogar con la teología de la «Tercera Ola» y presenta
la perspectiva pentecostal del poder evangelístico. El capítulo 11 continúa
tratando la controversial pregunta relacionada con si la sanidad debe o no
ubicarse en la expiación. El capítulo 12 trata un tema muchas veces negado
en los círculos pentecostales con relación a las consideraciones teológicas
sobre el sufrimiento. Los capítulos 13 y 14 tratan varios aspectos de los
dones del Espíritu. El capítulo 13 se enfoca en principios fundacionales,
mientras que el capítulo 14 discute la naturaleza de la relación entre el
bautismo en el Espíritu y los dones espirituales. Finalmente, el capítulo 15
discute un tópico que ha sido largamente malentendido y ha causado
indudable división en la iglesia: ¿Cuál es la naturaleza de la relación entre
el bautismo en el Espíritu y el fruto del Espíritu?
Un capítulo final que mira al futuro buscando estimular nuevos
pensamientos y sirve a manera de conclusión para todo el libro.
PRIMERA PARTE
Fundamentos teológicos
Capítulo uno
Historia: Comprensión del nuevo contexto
Al haber transcurrido el tiempo suficiente como para que el siglo veinte sea
revisado en perspectiva, el sorprendente crecimiento mundial del
movimiento pentecostal moderno seguramente será incluido en la lista de
los más importantes fenómenos religiosos del siglo. En el 1900, el
movimiento pentecostal aún no existía. Al final del siglo, si uno incluye a
los carismáticos juntamente con los pentecostales, el movimiento en su
conjunto abraza un número más grande de personas que todo el cuerpo de la
Reforma junto y es solo sobrepasado por la iglesia católica romana en
magnitud sobre la familia de iglesias de la cristiandad.¹ En algunas partes
del mundo, las misiones y ministerios pentecostales cuentan con una
importante proporción de todos los nuevos convertidos de la cristiandad.
Mientras muchas de las denominaciones clásicas del cristianismo han
disminuido su fortaleza, los pentecostales han crecido rápidamente. Aunque
la influencia del pentecostalismo no se iguala con su crecimiento numérico,
no obstante, el perfil de la cristiandad ha sido influido grandemente por los
valores pentecostales. Se debería notar al comenzar, sin embargo, que el
surgimiento dramático del pentecostalismo no está libre de riesgos y
desafíos, pero también trae grandes oportunidades. En este momento de
reflexión es apropiado considerar la mayordomía que la oportunidad
requiere. Los pentecostales deberían evitar caer víctima de los riesgos del
triunfalismo.
En este capítulo nos esforzaremos para delinear brevemente los orígenes y
desarrollos del movimiento pentecostal moderno. A la vez, examinaremos
el surgimiento de la hermana del movimiento de avivamiento, la
Renovación Carismática. Identificaremos algunos de los desafíos y
oportunidades que actualmente enfrentan los pentecostales, ocasionados en
parte por el rápido crecimiento del interés por la obra del Espíritu Santo
alrededor del mundo. Este capítulo nos da el fundamento histórico del
contexto para los capítulos siguientes. La intención es proveer una
perspectiva para visualizar el desarrollo de la teología pentecostal y
proyectar los desafíos que enfrentan los pentecostales.
1.El surgimiento del avivamiento pentecostal moderno
El 1 de enero de 1901 en Topeka, Kansas, Agnes Ozman experimentó el
bautismo en el Espíritu Santo, acompañado con el hablar en lenguas. No era
la primera en hablar en lenguas. Episodios aislados del derramamiento del
Espíritu han sido registrados desde 1850 no solo en los Estados Unidos,
sino también en otras partes del mundo. Lo particular de la experiencia de
la señorita Ozman, una estudiante de la Escuela Bíblica Bethel, de Charles
F. Parham, era que esta ocurrió con un conocimiento teológico consciente
de que el bautismo en el Espíritu era un revestimiento de poder del Espíritu
para el ministerio, una experiencia que seguía al nuevo nacimiento y que
estaba marcada por la señal de hablar en otras lenguas. La Escuela Bíblica
Parham propició el ambiente para que se desarrollara un entendimiento
teológico que apreciara la importancia de la experiencia espiritual. Este es
el comienzo de una historia concatenada del movimiento pentecostal
moderno.
Los estudiantes de cursos cortos de la Escuela Bíblica Parham habían
estudiado la Biblia intentando aprender lo que esta enseñaba sobre la
evidencia de que alguien hubiera ya sido bautizado en el Espíritu Santo.
Estos estudiantes concluyeron que el libro de los Hechos enseña que el
bautismo en el Espíritu es acompañado por el hablar en lenguas. Ellos
comprendieron que esta experiencia tenía como propósito facultar a los
receptores para ser testigos efectivos para Cristo. Es importante notar que
este avivamiento comenzó en el contexto de un estudio bíblico y que su
identidad teológica tomó forma aquí. Se sabe con certeza de personas que
hablaban en lenguas en diferentes lugares al comienzo del siglo diecinueve,
y muchos evangélicos utilizaron el término bautismo en el Espíritu antes de
1901. Pero fue en Topeka, bajo la dirección de Charles F. Parham, donde se
estableció la conexión entre el bautismo en el Espíritu como un
revestimiento de poder, así como la señal que lo acompaña de hablar en
lenguas.
En 1905, siguiendo a una serie de campañas locales de avivamiento en el
Midwest, Charles Parkam abrió en Houston, Texas, una Escuela Bíblica
Pentecostal de cursos cortos. Por un tiempo ese lugar se convirtió en la
central del ministerio de Parham. Un predicador negro de la santidad,
William J. Seymour, durante los años 1905-1906 de la escuela en Houston,
se convirtió en un creyente de la experiencia pentecostal. En la primavera
de 1906, en respuesta a una invitación de una mujer negra de la santidad en
Los Ángeles, Seymour fue a este lugar a realizar unas reuniones. En la
misión de la santidad, su proclamación de la experiencia pentecostal fue
rechazada por los líderes locales, pidiéndole a Seymour que buscara un
nuevo lugar para su ministerio. Seymour y sus seguidores se mudaron a un
lugar muy humilde en Bonnie Brae Street, donde continuó la proclamación
del mensaje pentecostal. El poder de Dios cayó sobre estos sinceros
creyentes. Pronto ese hogar en Bonnie Brae Street no podía recibir las
multitudes que llegaron. Seymour y su grupo se mudaron a una estructura
de dos pisos en un área industrial de Los Ángeles. Esta estructura que una
vez fuera una iglesia Metodista se había convertido en una caballeriza. Este
primitivo edificio en Azusa Street se convirtió en la rampa de lanzamiento
para proyectar el avivamiento del pentecostalismo moderno alrededor del
mundo.
Entre 1906 y 1909 se realizaban continuamente reuniones en el edificio de
Azusa Street. Las reuniones interraciales que allí se celebraron golpearon
duramente en la historia social de los Estados Unidos durante la era de Jim
Crow. Blancos y negros adorando juntos, unidos por el poder delEspíritu
Santo. Por la ubicación estratégica de Los Ángeles para los viajeros
internacionales y por la publicación en los periódicos locales acerca de los
sensacionales acontecimientos en Azusa Street, visitantes de diferentes
países se dirigieron hacia allá. Algunos de ellos eran misioneros vinculados
a diferentes ministerios. Muchos de estos curiosos recibieron la experiencia
pentecostal. Encendidos para Dios, estos nuevos pentecostales, muchas
veces aislados de sus congregaciones, se esparcieron para predicar el
evangelio, a veces sin credenciales y sin ningún tipo de sostén. Tenían poco,
excepto el gozo del Señor y un gran sentido del cuidado providencial de
Dios. Estos eran los pioneros pentecostales.
No es justo decir que Parham trató de liderar el avivamiento en Azusa
Street. Él fue rechazado en Los Ángeles, y su participación en la formación
del Movimiento pentecostal moderno disminuyó de allí en adelante. En
realidad, el avivamiento pentecostal americano no puede reclamar un solo
padre. Más allá de las costas americanas aparecen, como conexiones más
débiles, los avivamientos pentecostales que surgían en diversas partes de
Europa, Asia y América Latina al mismo tiempo. Muchas líneas de
comunicación apuntan a la influencia de Azusa Street, pero uno se ve
apremiado más a certificar el rol del avivamiento de Azusa Street como
catalizador del derramamiento que ocurrió en algún otro lugar. En definitiva
ese fue un tiempo de plenitud alrededor del mundo en el que las personas
con hambre de Dios reconocieron que la experiencia pentecostal llenó sus
expectativas.
2.Antecedentes del avivamiento pentecostal moderno
2.1.Raíces de santidad
A fines del siglo diecinueve, los creyentes en las naciones alrededor del
mundo estaban buscando una más profunda o elevada vida en Dios. Este
anhelo se expresaba en dos contextos bien diferentes. El primero fue un
renacimiento del interés entre los wesleyanos por recuperar el mensaje del
siglo dieciocho de Juan Wesley y sus seguidores. La iglesia metodista había
tenido éxito en los Estados Unidos, pero en el proceso de ascender en la
escala de la respetabilidad, mucho del fervor espiritual de los primeros
metodistas se había perdido. Por la década de 1860, como reacción a esta
declinación del metodismo, un nuevo grupo de cuerpos de cristianos con
orientación wesleyana había nacido, muchos de los cuales eran una
expresión del deseo de experimentar la santificación promulgada por los
primeros líderes metodistas. Estas constelaciones de iglesias forman el más
importante campo de cultivo para el movimiento pentecostal moderno.
Donald Dayton describió el énfasis común en estos círculos, énfasis que
fácilmente se pasó a la vida el movimiento pentecostal. Este incluía la
creencia en una segunda bendición, la expectativa de una experiencia de
revestimiento de poder, una creencia en la validez de la sanidad divina, y
una afirmación de la escatología premilenial.² Muchos de estos creyentes
estaban comprometidos a una soteriología de dos etapas, pensando que los
creyentes debían buscar una crisis en la experiencia subsecuente a la
salvación que era comúnmente llamada «santificación total». Cuando el
avivamiento pentecostal asomaba, los creyentes de la santidad tendieron a
adoptar una visión de tres etapas, donde la «santificación total» era
comprendida como la «limpieza», un preludio necesario para la tercera
etapa o «llenura», entendida como el bautismo pentecostal en el Espíritu.
Otro tipo de anhelo diferente al de la santidad del siglo diecinueve apareció
en un formato no wesleyano. Muchos presbiterianos, bautistas, anglicanos y
otros creyentes que venían más o en menos de la tradición de la Reforma
estaban buscando a Dios para una vida más «profunda» o «elevada». Para
mediados de 1870, las conferencias Keswick en el mundo anglo-parlante
llegaron a ser un importante punto de unión para la enseñanza de esta vida.
Las enseñanzas Keswick, a diferencia de la enseñanza wesleyana,
enfatizaban a la vida cristiana como un proceso antes que una crisis de
«santificación total». Defensores de la teología Keswick, que adoptaron la
teología pentecostal en los comienzos del siglo veinte, desechaban la noción
de una crisis en la experiencia de santificación como precursora necesaria
para el bautismo en el Espíritu, estando a favor en cambio de la
santificación como un proceso continuo en la vida cristiana antes y después
del bautismo en el Espíritu. Desde 1867, las reuniones en carpas de la
santidad eran lugares importantes para desarrollar la solidaridad entre los
acólitos y para inspirar a los creyentes en su búsqueda de santidad. Luego,
los pentecostales adoptaron las reuniones en carpas como un recurso útil
para proveer inspiración, compañerismo y enseñanza entre su gente.
La enseñanza de Charles G. Finney y su colega, Asa Mahan de Oberlin,
Ohio, es importante para comprender cómo la terminología del bautismo en
el Espíritu se volvió de uso tan corriente entre los pentecostales. Para 1875,
Finney y Mahan habían popularizado el término. Hacia el final del siglo la
mayoría de la cristiandad evangélica incluía libremente la expresión en sus
predicaciones y escritos. Los seguidores de la santidad usaban la expresión
para describir la santificación total. Los escritos de Keswick tendían a
definir el bautismo en el Espíritu como una investidura de poder para el
servicio. El libro de A. J. Gordon, The Ministry of the Holy Spirit [El
ministerio del Espíritu Santo] comprendía virtualmente todos los valores
con los que los pentecostales llegaron a hacerse conocer excepto en lo
referente a la relación entre las lenguas y el bautismo en el Espíritu.³
2.2.Fundamentalismo
La segunda mayor influencia que recibieron los valores de los primeros
pentecostales fue el fundamentalismo. El fundamentalismo surgió en el
último tercio del siglo diecinueve como una reacción consciente al
alarmante avance sobre las instituciones cristianas americanas por parte de
ministros y estudiantes que adoptaron la teología liberal. El liberalismo de
ese período, conocido como modernismo, estaba marcado por el
escepticismo con respecto a los milagros bíblicos, incluyendo el rechazo del
nacimiento virginal de Cristo, su resurrección en el cuerpo, y su segunda
venida. El modernismo resaltaba una visión optimista de la humanidad y la
perfectibilidad del mundo. La norma de la escatología del modernismo
encajaba de esta manera bien con el postmilenialismo. A través de la
educación y de la acción social, los modernistas estaban convencidos de
que podían convertir al mundo en un paraíso terrenal.
Los modernistas rechazaban la exactitud histórica de la Biblia y en su
mayor parte limitaban su interés en las enseñanzas bíblicas a los principios
éticos para organizar una conducta humana constructiva. Las enseñanzas de
Schleiermacher, Hegel, Kant, Ritschl y Harnack, estudiantes universitarios
alemanes del siglo diecinueve, tuvieron un profundo impacto en la
formación del liberalismo americano de finales del siglo diecinueve. La
gran lucha por dirigir las instituciones religiosas americanas comenzó en la
generación inmediata anterior a la del nacimiento del avivamiento
pentecostal. Esa generación fue el crisol en el cual el fundamentalismo fue
forjado. Este fue el comienzo de la era que llegó a ser conocida en la
religión americana como la controversia del fundamentalismo
modernismo.⁴
El fundamentalismo, como el movimiento de la santidad, tenía dos
corrientes. Una de las corrientes era de los protestantes ortodoxos. Esta
corriente del protestantismo escolástico, centrada en el Seminario de
Princeton, llegó a ser conocida como «La Escuela Princeton». Aquí se
produjo la mayor cantidad de recursos intelectuales para el
fundamentalismo, la teología sistemática de Hodges y los trabajos
apologético de Warfield, Green, y más tarde, Machen. Princeton, sola entre
la influencia de los seminarios americanos, sobrevivió la embestida del
modernismo a través de este período, sucumbiendo a la seducción del
liberalismo a finalesde los años veinte.
La otra corriente del fundamentalismo era el avivamiento evangélico.
Desde los tiempos de Jonathan Edwards en la América colonial, una serie
de profundos avivamientos o despertares refrescó el país. En el siglo
diecinueve, liderado por el ministerio de Charles G. Finney, se desarrolló un
patrón para la conducción de reuniones de avivamientos, elaborándose una
completa cultura de avivamientos. Esto incluía una modificación de la
clásica severidad calvinista de la que muchos de estos avivamientos
surgieron, abriendo la puerta a «cualquiera que quisiera», en vez de fijar la
atención en la soberanía de Dios. D. L. Moody, R. A. Torrey, A. B.
Simpson, y un ejército de otros llevaron adelante grandes reuniones
públicas, frecuentemente más allá de los límites denominacionales,
llamando a la gente al arrepentimiento y al evangelio antiguo.
El evangelismo renovador, al reconocer que se encontraba en una gran
batalla con el modernismo por el alma de la nación, creó nuevas
instituciones para movilizar los recursos en esta guerra santa. En 1870, D.
L. Moody y A. B. Simpson lanzaron programas intensivos para entrenar a
los obreros en el evangelismo y las misiones. Con el advenimiento del
Instituto Bíblico Moody en Chicago y el Instituto de Entrenamiento
Misionero de Simpson, en Nyack, Nueva York, la era de los institutos
bíblicos se había iniciado. Cuando el avivamiento pentecostal llegó, el
mecanismo de los institutos bíblicos fue prontamente adoptado como un
instrumento útil para proveer entrenamiento a los líderes para el
avivamiento. Los fundamentalistas también emplearon una variedad de
publicaciones para distribuir su mensaje.
Entre los distintos aspectos del fundamentalismo americano, al final del
siglo diecinueve, estaban las conferencias bíblicas. En ese ambiente, el
componente fundamentalista de Princeton se unió con el componente del
avivamiento evangélico. Los escolásticos no estaban cómodos con las
reuniones de avivamiento, pero compartían profundamente con estos su
acercamiento al estudio de la Biblia. Si los del avivamiento eran el
«corazón» del fundamentalismo, se podía decir que los de Princeton eran el
«cerebro» del movimiento, proveyendo recursos exegéticos y apologético
muy apreciados.
Es particularmente muy importante que el método de estudio de la Biblia
más fácilmente adoptado en las conferencias y como base para los
antecedentes en los institutos bíblicos era el dispensacionalismo de
Scofield. El dispensacionalismo fundamentalista abogaba por una visión
hacia el orden mundial presente muy diferente a la del modernismo. El
dispensacionalismo pintaba a la iglesia como teniendo una misión, no de
reformar a la sociedad, sino de rescatar a los individuos de un barco que se
hundía. Pesimistas de lo porvenir, la esperanza que los fundamentalistas
tenían para el futuro era el catastrófico retorno de Jesucristo para rescatar a
los creyentes de la Gran Tribulación. El sistema de Scofield proveía para
los laicos una manera fácil de estudiar la Biblia, y de esta forma se lograba
que el mensaje de la Biblia estuviera disponible a cualquier persona, un
mensaje fácil de compartir con sus vecinos y amigos.
Hoy día está de moda discutir acerca de las características del sistema
hermenéutico de Scofield, pero considerando los tiempos, se debe observar
que contribuyó como ninguna otra persona al estudio serio de la Biblia en la
era de la controversia entre fundamentalismo y modernismo.
De seguro, no todos los fundamentalistas eran dispensacionalistas, pero
ciertamente en 1895, el foro de conferencias bíblicas derivó en conferencias
de profecías, empleando todas las categorías ofrecidas por Scofield. Para
esta época los «fundamentos» estaban claramente establecidos, poniendo
usualmente atención a enseñanzas básicas como el nacimiento virginal de
Cristo, su sacrificio expiatorio, su muerte y resurrección literal, su
corporeidad, su retorno premilenial y la autoridad de la Biblia, definida
como «infalible en su autoría».
Debemos también observar que a pesar de que los movimientos de la
santidad y el fundamentalismo han sido revisados aquí como grupos
separados, había una gran superposición entre ellos. Esto es particularmente
cierto en el ala Keswick del movimiento de la santidad, y en el avivamiento
evangelista dentro del fundamentalismo. Los oradores en las Convenciones
Anuales Keswick y los oradores en las Conferencias Bíblicas
Fundamentalistas eran los mismos. En la víspera del avivamiento
pentecostal todas estas personas empleaban el lenguaje del bautismo en el
Espíritu Santo.
Cuando se produjo el avivamiento pentecostal, los pentecostales
incorporaron gran cantidad de las metodologías de la santidad y de los
fundamentalistas. Inclusive la organización política de las Asambleas de
Dios, la más grande de las denominaciones pentecostales, había sido
tomada íntegramente de la Alianza Cristiana y Misionera, la asociación de
la santidad dada por A. B. Simpson. De este modo, aun cuando los
pentecostales fueron despreciados tanto por los fundamentalistas como por
los de la santidad, ellos adoptaron muchas de sus ideas y formas.
En resumen, uno debería pensar que los primeros pentecostales estaban tan
abrumados por la obra del Espíritu Santo que hablaban comúnmente de este
avivamiento como la largamente esperada lluvia tardía profetizada en las
Escrituras. Como había muy pocos precedentes para las manifestaciones del
espíritu que ellos experimentaban, a muchos les parecía que todo era nuevo.
Muchos sentían que el avivamiento que ellos habían experimentado era el
anuncio del inminente retorno del Señor. Aquí surgió un gran sentimiento
de urgencia, debido a que sentían que el tiempo era corto. El fuerte espíritu
pionero y el sello misionero que marcó a la primera generación de
pentecostales están sin duda unidos a esa sensación de que esos tiempos
eran verdaderamente «el derramamiento de los postreros días». En
retrospectiva, debemos admitir que el avivamiento no vino de hecho como
un rayo de luz desde el cielo, porque tenía los antecedentes discutidos
anteriormente.
A esta altura debe ser hecha una observación importante. En un sentido, el
avivamiento pentecostal moderno es sin lugar a dudas único. Desde la
época apostólica los pentecostales, o al menos los carismáticos,
protagonizaron probablemente dos docenas de sucesos de renovación que
pueden ser identificados.⁵ Además, todos estos movimientos tristemente
terminaron disolviéndose en fanatismos o en herejías. Lo notable del
avivamiento pentecostal moderno es que se levanta en su propia
supervivencia, sobreviviendo lo suficiente para ganarse un lugar donde ser
escuchado en el ámbito de la iglesia y para emerger como un componente
significante del mundo cristiano.
3.Características de los inicios del pentecostalismo
A medida que el movimiento pentecostal comenzó a delinearse en la
primera década del siglo emergió un carácter colectivo, y se hizo posible
describir un perfil de las marcas distintivas de los partidarios a este
movimiento. Se identifican diversas características comunes en todos los
ambientes en que los pentecostales podían ser hallados. Encuentro al menos
ocho de estas características.
3.1.Bautismo en el Espíritu
Como era de esperarse, los primeros pentecostales proclamaban
vigorosamente lo que ellos creían que habían experimentado en el bautismo
en el Espíritu, y lo que creían que la Biblia enseñaba acerca de esta
experiencia. Fue esta experiencia la que los distinguió de los otros
cristianos. Los pentecostales fueron rechazados virtualmente por todas las
dimensiones del mundo cristiano; pagaron un alto precio por este apreciado
valor, pero aceptaron de buena gana el oprobio de otros. Para muchos era el
cumplimiento de la profecía bíblica, la llegada de la prometida «lluvia
tardía». El avivamiento era tan notable que para muchos era algo que nunca
había sucedido antes. No fue hasta varias décadas después que la mayoría
de los pentecostales estaban dispuestos a entender que hubo antecedentes en
años anterioresde donde ellos se habían inspirado y que el avivamiento,
notable como era, no era único.
3.2.Compromiso con el evangelismo y las misiones
Desde el comienzo, los pentecostales entendieron que el propósito del
bautismo en el Espíritu fue recibir poder para ser testigos. Aun cuando se
deleitaban en la gloria de esta experiencia espiritual, muchos organizaron su
vida alrededor del principio de alcanzar a los perdidos de este mundo.
Desde Azusa Street en adelante, el pentecostalismo fue estampado con una
premura por llevar el evangelio de Jesucristo. Este reconocimiento
inmediato de la necesidad de llegar más allá de ellos mismos para alcanzar
a un mundo perdido distingue a los pentecostales de los movimientos
carismáticos modernos que aparecieron sesenta años después. Cuando las
denominaciones pentecostales se formaron (nacidas por necesidad), se
organizaron para sostener a las misiones en el extranjero, como uno de sus
motivos.
3.3.Fe robusta
Sobrecogidos por la presencia de Dios que se hallaba entre ellos, los
pentecostales rápidamente creyeron en el hecho de la intervención. Oraban
por los enfermos, esperando que Dios liberara a los afligidos del
sufrimiento. Estaban dispuestos a sacrificar lo conocido y seguro por
distantes horizontes en el ministerio, en su país o fuera de él. Enlazando las
páginas de la primera literatura pentecostal hay testimonios de admirables
respuestas a la oración y exhortaciones constructivas de fe. Los primeros
pentecostales creían ardientemente en la oración intercesora. Enseñaban el
principio de «orar sin cesar», de la continua vigilia delante del Señor hasta
que tenían la certeza que la oración era contestada. Llevaban a los creyentes
que buscaban el bautismo en el Espíritu a «reuniones de espera», donde un
puñado de creyentes bautizados en el Espíritu se reunían alrededor del
candidato, proveyéndole un entorno donde el individuo podía buscar la
bendición de Dios.
3.4.Expectativa
Estos primeros pentecostales esperaban que Dios interviniera, no solamente
en las necesidades inmediatas en las que se encontraban, sino en un sentido
más amplio, en el retorno de Jesucristo para finalizar con la historia del
mundo. Notoriamente en los inicios del pentecostalismo había un fuerte
compromiso con la creencia de la segunda venida de Jesucristo, en un
sentido literal, físico y premilenial. Adoptando la escatología
fundamentalista (aunque adaptada para conformar las necesidades del
pentecostalismo), los pentecostales creían que el orden del mundo presente
estaba definitivamente perdido y que su tarea era rescatar la mayor cantidad
de individuos que pudieran del desastre que se avecinaba.
Las reuniones de los pentecostales, aunque generalmente seguían una forma
simple, no obstante estaban marcadas por las manifestaciones del Espíritu.
Los primeros pentecostales eran renuentes a desperdiciar un solo servicio
por temor a perderse de algo que Dios tuviera para su necesidad en
particular. Las reuniones de la iglesia no eran aburridas repeticiones de una
liturgia predeterminada; en cambio, cada servicio tenía el poder para ser la
ocasión especial para el derramamiento del Espíritu.
3.5.Realidad
Proclamar el inminente regreso del Señor no estaba marcado por penumbras
y presagios, sino por una intensa sensación de gozosa expectativa. Los
pentecostales habían probado la gloria de la presencia de Dios y deseaban
verle cara a cara. Algunos observadores del pentecostalismo estaban
inclinados a considerar ligeramente esto como un mecanismo de escape
desde la dureza de la pobreza y privación en que la mayoría de los
pentecostales se encontraban. Sin embargo, el gozo y la calidez que se
hallaba en los aislados grupos pentecostales estaba en violento contraste
con el frío formalismo característico de la mayoría del protestantismo
americano de ese tiempo.
Una bandera habitual que proclamaba aquello que los visitantes debían
esperar en un salón pentecostal decía: «Vengan a la iglesia donde Jesús es
real». «Realidad» era el término para capturar lo que estos creyentes habían
experimentado. El bautismo en el Espíritu había hecho a Jesús intensamente
real para ellos. Este sentir de la cercanía de Dios guiaba naturalmente a un
estilo de vida que no ofendería al Espíritu Santo. La vida de santidad era
una búsqueda auténtica para estos ardientes creyentes. Cuando las
definiciones de una conducta aceptable eran codificadas y luego impuestas
en los jóvenes partidarios, esta clase de rigor moral rápidamente derivó en
un austero legalismo. Con deseos sinceros de no ofender al Espíritu Santo,
los primeros pentecostales buscaban limpiar su comportamiento de
cualquier conducta que pudiera apagar el Espíritu.
3.6.Adoración entusiasta
Desde el comienzo, los pentecostales fueron conocidos alrededor del
mundo por sus reuniones de adoración ruidosas y gozosas. Las oraciones en
concierto, en donde toda la congregación de creyentes colectiva y
abundantemente derramaba su corazón a Dios, son casi universales. Las
manos levantadas es otra respuesta común a la percepción de la presencia y
bendición de Dios. Los cantos fervorosos, acompañados con el batir de
palmas y ocasionalmente «danzando en el Espíritu», fueron experimentados
ampliamente desde los primeros días. En reuniones de tanta intensidad, no
era poco frecuente para uno, o para muchos, caer en una especie de estado
de trance, a veces sacudiéndose violentamente. «Caer bajo el poder» era un
fenómeno muy difundido.
Estos comportamientos llevaron a sus críticos a tildarlos como «santos
rodantes». Sincera, a veces bulliciosa, la proclamación de verdades
profundas marcó las predicaciones de los primeros tiempos pentecostales. A
veces los creyentes se sintonizaban con la «unción», aunque los líderes más
sabios pensaban que debían dirigir a los creyentes a juzgar los beneficios de
la predicación por el contenido del mensaje antes que por la forma de la
liberación. En cualquier momento del servicio, a veces durante la
predicación, los dones del Espíritu podían ser esperados como
interrupciones divinas. Los servicios de la iglesia siempre eran planeados en
un nivel experimental, porque nadie podía estar seguro de lo que sucedería.
3.7.Abundante compañerismo
Aislados por el mundo religioso, los primeros pentecostales apreciaban la
camaradería que podían encontrar entre los suyos. Los creyentes, llenos del
amor de Dios, les extendían una mano a aquellos que los rodeaban para
alentarlos y bendecirlos. Para los primeros pentecostales, la asamblea donde
se reunían para la adoración era el centro de su vida. Reunirse juntos en
forma frecuente, a veces en «reuniones de oración campestres», fortalecía
los vínculos adquiridos del apoyo mutuo. Frecuentemente se formaban
«bandas» para dirigir reuniones en las calles, reuniones hogareñas de
oración, reuniones en carpas, u otra clase de esfuerzo para llevar el
evangelio a las comunidades o barrios donde no había iglesias
pentecostales. Aunque no está muy claro cómo se realizaba la divulgación
en los primeros días, seguramente algunos pentecostales de esos tiempos
creían que fuera de la realidad pentecostal, la salvación de uno estaba en
duda. Había seguridad espiritual en el compañerismo.
3.8.Autoridad bíblica
Es notable que el avivamiento pentecostal comenzó entre los creyentes
cristianos que estaban estudiando la Biblia. Un hambre por la verdad, no
solamente una búsqueda de experiencias, impulsaban a estos tempranos
buscadores. Cuando uno considera la razón por la cual el avivamiento
pentecostal moderno sobrevivió mientras que los movimientos precedentes
no, descubrimos que la única y más importante distinción yace en el
compromiso con la autoridad de la Biblia para gobernar toda creencia,
experiencia y práctica. Líderes sagaces enfatizaron desde el comienzo del
avivamiento la necesidad de juzgar los méritos de toda enseñanza,
manifestación y conducta en la objetividad de la luz de Dios, revelada en su
Palabra, la Biblia. El reconocimiento de la Biblia como totalmente
autorizada, fue un valor adoptado rápidamentedel fundamentalismo. La
corriente principal de la teología ortodoxa también fue incorporada
íntegramente del fundamentalismo.
Sería inadecuado pensar en las primeras generaciones de pentecostales
como que eran tan piadosos que estaban más allá de toda falta, porque había
problemas en los años de formación. Uno de ellos surgió de la tendencia de
los creyentes de reunirse alrededor de fuertes personalidades, que
frecuentemente terminaban en facciones y camarillas. Había falta de
uniformidad en la enseñanza, causando confusión entre los pentecostales.
Algunos líderes cayeron en inmoralidad, otros deterioraron la imagen del
pentecostalismo al fallar en sus obligaciones financieras. Un sentimiento de
la necesidad de una disciplina creció por causa de tales desilusiones.
A través de estos primeros años, el creciente avivamiento pentecostal fue
marcado por un completo ostracismo por parte de la iglesia alrededor del
mundo. Rechazado por los fundamentalistas, por los cuerpos de la santidad
y por las grandes denominaciones de esos días, los pentecostales fueron
forzados a forjar su propio camino en soledad. No solamente las religiones
del mundo los aislaron, también las iglesias pentecostales frecuentemente
eran aisladas las unas de las otras.
4.La formación de las denominaciones pentecostales
En la ciudad de Los Ángeles, el avivamiento de Azusa Street con el tiempo
llevó a la formación de un federación disgregada de creyentes que fueron
conocidos como los de la Fe Apostólica. En 1910, William Durham, un
predicador bautista de Chicago bautizado con el Espíritu, fue a Los
Ángeles. Él abogaba por «la obra completada», una visión de la
santificación del tipo Keswick que estaba en conflicto con la enseñanza de
Parham y Seymour de la santidad wesleyana. Una división que se desarrolló
en el área de Los Ángeles. El componente de la Fe Apostólica fue
rápidamente opacado por la más atractiva enseñanza de Durham de «la obra
completada». Para 1913, surgía de manera evidente una creciente corriente
de opinión que percibía la necesidad de un compañerismo de pentecostales
de la misma opinión que se inclinaban hacia la enseñanza de «la obra
completada». De esto resultó el llamado para un «concilio general» que se
realizó en Hot Springs, Arkansas, en abril de 1914.
Alrededor de doscientos delegados se reunieron en Hot Springs para la
reunión donde se formó el Concilio General de Asambleas. Aunque esta no
fue la primera denominación pentecostal, reflejaba el más amplio grupo de
constituyentes del primer período y rápidamente emergió como la mayor y
más representativa de las denominaciones pentecostales americanas, un
microcosmos del pentecostalismo. Algunas de las razones para la formación
de las Asambleas de Dios fueron la necesidad de facilitar la tarea de las
misiones mundiales, proveer de escuelas de entrenamiento para futuros
líderes, coordinar los esfuerzos editoriales, y regularizar la enseñanza
doctrinal y proveer disciplina ministerial.
Esquivando las trampas de las estructuras eclesiásticas contemporáneas, los
que formaron las Asambleas de Dios resistieron el establecimiento de una
denominación formal, prefiriendo identificar a la organización como un
«compañerismo cooperativo» de creyentes y autónomo de las iglesias
locales. La adopción de una constitución fue resistida hasta 1927, cuando se
hizo evidente la necesidad de semejante documento. Hasta 1916 no fue
adoptada la «Declaración de verdades fundamentales». Estos dieciséis
puntos eran un reflejo de la crisis teológica de ese tiempo. El intento
original de no tener un credo era un ideal imposible de sostener.
En 1895 se formó la denominación de la Iglesia de Dios en Cristo, una de
las muchas denominaciones wesleyanas que se generaron inmediatamente
después de haber percibido la partida del metodismo de sus raíces
wesleyanas. Este grupo, compuesto principalmente por afro-americanos,
adoptó el mensaje pentecostal en 1906, luego de la visita de su líder, el
anciano C. H. Mason, a la calle Azusa. Él trajo consigo de regreso el
mensaje pentecostal a Tennesse e instó a sus seguidores a que incluyeran en
su doctrina al bautismo en el Espíritu como una tercera obra de la gracia.
Esta denominación creció hasta tener más de dos millones de miembros en
1990, rivalizando con las Asambleas de Dios en pura fortaleza numérica.
Las complejas raíces de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennesse) llegaron al
menos hasta 1902, con la formación de núcleos de creyentes en lo que se
considera es la primera iglesia de la denominación actual. Los historiadores
de la Iglesia de Dios señalan un notable avivamiento en Camp Creek,
Carolina del Norte, no lejos de Cleveland, Tennesse, como más antiguo.
Aquí en 1896 un gran mover de Dios, incluyendo el hablar en lenguas,
barrió el área. Los participantes no entendieron en su totalidad lo que esto
significaba, pero el hecho condicionó a los creyentes en el área para aceptar
la enseñanza pentecostal cuando esta llegó desde sur de Los Ángeles.
Una confraternidad de iglesias afines se organizó formalmente en 1906 para
fundar la Iglesia de Dios. Dos años después, a través del ministerio de G. B.
Cashwell, que había llevado al sur americano el mensaje pentecostal, el
Superintendente General de la Iglesia de Dios, A. J. Tomlinson, recibió la
experiencia pentecostal. Muchos pastores de la Iglesia de Dios habían
recibido el bautismo en el Espíritu, por lo que fue relativamente sencillo
para la Iglesia de Dios ingresar a la familia de las denominaciones de la
santidad pentecostal. Con el tiempo la Iglesia de Dios llegó a ser el cuerpo
más influyente de los pentecostales wesleyanos.⁶
A través del ministerio de G. B. Cashwell de Dunn, Carolina del Norte, no
solo la Iglesia de Dios se convirtió en un cuerpo pentecostal, sino que otros
grupos en el sur siguieron el mismo camino. Sobresale entre estos la
historia de la Iglesia de la Santidad Pentecostal. En 1908 esta pequeña secta
de la santidad adoptó el mensaje pentecostal y se unió a sus hermanas
wesleyanas en el sur, añadiendo la experiencia pentecostal a su doctrina
como la tercera obra de la gracia. En años más recientes, los miembros
distinguidos de la Iglesia de la Santidad Pentecostal han sido Oral Roberts y
el historiador Vinson Synan.
Debería resaltarse que en el breve lapso entre 1906-1909, varias
importantes denominaciones de la santidad fueron barridas dentro del
movimiento pentecostal, todas ellas del sur americano. Para 1910, la
reacción del movimiento de la santidad se había endurecido hasta llegar al
más amargo antagonismo contra el movimiento pentecostal, una posición
que solo en años recientes ha ido mejorando.
5.El desarrollo del movimiento pentecostal moderno
Aun cuando las iglesias pentecostales eran reacias y no deseaban la
formación de nuevas denominaciones, la necesidad de los servicios
provistos por la organización formal requirió que los primeros creyentes
desarrollaran nuevas estructuras. Las Asambleas de Dios, como uno de los
grupos más representativos, adoptó en 1916 una declaración doctrinal
nacida de la necesidad producida por una crisis doctrinal.⁷ En 1927, con la
adopción de una constitución, las Asambleas de Dios evolucionaron por
completo en una denominación.
En los años previos a la Segunda Guerra Mundial, los pentecostales
crecieron tanto dentro como fuera del país. Durante gran parte de ese
período, se consideraba a las Asambleas de Dios como la denominación
americana de crecimiento más veloz. Mucho de este crecimiento era el
resultado de que numerosas congregaciones pentecostales independientes
elegían afiliarse con las Asambleas de Dios, ya que era evidente que
organizarse no causaba el disgusto de Dios, como algunos habían temido.
Además, la bendición inherente al compañerismo con un cuerpo
disciplinado tenía muchas ventajas. Fue incluso durante esos años que el
mecanismo de la Escuela Dominical demostró ser una buena manera para
movilizar laicos llenos del Espíritu en la empresa de evangelizar y enseñar a
los nuevos convertidos. Como resultadode esto, durante la era de la Gran
Depresión, en donde la corriente principal de denominaciones perdían
miembros, grupos vibrantes como los pentecostales recogían numerosos
convertidos.
Si durante esos años era de destacarse el crecimiento dentro de los Estados
Unidos, la expansión internacional de las iglesias pentecostales era aun más
espectacular. El impulso de la pasión misionera, que marcó al avivamiento
desde sus comienzos, encontró su expresión en el establecimiento pionero
de iglesias en muchos países. El modelo típico era que los individuos
experimentaran el sentir de un llamado misionero e inmediatamente
exponer un lugar elegido en el extranjero. Al principio no había una
estructura formal en la organización para facilitar el envío y sostenimiento
de los misioneros. Pero en grupos como las Asambleas de Dios, maduró
rápidamente un departamento para apoyar candidatos y supervisar los
fondos y la distribución personal.
La filosofía misionera evolucionó a través de los años, asimilando
fácilmente los principios del esfuerzo nativo, de manera que para la mitad
del siglo la estrategia de las misiones de las Asambleas de Dios se centró en
que las organizaciones de iglesias nacionales tuvieran su propio gobierno,
se mantuvieran por sí mismas y se propagaran de la misma manera.
Creyendo firmemente en el principio: «No será por la fuerza ni por ningún
poder, sino por mi Espíritu», los pioneros se fortalecieron al creer que Dios
podía levantar iglesias nacionales firmes, virtualmente de la nada. Aunque
las estadísticas del crecimiento de las iglesias en los Estados Unidos
mostraban períodos en que este era mínimo, las estadísticas internacionales
de crecimiento de las organizaciones hermanas de las Asambleas de Dios se
incrementaron firmemente durante el siglo, de manera que para el final de
la centuria, la membresía mundial de las iglesias de las Asambleas de Dios
se acercaba a los treinta millones.⁸
Un instrumento principalmente utilizado para el rápido y efectivo desarrollo
de las iglesias autóctonas ha sido el Instituto Bíblico. Las Asambleas de
Dios dirigen más de trescientas escuelas bíblicas alrededor del mundo, la
mayoría con líderes locales. Estos canales escolares entrenan jóvenes en la
vida de la iglesia para llenar los lugares de liderazgo. Cada vez más, las
iglesias que hace una generación atrás «recibían» iglesias, ahora están
uniendo sus manos con sus contrapartes en el occidente enviando
misioneros a nuevas fronteras.
La década de 1940 es importante en la historia del movimiento pentecostal
moderno porque este fue el período cuando el pentecostalismo dejó el
aislamiento en el que vivió desde los días de la calle Azusa. Durante la
Segunda Guerra Mundial, los líderes evangélicos americanos estaban
trazando un curso para una acción concertada, deseando conformar una voz
colectiva para hablar por sus intereses y no contentarse con ser
representados ante el público por el Concilio Mundial de Iglesias y su
contraparte americana, una entidad que llegó a ser conocida como el
Concilio Nacional de Iglesias. Ciento cincuenta líderes se reunieron en una
convención constitucional en St. Louis para la formación de la Asociación
Nacional de Evangélicos (ANE) en abril de 1942.
Los líderes de las Asambleas de Dios fueron invitados para ser parte de esta
reunión histórica. Los evangélicos, muchos de los cuales creían que los
pentecostales debían ser clasificados como un culto, tuvieron que reconocer
que aparte de la enseñanza pentecostal sobre el bautismo en el Espíritu con
la señal que lo acompaña de hablar en lenguas, la enseñanza pentecostal
encuadraba bien con la teología ortodoxa cristiana. La asociación con los
pentecostales durante el curso de la Segunda Guerra Mundial llevó a los
evangélicos a una proximidad con los pentecostales, y fue desde este
encuentro que emergió un sentimiento de solidaridad espiritual. Esta es la
primera evidencia de que el aviamiento pentecostal del siglo veinte ha
sobrevivido lo suficiente para ganarse un lugar en la amplia iglesia mundial.
Esto, en definitiva, es lo que hace al moderno avivamiento único en la
historia de la iglesia.
Debemos notar una distinción desarrollándose en el evangelismo americano
durante este periodo, algo que hizo posible la invitación para la
participación pentecostal. Lo que se puede denominar como
«fundamentalismo temprano» es la amalgama de valores que se unificaron
cerca de 1895, produciendo el núcleo de valores que los fundamentalistas
sentían que eran amenazados por los modernistas. La evidencia parece
sugerir que los modernistas barrieron el campo en las grandes
denominaciones, tomando los seminarios, editoriales y posiciones
eclesiásticas de influencia, por medio de subterfugios y no por discusiones
exitosas.
En definitiva, los fundamentalistas no fueron liquidados totalmente por la
persuasión modernista. El plano de debate, en los principios, era de un
sofisticado nivel. Los grandes trabajos de los primeros apologistas
fundamentalistas eran brillantes y aún están entre las mejores exposiciones
para sostener la deidad de Cristo, sus milagros, su muerte sin pecado y su
resurrección, y la absoluta autoridad de la Biblia. Para 1925, la era de la
infame «prueba del mono» que satirizaba la creencia bíblica literal de la
Creación, los fundamentalistas fueron quitados de las posiciones de
autoridad en la mayoría de las grandes denominaciones. De allí en adelante
se comprometieron en una forma de guerrillas religiosa.
Los «fundamentalistas postreros» generaron una imagen negativa. Privados
de posiciones, los fundamentalistas se convirtieron en un movimiento
clandestino. Producían literatura en forma de panfletos, documentos que
mostraban un espíritu defensivo y de rencor. Los fundamentalistas a veces
castigaban a sus propios colegas, quienes discrepaban entre ellos de muchas
maneras. Esta lucha interna produjo roces entre personas que ya se habían
separado de los cuerpos originales, a los que consideraban apóstatas. El
resultado de esta actividad defensiva finalmente llevó a los líderes claves
evangélicos, por los comienzos de 1940, a reconocer que esa no era una
plataforma adecuada desde la cual el evangelio debía ser proclamado en la
era de la posguerra que se aproximaba. Líderes como Harold J. Ockenga y
J. Elwin Wright, a quienes se uniera luego Carl F. H. Henry entre otros,
introdujeron lo que se conoció como «Nuevo Evangelismo».
El espíritu del Nuevo Evangelismo era positivo, conciliador y completo,
aun al sostener la misma teología ortodoxa de los «fundamentalistas
postreros». Ellos realmente pensaban recapturar el espíritu de los primeros
fundamentalistas. El periódico Christianity Today [Cristianismo hoy] y el
Seminario Teológico Fuller fueron productos directos de este espíritu del
Nuevo Evangelismo. Lo importante para los pentecostales fue que el Nuevo
Evangelismo hizo lugar para ellos. Los últimos fundamentalistas dejaron la
Asociación Nacional de Evangélicos (ANE) por la cuestión de incluir o no
a los pentecostales, formando una organización llamada Concilio
Americano de Iglesias Cristianas (CAIC). A través de los años la ANE ha
crecido sustancialmente (junto a la Asamblea de Dios llegaron con el
tiempo a ser la organización con mayor número de miembros), mientras que
la CAIC ha permanecido como un esfuerzo marginal.
6.La renovación carismática
Cerca de 1995, cualquier pastor o miembro de la iglesia de las grandes
denominaciones americanas: modernista, fundamentalista o de la santidad,
que informara haber recibido el bautismo en el Espíritu Santo con la
manifestación de hablar en lenguas, era separado automáticamente del
cuerpo original, ya sea voluntaria o involuntariamente. Así fue como las
iglesias pentecostales crecieron a un sustancial número de personas que
vinieron de otras congregaciones. De todas maneras, en muchas iglesias,
personas precavidas comenzaron a darse cuenta de que estaban perdiendo a
algunos de sus mejores y más brillantes miembros.
En los comienzos del año 1955 algunos pastores dela iglesia episcopal de
los Estados Unidos recibieron la experiencia pentecostal y comenzaron a
proclamar esa vivencia en sus iglesias, acompañándola usualmente con
reuniones para los buscadores. Servicios en los que se realizaba la unción
para los enfermos y en los que las oraciones de sanidad eran acompañadas
de sesiones de búsqueda. La cautelosa aprobación de algunos sucesos
locales de semejante renovación fueron dadas después de un escrutinio
metódico por los líderes de las diócesis respectivas. Cuando se advirtió que
estas iglesias avivadas eran las más vitales en las diócesis, los líderes eran
reacios a rechazar lo que claramente era mejor para sus intereses
eclesiásticos. Una serie de episodios similares sucedieron en la iglesia
presbiteriana.
En 1960, en Van Nuys, California, el mensaje del domingo de Pascua del
rector del la Iglesia San Marcos, Dennis Bennett, produjo una gran
controversia en su congregación. Contó la historia de su encuentro personal
con el Espíritu Santo, una experiencia a la que había sido guiado a través de
la influencia pentecostal. La prensa difundió esta historia, trayendo el tema
carismático a la atención nacional.⁹ Este acontecimiento es usualmente
visto como el equivalente carismático de lo que fue para el movimiento
pentecostal la calle Azusa en Los Ángeles en la época de 1906. Fue aquí
donde el movimiento carismático cobró vida propia.
En las siguientes décadas, prácticamente toda denominación en los Estados
Unidos se vio afectada por el movimiento de renovación carismática, de
manera que hoy día hay un grupo carismático en casi todas las
denominaciones. Varias de las más importantes denominaciones hicieron
serios estudios del fenómeno, emitiendo declaraciones oficiales del tema.¹⁰
Estos estudios hicieron posible distinguir el carácter distintivo de la
renovación carismática de la vieja tradición del movimiento pentecostal.
Los carismáticos debían ser comprendidos como una comisión renovada en
medio de las viejas iglesias. Como tales, estos ardientes creyentes llamaron
la atención de los cuerpos de sus iglesias sobre la posibilidad de que la
presencia de Dios revistiera de poder a la iglesia actual, algo que pocos
esperaban.
En esta forma de renovación, la primera puerta a ser abierta era una
expectativa de la manifestación de los dones del Espíritu. Esta preocupación
con los dones (charismata, como usa el término Pablo en 1 Corintios 12-
14), hace a la palabra «carismático» muy apropiada. Los carismáticos no
solían enfocar su atención en los eventos de Pentecostés de Hechos 2, como
lo hacían los pentecostales. Trataban de no hablar del bautismo en el
Espíritu como una experiencia separada del nuevo nacimiento. Aun si ellos
hacen esto, no les agrada asignarle como un acompañamiento necesario a
esa experiencia el hablar en lenguas.
De la misma manera es llamativa la actitud hacia el evangelismo y las
misiones. Los pentecostales desde el comienzo vieron a la evangelización
del mundo como su razón de ser. Los carismáticos, en contraste, tendían a
ver su función como una influencia revitalizadora dentro su propia
tradición. Es alentador que en años más recientes los carismáticos están
descubriendo el desafío de las misiones mundiales.
El movimiento renovador carismático tiene tres fases distintas. (1) La
primera fase, que comienza cerca de 1955, impactó fuerte en la iglesia
protestante. Los sociólogos de la religión están confundidos por la forma en
que este avivamiento se desenvolvió. Se derramó desde arriba hacia abajo y
no desde abajo hacia arriba, como la mayoría de los avivamientos. El sector
más alto de la iglesia episcopal de los Estados Unidos fue impactado
primero. Le siguieron otras denominaciones, frecuentemente alineadas con
el Concilio Mundial de Iglesia (CMI).
La historia de David duPlessis es una representación prominente en esta
primera fase de la renovación carismática. Un líder sudafricano pentecostal,
duPlessis, sintió en los comienzos de los años treinta que Dios obraría entre
las grandes denominaciones. Sus hermanos pentecostales miraban esto con
desdén. En una sucesión fascinante de hechos, duPlessis se encontró
inmerso en las reuniones del CMI en 1954. Allí encontró grandes líderes
cristianos agobiados por las divisiones entre la cristiandad. Comenzaban a
buscar a Dios para una solución espiritual antes que depender de la
aprobación de resoluciones y de la emisión de proclamas. Esta
preocupación sobre la calidad espiritual de la iglesia abrió la puerta para
sinceras discusiones con duPlessis acerca de la función del Espíritu Santo
en la vida de la iglesia.
DuPlessis guió a muchos de sus amigos del CMI a una experiencia
pentecostal. Esta relación con la CMI demostraba ser una confusión para
sus amigos pentecostales, y fue posteriormente removido de su
denominación adoptiva, las Asambleas de Dios de los estados Unidos.
(Luego, antes de morir, fue silenciosamente repuesto.) El descubrimiento de
la aceptación de nuevos grupos como las Asambleas de Dios por la
Asociación Nacional de Evangélicos (ANE) resultó en una gran presión de
los evangélicos sobre sus amigos pentecostales para que se distanciaran de
las actividades del CMI. Que hubiera una gran apertura a la persona y obra
del Espíritu Santo entre los líderes del CMI colocó a los pentecostales en el
medio de un conflicto durante esos años. La historia de duPlessis ilustra la
ambigüedad que los pentecostales seguían enfrentando. Cómo relacionarse
al soplo renovador del Espíritu entre personas cuya teología discrepa de la
ortodoxa es un tema aún no resuelto.
(2) La segunda fase de la renovación carismática comienza dramáticamente
en 1967, en la Universidad DuQuesne en Pittsburg, Pennsylvania. Laicos
católicos romanos buscaban sinceramente a Dios. Experimentaron un
mover poderoso del Espíritu Santo en el ambiente de una reunión de
oración. Esto pareció tocar una cuerda sensible entre los estudiantes y el
cuerpo docente en la Universidad Notre Dame, en South Bend, Indiana. La
renovación católica, comúnmente llamada pentecostalismo católico, se
esparció alrededor del mundo en un tiempo asombrosamente breve. Hoy
día, esta renovación carismática se puede encontrar prácticamente en todo
lugar, aunque algunos sienten que ya ha llegado a su punto máximo en
ciertos lugares. Desde 1970 un diálogo continuo entre los católicos y
pentecostales fue conjuntamente auspiciado por el Vaticano y por los
pentecostales y carismáticos en Norteamérica.¹¹ De todas maneras, las
incertidumbres que rodean las relaciones con el movimiento de
pentecostales católicos son acentuadas por las tensiones que los
pentecostales enfrentan a menudo cuando tratan de evangelizar en países
predominantemente católicos romanos.
Los eruditos católicos carismáticos produjeron un conjunto considerable de
literatura bíblica y teológica. Aunque hay una cierta diferencia en cómo los
católicos entienden su experiencia, muchos adoptaron la enseñanza
«actualizada». Sobre esto, los católicos insisten en que los episodios
iniciales del bautismo y confirmación imparten la gracia de la llenura del
Espíritu para el comulgante, aunque no haya generalmente una evidencia en
los momentos iniciales. Puede que no suceda hasta un tiempo después,
probablemente en una reunión de oración donde la gente sea alentada a orar
por la «llenura del Espíritu», donde estallen en alabanzas, que se incluyan
las lenguas y otras manifestaciones del Espíritu. En esta experiencia, lo que
había estado latente desde principio en el bautismo y la confirmación es
llevado al nivel consciente de la experiencia.
En otras palabras, los teólogos católicos tienden a decir que el bautismo en
el Espíritu realmente ocurrió en la iniciación, pero se realiza tiempo
después. El laico inexperto es probable que diga: «El último viernes en la
noche fui salvo y bautizado en el Espíritu Santo», para disgusto del
sacerdote. Debe notarse que los teólogos católicos romanos carismáticos se
esfuerzan sinceramente por entender el marco de la experiencia pentecostal
de una maneraque pueda armonizar con la enseñanza aceptada por la
iglesia.¹²
(3) Peter Wagner ha acuñado un término «la Tercer Ola» para describir otra
fase de la renovación carismática. Con esto trata de significar la intrusión de
las manifestaciones del Espíritu, comunes entre los pentecostales y otros
carismáticos, hasta los confines del conservadorismo evangélico. Él cree
que hay indicios de esto desde el año 1985.¹³ Algunos pueden disputar con
la tesis de Wagner, discutiendo que ha habido una evolución a través de un
dilatado período de aceptación de los temas de tipo pentecostal entre los
evangélicos. En todo caso, parece que en cierta manera, más atrasados que
los protestantes liberales y los católicos romanos, los cuerpos Evangélicos
han sido forzados a aceptar la erupción del fenómeno pentecostal entre
ellos. Probablemente aquellos que mantienen los compromisos más firmes
sean los más difíciles de persuadir para efectuar modificaciones en sus
actitudes y creencias. Ciertamente ha ocurrido un cambio definitivo en la
aceptación de los valores pentecostales por los evangélicos, aun si este giro
tardó en producirse más tiempo que aquel delineado por Wagner. Los
seminarios evangélicos ofrecían cursos populares en temas carismáticos,
incluyendo cómo incorporar en el ministerio pastoral la oración por los
enfermos.
Si la relación ente los pentecostales y la extensa iglesia mundial (CMI)
permanecía incierta, la relación del pentecostalismo tradicional (clásico)
con los evangélicos es también en cierto modo ambigua. Como barcos
transitando en la noche, los evangélicos se acercaron a los valores
abrazados por los pentecostales, aun cuando unos pocos habían mostrado la
completa aceptación. Por otro lado, los pentecostales buscaron identificarse
fuertemente con los evangélicos, desde que en el espíritu hay una afinidad
natural con los valores centrales.
Este anhelo por la aceptación de los evangélicos llegó, no obstante, a un
precio que se ve más claramente en el área de la hermenéutica. Una
adhesión ciega a la panoplia completa de los típicos principios evangélicos
de la hermenéutica llevó a los pentecostales a caer involuntariamente en una
trampa. La razón reside en las restrictivas reglas que gobernaban el
proyecto hermenéutico evangélico, restricciones que impedían la
posibilidad del efecto pentecostal. Con el acercamiento entre los
pentecostales y evangélicos, que surgió en las décadas siguientes a la
Segunda Guerra Mundial, los pentecostales abdicaron su programa
teológico al liderazgo académico de los evangélicos. Las escuelas bíblicas
pentecostales utilizaron todos los libros de textos evangélicos. Parecía que
había poco en lo que no estuvieran de acuerdo, salvo en el tema de la
doctrina del Espíritu Santo.
Sin embargo, los pentecostales estaban desilusionados porque no pudieron
persuadir a los evangélicos para que aprobaran el conocimiento que ellos
tenían de la obra del Espíritu Santo. Adicionalmente, algunos estudiantes
pentecostales que estaban inmersos en los textos evangélicos, comenzaron a
cuestionar las premisas de la teología pentecostal. Se hacía evidente que la
razón central para las abismales diferencias teológicas estaba en las
diferentes premisas con las que la Biblia era estudiada. Los evangélicos
operaban con un grupo de reglas de interpretación; los pentecostales
operaban con un enfoque diferente. No fue hasta los 1970 que este
problema fue entendido con claridad. Es importante contabilizar
importantes cambios en la teoría hermenéutica evangélica desde la década
del setenta, cambios que hicieron más fácil para el día de hoy que los
evangélicos y pentecostales hablen un idioma similar.
A partir de que el papel de la hermenéutica es primordial para la teología, y
desde que cuestiones en el campo de la hermenéutica han probado ser
cruciales para articular una teología pentecostal coherente, el próximo
capítulo está dedicado a una exploración de la hermenéutica pentecostal.
Preguntas de estudio
1.¿De qué manera el movimiento pentecostal moderno es único, difiriendo
de todos los movimientos carismáticos anteriores desde la era apostólica?
¿Qué razón da el autor para tal distinción?
2.¿Cómo definen los primeros pentecostales su singular contribución a la
teología? ¿Qué les dio identidad?
3.Algunos de los primeros pentecostales utilizaron el término «lluvia
tardía» para describir el avivamiento. ¿Qué querían decir con esta
expresión? ¿Cree usted que esta interpretación es correcta?
4.¿Qué influencias configuraron la formación de la teología del movimiento
pentecostal moderno?
5.¿Por qué los primeros pentecostales del avivamiento moderno fueron
aislados por los otros cristianos?
6.¿Cómo diferenciaría usted teológicamente a los pentecostales de los
carismáticos?
7.¿Cómo impactó la renovación carismática en el pentecostalismo?
Capítulo dos
Hermenéutica: La revolución silenciosa
Las hermenéuticas evangélicas están experimentando una revolución. No,
no me refiero a las influencias postmodernistas de la teoría literaria. Aun
cuando debamos indubitablemente lidiar con el impacto del posmodernismo
por un tiempo, los evangélicos en conjunto han respondido con claridad y
agudeza a este nuevo movimiento. Las influencias positivas fueron
puntualmente anotadas, y los elementos negativos han sido correctamente
criticados y desechados.¹
Sin embargo, me refiero al cambio sustancial de las actitudes evangélicas
hacia la importancia teológica de la narrativa bíblica. Los inicios de este
cambio pueden ser ubicados en 1970 por razones que esbozaremos más
adelante. Desde ese tiempo, las actitudes evangélicas fueron lentas y
silenciosas, aunque cambiando de forma firme tanto que hoy podemos
hablar de un virtual consenso en este tema. En el ensayo siguiente trataré de
delinear la naturaleza de esta transformación, las fuerzas que la produjeron,
y las importantes consecuencias que surgieron para la reflexión teológica
contemporánea. Más específicamente buscaré (1) delinear la perspectiva de
una generación anterior de eruditos evangélicos, (2) establecer cómo
emergió un nuevo consenso, y (3) mirar algunas de las importantes
oportunidades que esta nueva perspectiva provee para la meditación
teológica dentro de la tradición pentecostal a medida que entramos en un
nuevo milenio.
1.El pasado: un canon dentro de un canon
Un examen a tres influyentes libros de cuando era un estudiante del
seminario será ilustrativo. Estos tres libros se levantan como un punto de
vista representativo de la primera parte del evangelismo moderno (1945-
1970): Protestant Biblical Interpretation [Interpretación bíblica del
protestantismo] de Bernard Ramm (1968); The Baptism and the Fullness of
the Spirit [El bautismo y la llenura del Espíritu Santo] de John R. W. Stott
(1964); y How to Read the Bible for All Its Worth [Cómo sacar el mejor
provecho a la Biblia] de Gordon Fee y Douglas Stuart (1981). El último
trabajo, aunque fue escrito después de 1980, refleja la perspectiva de esta
primera generación y viene de un período de transición, un tiempo cuando
la perspectiva tradicional estaba comenzando a ser desafiada y cuando las
implicancias de nuevos discernimientos para la teoría hermenéutica,
particularmente en el estudio de los evangelios, estaban comenzando a ser
examinados. Estos libros eran ampliamente utilizados en las escuelas y
seminarios bíblicos evangélicos, y colectivamente tuvieron un impacto en
una generación de estudiantes evangélicos.
Los mismos representan la trayectoria desde Ramm hasta Stott y Fee.
Ramm establece el tono cuando, citando a Horne, define a la analogía de la
fe como «la constante y perpetua armonía de las Escrituras en los puntos
fundamentales de la fe y la práctica, derivados de aquellos pasajes en los
cuales las mismas eran discutidas por los escritores inspirados, ya sea
directa o explícitamente, y en un lenguaje inteligible, claro y pleno».² En
otras palabras, Ramm realza la unidad de las Escrituras y sugiere que los
pasajes más claros de la Biblia nos deberían ayudar a entender losmás
ambiguos. No está especificado de qué forma Ramm iba exactamente a
aplicar la analogía de la fe a los párrafos narrativos de las Escrituras. Pero
este tema es tomado y aclarado por Stott y Fee.
Stott, en la versión original de 1964 de su libro, declara que la «revelación
del propósito de Dios en las Escrituras debería ser considerada en sus partes
didácticas, antes que en las históricas».³ En la segunda edición publicada en
1976, él insiste que no está diciendo que los pasajes descriptivos sean
menos valiosos. De todas maneras continúa afirmando: «Lo que estoy
diciendo es que lo descriptivo es valioso solo en la medida en que sea
interpretado por lo que es didáctico».
En su muy influyente libro (escrito en conjunto con Douglas Stuart) How to
Read the Bible For All Its Worth [Cómo sacar el mejor provecho a la
Biblia], Gordon Fee se hace eco de este lineamiento básico. En un capítulo
llamado «Acts-the Problem of Historical Precedent» [Hechos, el problema
del precedente histórico], Fee articula un principio ahora famoso: «Nuestra
aceptación, junto con muchas otras, es que a no ser que las Escrituras nos
diga explícitamente que debemos hacer algo, lo que es mera narración o
descripción nunca puede funcionar en un sentido normativo».⁴
Hoy en día, para muchos es una dificultad imaginar cómo semejante
propuesta restrictiva llegó a ser un axioma para la interpretación evangélica.
Después de todo, ¿no suena este principio mucho más como un canon
dentro de un canon? ¿No nos llega la mayoría de la teología del Antiguo
Testamento en forma narrativa? ¿No enseñaba frecuentemente Jesús por
medio del relato de cuentos y parábolas? ¿No es semejante teoría una
tendencia a reducir los Evangelios y Hechos (así como otras porciones
narrativas de las Escrituras) a un simple apéndice de las porciones
didácticas de la Biblia, especialmente las cartas de Pablo? (Esto podría
explicar el carácter abrumadoramente paulino de la mayoría de la teología
evangélica. Cuando todo está dicho y hecho, ¿no ha tendido la teología
evangélica a ser teología paulista?) En cualquier situación, aun el lector
casual no puede dejar de sentir la tirantez con 2 Timoteo 3:16: «Toda la
Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender, para
corregir y para instruir en la justicia».
No obstante, antes de que juzguemos duramente a nuestros precursores
evangélicos, sepamos que ellos estaban señalando un verdadero problema y
que lo hicieron en un contexto singular. Stott y Fee, por ejemplo, buscaban
tratar con el problema de discernir exactamente qué podemos entresacar de
una narrativa. Aun cuando hubieran admitido la posibilidad de que de la
narrativa fluyera doctrina, el problema es cómo determinar con precisión
qué doctrina debe ser esta. ¿Cuáles elementos de un relato se entienden que
son las bases para la normativa teológica y cuáles no? Como Fee destaca, a
menos que estemos preparados para elegir líderes de la iglesia echando la
suerte, o deseosos de alentar a los miembros de la iglesia para que vendan
todos sus bienes, no podemos simplemente asumir que una narrativa
histórica en particular provee las bases para la normativa teológica.
Esta, por supuesto, es una inquietud legítima, una verdadera interrogante.
Como hemos visto, la generación anterior ofreció una respuesta directa: La
doctrina no puede ser arraigada solo en la narrativa, porque la narrativa es
simplemente muy resbaladiza, muy elástica, muy imprecisa. Examinemos
más de este interrogante, pero por ahora es suficiente que recordemos que
las inquietudes que originan esta posición un tanto restrictiva no pueden ser
eludidas.
Adicionalmente, debemos ser sensibles al contexto, la singular serie de
hechos históricos que impactaron la perspectiva de esta primitiva
generación. Tal vez deberíamos mirar atrás hasta la mitad de los 1800 y el
surgimiento de los eruditos Tübingen bajo la influencia de Ferdinand
Christian Baur, donde vemos la semilla de una controversia que diera forma
a la postura «restrictiva» evangélica. Baur, que enseñaba en la Universidad
Tübingen, aplicaba la dialéctica Hegeliana (tesis, antítesis, síntesis) a la
historia del antiguo cristianismo, lo que resultaba una descripción
extremadamente crítica de la confianza histórica de los Hechos. Baur
mantenía que los Hechos eran esencialmente un producto de la historia
revisionista, una síntesis del cristianismo judío (tesis) y el cristianismo
gentil (antítesis).⁵
Resumiendo, Baur sugería que los Hechos nos daban pocos
acontecimientos históricos, pero un montón de ilusiones y teorías teológicas
de una generación posterior. Aun cuando su tesis ha sido ampliamente
rechazada como otra ilustración de la locura Hegeliana,⁶ sus observaciones
establecieron la plataforma para otros desarrollos que sacudirían las
sensibilidades evangélicas. Por un lado me refiero al influyente comentario
sobre los Hechos escrito por Ernst Haenchen;⁷ y por el otro lado, al
surgimiento de la crítica revisionista.
Haenchen, siguiendo la estela de Baur, también dio importancia al carácter
teológico de los Hechos. De acuerdo a él, Lucas virtualmente fabricó
extensas secciones de los Hechos para crear los temas homiléticos que él
sentía que su iglesia necesitaba escuchar. Lucas se preocupaba poco por la
historia; él era esencialmente un predicador, un teólogo. Si los
acontecimientos interferían con la historia que él quería contar, mucho peor
para los acontecimientos. Aproximadamente por el mismo tiempo, nuevas
corrientes en el estudio de los Evangelios se desarrollaban en Alemania.
Estas corrientes se cristalizaron en una nueva metodología llamada «crítica
revisionista». Günther Bornkamm aplicó primero su método a Mateo.⁸ Fue
prontamente seguido por Hans Conzelmann y Willi Marxsen, que
ofrecieron escritos críticos-revisionistas sobre Lucas y Marcos
respectivamente.⁹ La verdadera clave de estos trabajos era que cada escritor
de los Evangelios escribió teniendo en cuenta sus propios y distintivos
métodos teológicos, y esta perspectiva puede ser descubierta a través de un
examen cuidadoso de la manera en que el autor selecciona y da forma a sus
fuentes de material (sea Marcos o cualquier otra fuente). Los primitivos
practicantes del revisionismo crítico, como Baur y Haenchen en relación
con los Hechos, resaltaron el carácter teológico de los Evangelios y
abrieron el juego a la consideración histórica de los evangelistas. De
acuerdo a los revisionistas críticos, los Evangelios nos dicen mucho acerca
de los intereses teológicos de Mateo, Marcos y Lucas; y nos dicen mucho
menos acerca de los eventos históricos que rodeaban el ministerio de Jesús.
La reacción negativa de los evangélicos era comprensible. Todo ataque a la
exactitud histórica de los Evangelios y los Hechos era un ataque a las
mismas bases del cristianismo. Los evangélicos continuaron devolviendo
ojo por ojo. Los escritores de los Evangelios no eran teólogos sino
historiadores. En los círculos evangélicos toda discusión acerca de las
motivaciones teológicas de los escritores de los Evangelios, y por ende de
los propósitos teológicos de sus narrativas, eran silenciados. Los Evangelios
y los Hechos eran vistos como registros históricos, no como informes que
reflejaban tímidos intereses teológicos.
Esta reacción a las primeras y más radicales expresiones de la crítica
revisionista tuvo un importante impacto, yo sugeriría, en la hermenéutica
evangélica. Desde que el carácter teológico de los Evangelios y los Hechos
fue largamente desechado, había poca razón para sugerir que la teología
debía fluir, dentro y fuera de sí misma, desde las páginas de estos
documentos históricos. Esta perspectiva, junto con el problema de cómo
uno podía determinar el propósito (o los propósitos) teológicos de una
narrativa, conducía al principio restrictivo de Stott y Fee. Sin embargo,
nuevos vientos estaban soplando dentro del evangelismo. Estaban
destinados a ser vientos de cambio.
2.El presente: afirmando la importancia teológica de la narrativa
En 1970, el influyente libro