El ethos del filósofo

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EL ETHOS DEL FILÓSOFO 
 
 
 
 
 
 
JULIANA GONZÁLEZ 
LIZBETH SAGOLS 
Coordinadoras 
EL ETHOS DEL FILÓSOFO 
SEMINARIO DE METAFÍSICA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
 
 
SEMINARIO DE METAFÍSICA 
Juliana González Valenzuela 
directora 
Alina Amozzurrutia Cortés 
Mauricio Cuevas 
Edgardo Dromundo 
Crescenciano Grave 
Ricardo Horneffer 
Enrique Hülsz 
Ernesto Priani Saisó 
Víctor Gerardo Rivas 
Lizbeth Sagols 
Coordinación editorial: Berenise Hernández Alanís 
Cuidado de la edición: Miguel Barragán Vargas 
Diseño de cubierta: Teresa Guzmán Tipografía y 
formación: Federico Mozo Macedo 
Primera edición: 2002 
DR © Seminario de Metafísica, Facultad de Filosofía 
y Letras de la UNAM 
Proyecto PAPIIT: IN-403998 
Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F. 
Impreso y hecho en México 
ISNB: 968-36-9936-7 
ÍNDICE 
Presentación.................................................................................... 7 
Juliana González V. 
Heráclito, El Ethos del filósofo ..................................................... 19 
Enrique Hülsz 
Platón, El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico......... 27 
Enrique Hülsz 
Aristóteles, La felicidad como vida teorética.................................... 43 
Enrique Hülsz 
Epicuro, Edad para la filosofía ...................................................... 49 
Ernesto Priani 
Marco Tulio Cicerón, Las agitaciones tempestuosas......................... 52 
Alina Amozurrutia 
Lucio Anneo Séneca, Actividad y ocio de la filosofía ....................... 57 
Lizbeth Sagols 
Plotino, Afán de elevación ................................................................ 62 
Alina Amozurrutia 
San Agustín de Hipona, La lucha contra el mal .............................. 71 
Victor Gerardo Rivas 
Boecio, El botín de la ignorancia ..................................................... 77 
Ernesto Priani 
Santo Tomás de Aquino y Concreción y orden .................................. 81 
Victor Gerardo Rivas 
Nicolás de Cusa, Filosofía y vanidad .............................................. 86 
Ernesto Prianí 
242
243 Índice 
Giordano Bruno, Filosofía y transformación .................................. 91 
Ernesto Priani 
Rene Descartes, Búsqueda de la autoconciencia absoluta ............... 97 
Víctor Gerardo Rivas 
- Blaise Pascal La filosofía como grandeza del hombre ...................... 102 
Jorge E. Linares 
Baruch Spinoza, La vida filosófica como suprema virtud ................ 108 
Jorge E. Linares 
David Hume, Afirmación de la vida más allá de la razón................ 113 
Victor Gerardo Rivas 
Immanuel Kant, Filosofar como destino del pensar ......................... 118 
Crescenciano Grave 
Johann Gottlieb Fichte, La libertad como principio del filosofar ... 125 
Crescenciano Grave Georg Wilhem Friedrich 
Hegel, Filosofía como unidad 
de historia y sistema ................................................................... 132 
Crescenciano Grave 
Friedrich Wilhem Joseph Schelling, Filosofar contra la melancolía …. 139 
Crescenciano Grave 
Arthur Schopenhauer, Filosofar desde la experiencia y el dolor 145 
Crescenciano Grave 
Sören Kierkegaard, Salto en el abismo ............................................ 152 
Victor Gerardo Rivas 
Friedrich Nietzsche, La unión de pensamiento y vida...................... 156 
Lizbeth Sagols 
Henri Bergson, La filosofía como autoconciencia del impulso vital 163 
Jorge E. Linares 
Edmund Husserl, El filósofo, funcionario de la humanidad ........... 169 
Ricardo Horneffer 
Karl Jaspers, La filosofía como comunicación................................. 174 
Lizbeth Sagols 
José Ortega y Gasset, La filosofía como vida teorética ..................... 179 
Jorge E. Linares 
Joaquín Xirau, Filosofar es vivir, vivir es filosofar ........................... 185 
Jorge E. Linares 
Índice 244 
María Zambrano, Desentrañamiento poético ................................. 190 
Alina Amozurrutia 
Martin Heidegger, Dirigirse a una estrella, sólo esto ....................... 195 
Ricardo Horneffer 
Eduardo Nicol, Expresar para ser................................................... 201 
Ricardo Horneffer 
Jean Francois Lyotard, Filosofía y subjetividad ............................... 206 
Lizbeth Sagols 
El Ethos del sabio maya en el Popol Vuh......................................... 211 
Mercedes de la Garza 
El sabio en el pensamiento Náhuatl................................................ 222 
Mercedes de la Garza 
I Ching, Una milenaria e inmortal sabiduría................................. 229 
Mercedes de la Garza 
239 
Colaboradores 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
El ethos del filósofo, editado por el Seminario 
de Metafísica de la Facultad de Filosofía y 
Letras de la UNAM, se terminó de imprimir 
en agosto de 2002. 
El tiraje consta de 1 000 ejemplares. 
 
HERACLITO 
 EL ETHOS DEL FILÓSOFO 
Enrique Hülsz 
Prácticamente nada se sabe de la vida de Heráclito de Éfeso (cir-
ca 500 a. C; las anécdotas e historias referidas por Diógenes Laer-
cio no son más que deformaciones de algunos de los fragmentos 
originales). De su libro se conserva sólo un centenar de citas (con 
diverso grado de literalidad) en la tradición doxográfíca posterior 
(desde el siglo IV a. C, hasta bien avanzado el medievo). Con la 
excepción de la serie de los fragmentos 1-114-2, que posiblemen-
te constituye el proemio del escrito, la selección que aquí se ofre-
ce no pretende reproducir la secuencia original de los textos, sino 
que representa sólo una propuesta de lectura que intenta recupe-
rar el sentido ético de la filosofía de Heráclito, integrándolo en su 
teoría del logos. El estilo literario de Heráclito es uno de los para-
digmas arcaicos. Su dominio de la oposición en logradas imáge-
nes, su uso de la analogía y su énfasis en la unidad responden a su 
concepción metafísica de lo real como un kosmos. Muchos de los 
fragmentos conservados han sido transmitidos como aforismos. 
El proemio revela, sin embargo, una forma expositiva mucho más 
compleja. Es posible que los aforismos y sentencias breves de di-
versos tipos (enigmas, parábolas, metáforas, símiles) formaran 
parte de una explicación fluida y continua, y que las citas repre-
senten mutilaciones de un texto más amplio, que ha quedado 
perdido para nosotros. El tema del logos es el trasfondo sobre el 
cual Heráclito despliega una crítica radical de los hombres. La 
19 
20 Enrique Hülsz 
preocupación antropológica, de suyo evidente» tiene, desde el 
principio, un claro tono moral. Varios fragmentos, tomados como 
un conjunto, revelan una concepción filosófica del hombre 
centrada en la psykh—, a la que Heráclito concibe como sujeto 
del conocimiento y de la acción moral. La categoría de ethos es 
esencial en esta concepción, y la propuesta teórica pudiera ser ca-
lificada como un "intelectualismo" precursor del socrático (una 
identificación del bien y la virtud con la inteligencia y el pensar). 
Fundándose en estos textos, puede defenderse la tesis de que He-
ráclito constituye el antecedente más temprano, dentro de la tra-
dición filosófica, de una preocupación específicamente ética, que 
se conjuga con un enfoque metafísico omniabarcante, dominado 
por el logos y la unidad de los contrarios. 
El texto griego de los fragmentos es el que se reproduce en la 
obra de M. MARCOVICH, Heraclitus. Editio maior (Mérida, 1967). La 
selección y las traducciones de los fragmentos son mías [E. Hülsz]. 
[ B1 ] Aunque este logos es real y verdadero siempre los hombres se tornan 
incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como después de 
haberlo escuchado por primera vez. Pues aunque todas las cosas 
suceden segúneste logos, parecen inexpertos aunque tengan 
experiencia tanto de palabras como de hechos tales como los que yo 
expongo, analizando cada cosa según la naturaleza y mostrándola tal 
como es. A los demás hombres, en cambio, les pasan inadvertidas 
cuantas cosas hacen despiertos, igual que cuantas cosas descuidan 
cuando duermen. [Bl 14] Quienes hablan con entendimiento deben 
fortalecerse con lo que es común a todos, como la ciudad en la ley, y 
mucho más fuertemente aún. Pues se nutren todas las leyes humanas 
de una sola, la divina, que gobierna tanto cuanto quiere, y es suficiente 
para todas, y [hasta] las desborda. 
[B2] Por eso hay que seguir lo común. Pero aunque el logos es común, 
los más viven como si tuvieran su propia sabiduría. 
Heráclito. El Ethos del filósofo 21 
[B89] Para los que están despiertos existe un mundo único y co-
mún, pero de los que duermen, cada uno se vuelve hacia el suyo 
privado. 
[Bl 13] Común a todos es el pensar. 
[Bl 16] Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y 
del ser sensatos. 
[B107] Malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que 
tienen almas bárbaras. 
[B119] Para el hombre, el carácter (ethos) es destino (daimon). 
[B78] El carácter humano no tiene pensamientos inteligentes, 
pero el divino sí. 
[B101] Yo me investigué a mí mismo. 
[B22] Los que buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco. 
[B18] Quien no espera, lo inesperado no encontrará, pues es 
difícil de hallar y de entender. 
[B45] Si vas a los límites del alma, no los encontrarías aunque re-
corrieras todos los caminos: tan profundo es su logos. [B115] 
Es propio del alma el logos que se aumenta a sí mismo. [B118] 
Un rayo de luz es el alma seca, la más sabia y la mejor. [Bl 12] 
Bien pensar es la suprema excelencia y sabiduría: lo verdadero 
decir y obrar según la naturaleza, escuchando. [B50] Habiendo 
escuchado, no a mí, sino al logos, es sabio decir juntos que 
todas las cosas son uno. 
Entre los presocráticos, Heráclito resalta de inmediato por su idea 
del hombre, como ser del logos (lenguaje y razón) y del ethos, el 
carácter. A pesar de que fue visto por la tradición posterior como 
un físico, sus palabras mismas parecen estar lejos de tener un 
sentido físico o cosmológico, exclusiva o siquiera primariamente. 
Su propio discurso proporciona el apoyo para verlo, en cambio, 
como un auténtico metafísico. Las fórmulas heraclitianas hablan 
de la physis, el ser o la realidad, y revelan una preocupación 
constante por la estructura de la acción y del saber humanos. 
Heráclito presenta en primer plano el logos, la racionalidad 
cósmica, como 
22 Enrique Hülsz 
base real de la vida humana, fundamento del saber e imperativo 
ético. 
Es notable, en primer lugar, que la filosofía de Heráclito ya ha-
bla del ethos ("carácter"), para designar la forma humana de ser, 
la cual aparece asociada a la acción libre de conocer. La identidad 
de ethos y daimon (Bl 19) es una afirmación de la autonomía mo-
ral del hombre porque, según una creencia popular, reflejada en 
la palabra griega eudaimonia y un daimon era el fundamento de la 
felicidad o la desdicha de su dueño, y la afirmación de Heráclito 
significa que es el ethos de cada quien lo que hace el destino indi-
vidual. Por su parte, la distinción entre un ethos divino y uno hu-
mano, cifrados respectivamente en la posesión y la carencia del 
saber (B78), corresponde al contraste entre dos formas de ser — 
una mejor, otra peor— del propio hombre. En este contexto ético 
y dialéctico pudieran leerse los fragmentos Bl 8 y B22, que aluden 
a la dificultad del saber —no a su imposibilidad. Al hacer del 
ethos tema expreso de discurso, Heráclito (y la filosofía a través 
suyo) construye su ethos propio. La autoconciencia constituye — 
al menos en parte— el ethos del filósofo. 
El Proemio del libro de Heráclito incluía una breve, pero sus-
tanciosa descripción del quehacer filosófico: en contraste con la 
incomprensión y la ignorancia, la filosofía se basa en un recono-
cimiento del logos y consiste en una "experiencia tanto de palabras 
como de hechos" que se concreta en una exposición y un análisis 
de "cada cosa según la naturaleza, mostrándola tal como es". Esta 
actividad filosófica —que ejemplifica el explícito "yo" de Herácli-
to— es presentada como un estar despierto y alerta, en oposición 
con el sopor en que viven "los hombres" (B1). El eje maestro de la 
concepción que Heráclito tiene de la vida humana, y de su propio 
quehacer, es lo que él mismo llama γόγος, que es, a la vez, lenguaje 
inteligente y racionalidad real, el discurso de Heráclito y la ley 
divina única y eterna, según la que todas las cosas suceden, cuyo 
contenido fundamental es la unidad o armonía de los opuestos. 
Heráclito. El ethos del filósofo 23 
Lo mismo que el fuerte carácter epistémico de la vida humana 
(que es marcadamente negativo respecto del valor del saber de 
la mayoría), la dimensión moral es también evidente de 
inmediato en la accesibilidad e inteligibilidad inmediatas de 
logos (Bl, B89, cf. B72) y llega a hacerse explícita en términos 
de un imperativo, "hay que seguir [obedecer] al logos" (B2, 
quizás anticipado en la analogía de todas las leyes humanas y la 
ley divina única de Bl 14, a su vez el contenido de la exigencia 
específica para quienes hablan con inteligencia). Un fragmento 
eminentemente ético [Bl 12] define el ser sensato como la 
máxima sabiduría y mérito, que abarca tanto el decir como el 
obrar katl fÜsin, "según la naturaleza" (de las cosas y del 
hombre), como buenos escuchas, prestando atención, 
comprendiendo. 
A pesar del enorme peso de la tradición interpretativa, que suele 
ver en las ideas críticas de Heráclito a la tradición (Homero, 
Hesíodo, Arquíloco, Xenófanes, Hecateo y Pitágoras son 
blancos de su ataque) y a los hombres en general, (griegos y 
bárbaros y en especial, a los efesios) un pesimismo unilateral, 
efecto de una supuesta melancolía (la enfermedad de la bilis 
negra), en los fragmentos conservados hallamos expresiones 
que ofrecen un contrapeso a esta visión simplificadora. Es 
notorio, en primer lugar, que la referencia inicial a los hombres 
no implica una universalidad irrestrícta: no son todos los 
hombres, ni siempre, ni necesariamente, "incomprensivos", 
"inexpertos" o "dormidos" (B2, que es el remate del Proemio, 
hace mención de "la mayoría" o "los más"). Un pasaje narrativo 
que quizás estaría situado entre estos dos textos (Bl 14) inicia 
con una referencia a "quienes hablan con inteligencia" definidos 
como los que deben fortalecerse con lo que es "común a todos". 
Esto "común" (xynón) aparece, en B2, como predicado de 
lógos, que es lo que los hombres paradójicamente desatienden e 
ignoran: "los más viven" —escribe Heráclito— "como si 
tuvieran una inteligencia (φρόυησις) propia" (cuando debieran 
obedecer al logos común, los durmientes (los íninteligen- 
24 Enrique Hülsz 
tes) quedan ajenos al único mundo (κόσυος) de los despiertos, 
como dice B89). 
Aunque la crítica que hace de "los muchos" no se reducía al 
demos, sino que probablemente se extendía a los aristócratas efe-
sios (cf. B29, B104), y aunque Heráclito no parece ser muy tole-
rante con las prácticas y creencias religiosas establecidas (cf. B14, 
B15 inter al), una visión pesimista resulta prematura. En Bl 13, 
declara: "común a todos es el pensar" (cf. Bl 16: "En todos los hom-
bres está el conocerse a sí mismos y ser sensatos"). La concordia 
entre los sujetos de conocimiento, quienes convienen entre sí al 
decir lo mismo (όµολοεΐυ) es aquello en que consiste "lo sabio" 
(σοφόv), cuyo contenido —explícitamente vinculado con haber 
escuchado al logos— es la unidad de todas las cosas (B50). 
Además de otros aspectos que pueda tener su pensamiento, He-
ráclito es un filósofo moral. De hecho, tal es el desarrollo natural 
de la imagen del conocimiento que contiene la teoría del logos. En 
lo que pudiera verse como la ética heraclitiana, la categoría cen-
tral es yuc», "alma". La inmediatezde la conexión de ésta con logos 
puede pasar a veces desapercibida en la sentencia de B107, que re-
fiere a "almas bárbaras", para las cuales ojos y oídos son "malos tes-
tigos": las almas son llamadas "bárbaras" en cuanto no compren-
den el logos, que es el lenguaje de lo real. Una implicación probable 
parece ser que, para un alma no bárbara (es decir, una que entien-
da el lenguaje), los sentidos son testigos fidedignos. Una conse-
cuencia clara de este fragmento es que Heráclito concibe a psykh_ 
como sede (posible) del logos, entendido éste como lenguaje ver-
dadero acerca de la naturaleza de las cosas. La interpretación fre-
cuente del alma como fuego carece de sustento textual en los frag-
mentos auténticos, y la imagen-analogía (en B67a, un fragmento 
¡en latín!) de la araña en su tela (que tendría que corresponder a 
psykhe_ y soma) es probablemente una fabricación muy posterior 
a Heráclito. En cambio, los pocos textos auténticos pertinentes 
ofrecen una visión distinta y luminosa de la interioridad del hom- 
Heráclito. El ethos del filósofo 25 
bre: "un rayo de luz es el alma seca, la más sabia y la mejor" (Bl 
18). Es más conocido el fragmento que ofrece una imagen de 
sentido contrario (Bl 17): el borracho que es conducido por un 
niño y "no sabe por donde va, por tener húmeda el alma" 
Si bien la conexión de ethos-psykhe no es explícita en ningún 
texto, las coordenadas de la concepción heraclitiana del hombre 
apuntan en esa dirección: el carácter de un ser humano es lo que 
define su alma, la sede de su personalidad. Por su parte, el vínculo 
logos-psykhe es bastante explícito, como puede apreciarse en ios 
fragmentos 45 y 115. El primero de éstos parece la metáfora de una 
búsqueda interior, hacia los límites de psykhe, que no pueden ser 
alcanzados por ningún camino, debido a su "logos profundo". 
Quizás en este fragmento Heráclito explica el contenido implícito 
en su declaración de haberse investigado a sí mismo (B101): lo 
que Heráclito encuentra es un logos que determina los límites de 
su interioridad. El fragmento 115 dice del logos de psykhe que 
"crece" o "se aumenta a sí mismo". Esto le da sentido a la inacce-
sibilidad de los límites, a la vez que sugiere la idea de un incre-
mento reflexivo como algo esencial a la naturaleza del alma. Si el 
alma es vista por Heráclito como sujeto epistémico y ético, ese au-
toincremento del logos bien pudiera ser la sensatez, suprema sabi-
duría y excelencia. El ideal subyacente en la ética de Heráclito es 
la comunidad de los hombres, como agentes epistémicos y mora-
les, a través de la participación en el logos que abarca a todas las 
cosas y habita en el alma, en la que crece por sí mismo. Si tenemos 
presente esa interioridad del logos, el famoso fragmento 50 tiene 
una significación filosófica, a la vez ética y metafísica: "Escuchan-
do, no a mí, sino al logos, es sabio estar acordes en que todas las 
cosas son uno". El logos que hay que escuchar dice y contradice, y 
la unidad de ambas cosas, la dicción y la contradicción es la uni-
ficación de lo real a través del lenguaje, en que se expresa el ideal 
de la sabiduría. La filosofía en Heráclito ya es una reflexión explí-
cita acerca de sí misma, y acerca del ethos. 
26 Enrique Hülsz 
Bibliografía sugerida 
EGGERS LAN, CONRADO, Los filósofos presocráticos, vol. I (Biblioteca clá-
sica Gredos, 12), Cap. "Heráclito", pp. 311-397. Madrid, Gredos, 
1981. 
GARCÍA QUÍNTELA, MARCO V., El rey melancólico. Antropología de los 
fragmentos de Heráclito. Madrid, Taurus, 1992, passim. 
GONZÁLEZ, JULIANA, Ética y libertad. México, UNAM, 1989. Cap. I: "Los 
principios de la ética. Heráclito" pp. 39-56. El Ethos, destino del hom-
bre. México, FCE/UNAM, 1996. 
GUTHRIE.W. K. C, Historia de la filosofía griega. I. Los primeros presocrá-
ticos y los pitagóricos (trad. esp. A. Medina, Gredos, 1991), vol. I, cap. 
VII, pp. 380-463. 
JAEGER, WERNER, Paideia, (trad. esp. J. Xirau, FCE, 1974), libro I, cap. IX, 
especialmente pp. 175-180. 
KAHN, C. H., The art and thought of Heraditus. An edition of the frag-
ments with translation and commentary. Cambridge University Press, 
1983, passim. 
NICOL, EDUARDO, La idea del hombre, México, FCE, 1977, cap. VIL 
PLATÓN 
EL SÍMBOLO DE SÓCRATES Y EL HOMBRE 
COMO SER FILOSÓFICO 
Enrique Hülsz 
 
 
 
Platón (427-347 a.C.), originalmente llamado Aristocles (Пλάτ es un 
apodo que alude a la amplitud de sus espaldas o su frente) es quizás la 
figura singular más importante en la historia de la filosofía. Es poco lo 
que puede afirmarse con seguridad de su biografía. Esto se debe, en 
parte, a la escasez y la discutible fiabilidad de los textos pertinentes 
(como la Carta VII), pero también al hecho de que Platón nunca habla in 
propria persona en ninguno de sus escritos innegablemente auténticos. 
Entre los hechos innegables debe subrayarse en primer lugar la existencia 
de la obra escrita y el establecimiento de la Academia, la sede de las 
actividades filosóficas de una pequeña comunidad (circa 387). Un 
hecho decisivo en su vida —y definitorio de su propia vocación— es 
la muerte de Sócrates, que ocurrió cuando Platón tenía 28 años. 
Acerca de Sócrates mismo, es menos aún lo que se puede decir que 
se sabe a ciencia cierta, y, en todo caso, una parte considerable de ello 
proviene directamente de los textos platónicos. 
La Apología de Sócrates, escrita después del 399 y generalmente 
considerada entre los escritos más tempranos de Platón (427-347 a.C), 
constituye, sin duda, un texto fundacional respecto de la idea explícita 
de la filosofía. Es el único escrito del corpus platonicum que no es un 
diálogo y el único en que Platón hace mención de su presencia. A 
diferencia de otras obras de Platón en las que Sócrates es protagonista, 
en este caso la anécdota se refiere a 
27 
28 Enrique Hülsz 
un hecho histórico público. A pesar del alto valor de la Apología 
como documento estrictamente histórico, la genial creatividad 
artística de Platón es también un factor de peso para cualquier in-
terpretación. El pasaje acerca del oráculo de Delfos (texto A) po-
dría haber formado parte del discurso original, pero aun en este 
caso, no es implausible que Platón lo haya elaborado ulterior-
mente, al adaptarlo en su versión literaria. La cuestión central, sin 
embargo, es cuál es su significación filosófica (sea ésta atribuible 
a Sócrates, a Platón, o a ambos). La tesis que se propone en el bre-
ve comentario es reconocer en el pasaje una suerte de metáfora de 
la filosofía, entendida ésta como la forma socrática de vida, y su 
metódica actividad cotidiana. El contenido más notable, la famo-
sa docta ignorantia, es reconocido por todo el mundo, aunque no 
siempre haya sido bien comprendido. En particular, es notable la 
opacidad del célebre autoconocimiento socrático. El aspecto 
"gnoseológico" es el foco de atención, por encima del aspecto éti-
co. El estilo narrativo es profundamente dialéctico, y el tratamien-
to de las paradojas aparentes tiene una buena dosis de ironía. La 
imagen de la filosofía es expandida en el pasaje 28d y ss. —el tex-
to B—, donde el énfasis está puesto en el sentido moral de la "mi-
sión" que, según Sócrates, le ha impuesto el dios (Apolo), y en el 
carácter refutativo y aporético del método socrático. Si bien en un 
nivel superficial la piedad socrática parece quedar reforzada, una 
aproximación más detallada revela muchas complicaciones y 
problemas. En contraste, el trasfondo heraclitiano —pocas veces 
reconocido por los comentaristas— ofrece un suelo hermenéuti-
co más sólido, cifrado en el sentido y la proporción (logos) del co-
nocimiento o la "sabiduría" no evidentes de inmediato. 
El texto griego es el de la edición oxoniense, Apología Socratis, 
en Platonis Opera, ed. J. Burnet, Oxford, Clarendon Press, 1900-
1905. 
Platón. El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico 29 
(A) EL EPISODIO DEL ORÁCULO DE DELFOS COMO PARÁBOLA DE 
LA FILOSOFÍA. LA DOCTA IGNORANCIA (20D-23B) 
20d [... ] yyo intentaré demostraros qué es eso que me ha hecho 
el renombre y la falsa imagen. Escuchad, pues. Acaso le parecerá 
a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabedlo bien, os 
diré toda la verdad. Pues yo, varones atenienses, por ninguna otra 
cosa he adquirido este nombre que por una cierta sabiduría. ¿Y 
cuál es esta sabiduría? Quizás la que es sabiduría humana. Pues 
en realidad es posible que yo sea sabio en ésta. Aquellos que hace 
poco [20e] mencioné, en cambio, quizás serían sabios en una 
sabiduría mayor que la sabiduría acorde a un hombre, o no sé 
cómo llamarla. Pero sin duda, yo no la conozco, y cualquiera que 
lo diga, miente, y habla así para calumniarme. Y no me 
interrumpáis, atenienses, aunque os parezca que hablo con 
arrogancia. Pues el dicho que diré no lo digo yo, pero referiré al 
que lo dijo, fidedigno para vosotros. De la mía, si es sabiduría en 
verdad, y en qué consiste, os presentaré como testigo al dios que 
está en Delfos. Conocisteis a Querefonte, [21a] quien fue mi 
amigo desde niño, como también fue amigo de la mayoría de 
vosotros, y junto con vosotros emprendió la huida aquella y con 
vosotros regresó aquí. Sabéis como era él, cuan impetuoso en lo 
que emprendía. Una vez que había ido a Delfos, se atrevió a 
preguntar esto al oráculo —y como digo, hombres, no 
interrumpáis— preguntó si había alguno más sabio que yo. La 
Pitia respondió que ninguno había más sabio. Acerca de estas 
cosas prestará testimonio este hermano suyo, puesto que él ya 
está muerto. 
[21b] Examinad por qué digo estas cosas. Pues voy a 
enseñaros de dónde me ha venido la falsa imagen. Tras haber 
escuchado esto, reflexionaba conmigo de este modo: "¿Qué 
puede querer decir el dios y qué enigma? Pues me doy cuenta por 
mí mismo de que nada hay, grande ni pequeño, en que sea sabio 
yo. ¿Qué quiere decir al declararme el más sabio? Porque, sin 
duda, no miente: no le es lícito". Y por largo tiempo me tuvo 
perplejo lo que quería decir. Después, con mucho esfuerzo, me 
volví hacia una cierta indaga- 
30 Enrique Hülsz 
ción de esto mismo. Me fui con uno de los que parecían ser sa-
bios, de modo que [21c] allí, si en algún lado era posible, 
lograría refutar al oráculo y mostrárselo así: "Éste es más sabio 
que yo, aunque tu dijiste que yo lo era". Al examinar a éste —
no necesito decir su nombre, pero era uno de los políticos—, al 
examinarlo y al dialogar con él, he aquí lo que experimenté, 
atenienses. Me pareció que ese hombre le parecía ser sabio a 
muchos otros hombres, y sobre todo a sí mismo, sin serlo. Y 
entonces intenté mostrarle que creía ser sabio, pero que no lo 
era. [21d] De ahí que me hice odioso a éste y a muchos de los 
que estaban presentes. Al retirarme, razonaba conmigo mismo 
así: "Yo soy más sabio que aquel hombre. Es posible que 
ninguno de nosotros sepa nada bello ni bueno, pero él cree que 
sabe algo que no sabe, mientras que yo, así como no sé, 
tampoco creo saber. Así, me parece que soy más sabio que 
aquel en una pequeñez: que las cosas que no sé tampoco creo 
saberlas". Entonces fui con otro de los que parecían ser más 
sabios que aquél y [21e] me parecieron estas mismas cosas, y 
por ello me hice odioso a éste y a otros muchos. 
Yo persistí luego de esto, aunque percibía y lamentaba y 
temía que me hacía odiar, pues, a la vez, me pareció que era 
necesario hacer lo del dios por sobre todo. Así que, indagando 
qué quiere decir el oráculo, yo tengo que ir con todos los que 
[22a] parecen saber algo. Y, por el perro, atenienses, —pues 
ante vosotros hay que decir la verdad— he aquí lo que me 
pasó. Casi todos los que tenían mejor reputación me parecieron 
los más carentes, al investigar yo conforme al dios, mientras 
que los otros, que parecían inferiores, eran hombres más 
dignos de estima, en cuanto a tener sensatez. Debo mostraros 
mi errancia, y cómo sufrí yo los problemas aquellos, de modo 
que el oráculo me resultara irrefutado. Después de los 
políticos, fui con los poetas, tanto los trágicos como los [22b] 
ditirámbicos, de modo que allí me sorprendería a mí mismo en 
el acto de ser más ignorante que ellos. Llevando los poemas 
suyos que me parecieron los mejor elaborados por ellos, les 
preguntaría a sus autores qué querían decir, para que a la vez 
también yo aprendiera algo de ellos. Me avergüenza, hombres, 
Platón. El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico 31 
deciros la verdad. Pero hay que decirla. Por así expresarlo, 
casi todos los presentes se explicaban mejor que ellos acerca 
de las obras que ellos mismos habían hecho. Pronto me dí 
cuenta, respecto de los poetas, de esto: que no es por 
sabiduría que hacen las cosas que hacen, sino por una cierta 
naturaleza y por estar en ellos un dios, como los profetas y 
los que dicen oráculos. Pues también ellos dicen muchas y 
bellas cosas, pero no saben nada de lo que dicen. Me 
pareció que ésta era la afección que le ocurre también a los 
poetas, y a la vez me percaté de que ellos mismos creían, 
por su poesía, que también eran los más sabios entre los 
hombres respecto de las demás cosas, las cuales no 
conocían. Me retiré, creyendo que también los superaba, y 
por lo mismo que a los políticos. 
Para terminar, me fui con los artesanos. Pues por mí 
mismo me daba cuenta de que yo no era conocedor de 
ninguna cosa, por decirlo así, pero creía que descubriría que 
éstos sí serían conocedores de muchas y bellas cosas. Y en 
esto no me equivocaba, porque ellos eran conocedores de 
cosas de las que yo no tengo conocimiento, y en esto eran 
más sabios que yo. Sin embargo, hombres de Atenas, me 
pareció que tenían el mismo defecto tanto los poetas como 
los buenos artesanos: debido a la perfección con que eje-
cutan su arte, cada uno se consideraba meritorio y el más 
sabio también en las demás cosas, las más importantes, y 
esta confusión opacaba aquella sabiduría suya. [22e] Así, 
me preguntaba yo a mí mismo, en nombre del oráculo, si 
prefería ser como soy, no siendo sabio con la sabiduría de 
aquellos, ni ignorante con su ignorancia, o bien, tener 
ambas cosas, como ellos. Me respondía a mí mismo y al 
oráculo que era mejor para mí ser como soy. 
De esta investigación, atenienses, [23a] me han venido 
muchas enemistades, tan duras como insoportables, y de 
éstas las muchas calumnias y el nombre este de sabio con 
que se me llama. Pues cada vez que refuto a otro, los 
presentes creen que yo mismo soy sabio respecto de esas 
mismas cosas. Es posible, varones, que en realidad el dios 
sea sabio, y que en ese oráculo quiera decir esto: que la 
sabiduría humana es de muy poco valor, y de ninguno. Y 
parece esto querer decir con "Sócrates", y se sirve de [23b] 
mi 
32 Enrique Hülsz 
nombre, poniéndome de ejemplo, como si dijera así: "Aquel 
de vosotros, hombres, es el más sabio, quien, como 
Sócrates, se haya dado cuenta de que es en verdad de nulo 
valor respecto de la sabiduría". Todavía ahora sigo dando 
vueltas y busco e indago de acuerdo con el dios, tanto a 
aquellos de la ciudad como a los extranjeros, si me parece 
que alguno es sabio. Y cuando no me lo parece, auxiliando 
al dios le muestro que no es sabio. Y debido a esta falta de 
ocio, no he tenido tiempo de realizar ninguna cosa pública 
ni privada que sea digna de mención, y vivo en abundante 
pobreza debido al servicio del dios. 
Trad. E. Hülsz 
El pasaje del oráculo en la Apología platónica es una de las 
fuentes primordiales de las que fluye, siempre inagotable, la 
familiar imagen de Sócrates, paradigma del filósofo. El 
escenario es el tribunal de la Heliaia en el Agora de Atenas, 
un día de verano hace dos mil cuatrocientos años. Ante un 
jurado de 501 de sus conciudadanos y muchos espectadores 
más, entre los que se encontraba el joven Platón, Sócrates ha 
hablado durante unos pocos minutos, mientras el agua corre 
de una clepsidra a otra, a la vista de todos. Con el fin de 
explicar el origen de las acusaciones en su contra, Sócrates 
comienza por admitir (20d) que posee una cierta sabiduría, a 
la que caracterizacomo "humana" y contrasta irónicamente 
con la sabiduría "sobrehumana" que atribuye a los sofistas 
célebres que antes ha nombrado (Gorgias, Pródicos, Hipias y 
Eveno). El tono de la admisión de Sócrates de ser sabio es 
irónico, porque requiere sobreentender que lo es sólo en una 
sabiduría "acorde a un hombre". La "sabiduría humana" es, 
pues, el tema. Y el tratamiento formal combina desde el 
principio (20d) la verdad con el juego, los dos componentes 
de la ironía socrática, como actitud vital. Parte de la 
genialidad del relato radica en la inmediatez de lo universal: 
lo que Sócrates ofrece es un autorretrato biográfico que es, a 
la vez, una imagen de la filosofía misma como forma de 
praxis, 
Platón. El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico 33 
y de la naturaleza de su _thos propio. El contenido central es la 
"docta ignorancia", la paradójica y fecunda afirmación de un 
saber del no-saber. Sócrates justifica, pues, la pertinencia de la 
historia del oráculo —en cuanto que éste es el fundamento y la 
explicación de su "sabiduría humana"— mediante el 
procedimiento retórico de presentar, como testigo de la defensa, 
ni más ni menos que "al dios que hay en Delfos" (una estrategia 
de defensa de dudosa eficacia persuasiva, sobre todo en un juicio 
por impiedad). El oráculo dice: "Nadie hay más sabio que 
Sócrates". Resalta de inmediato, junto con la ambigüedad 
oracular, la experiencia de la contradicción. Por un lado, el 
carácter absoluto y categórico de "nadie" frente a la relatividad 
en el comparativo "más sabio que". Por el otro, la confesión de 
la aporía, como reacción inmediata, que dura largo tiempo, ante 
la formulación divina de la verdad. La respuesta parece 
contradecir la certeza de Sócrates —que ya implica un 
autoconocimiento— de no ser sabio. Pero la aparente contra-
dicción resulta ser la verdad completa: Sócrates es ignorante y 
sabio a la vez, y ésta es la marca distintiva de la sabiduría 
humana, por la que Sócrates adquiere el rango de paradigma. 
El primer movimiento del relato (la reacción de entrar en la 
situación vital de la aporía) se despliega en la intimidad de un 
diálogo de Sócrates consigo mismo, y representa así una 
profundiza-ción en la idea de un autoconocimiento autónomo, 
puesto que Sócrates se sabe no-sabio antes del oráculo. Pudiera 
pensarse incluso que ese autoconocimiento (aún inconsciente de 
sus consecuencias sociales) y esa autonomía son el motivo de la 
selección del dios. Del escenario inicial, Sócrates pasa al 
segundo movimiento, la descripción de su incansable examen y 
refutación de cuantos pasaban por ser sabios. El segundo 
escenario introduce el ámbito social, la polis, frente a la cual el 
filósofo se autodefine, mediante la práctica de la crítica y la 
autocrítica. El registro inicial del autoconocimiento se enriquece 
tras de cada confrontación con los sucesivos gremios de los 
políticos, los poetas y los artesanos. El 
34 Enrique Hülsz 
factor que pone las cosas en perspectiva es la relatividad implica-
da en el comparativo "más sabio que" (de hecho equivalente a un 
superlativo). La clave acerca del significado del saber la propor-
ciona, paradójicamente, la ignorancia. O, para decirlo con mayor 
precisión, la diferencia entre la ignorancia "perfecta" de los sabios 
de la polis y la ignorancia socrática, distinta de aquella por cuanto 
se sabe ella misma ignorante (y es por esto "docta", que es sólo 
otra manera de decir "sabia"). La ignorancia "perfecta", la de los 
demás, es lo que pasa por sabiduría entre los hombres, no siendo 
más que fingimiento y vana pretensión: el autoengaño de creerse 
sabio sin serlo. En eso radica la superioridad que Sócrates se atri-
buye a posteriori: saber que no sabe y no creer que sabe lo que ig-
nora. El contraste intrasocial del filósofo con los sabios conven-
cionales produce una subversión de valores: lo que se estima en 
más vale en realidad menos, y lo que parecía inferior resulta ser 
superior. En el segundo movimiento, la caracterización del saber 
se complica con la especificación de los objetos de los saberes hu-
manos (es decir, los saberes de las tekhnai, incluyendo a la poesía 
y a la política, de un lado, y la sabiduría socrática, como imagen 
del saber filosófico, de otro). La especificación consiste en señalar 
la insuficiencia de todos esos saberes, por cuanto no versan sobre 
lo kalos y agathos, "bello" y "bueno", ni acerca de ta megista, "las 
cosas más importantes". El relato no aclara cuáles son éstas, de-
jando espacio para una elaboración posterior. El tercer movi-
miento es la conclusión, la interpretación del sentido del oráculo, 
la resolución del enigma. "Sabio" es un epíteto reservado al dios, 
y cuando éste dice que "Nadie hay más sabio que Sócrates", quie-
re decir, a modo de ejemplo, que el más sabio de los hombres es 
el que, como Sócrates, ha llegado a darse cuenta de que la sabidu-
ría humana tiene "en verdad" nulo o escaso valor (esto es, desde 
su perspectiva). Aparece finalmente con nitidez un parámetro ab-
soluto e irrefutable de verdad, una garantía absoluta para valorar 
la relatividad de los saberes y las ignorancias humanos. 
Platón, El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico 35 
El eje maestro en el despliegue de la filosofía como docta 
ignorancia es una aplicación de la categoría heraclitiana de logos, 
como relación "ontológica" de unidad en la contraposición. La 
"epistemología" subyacente está estructurada según un modelo 
claramente rastreable en Heráclito: una proporción (uno de los 
sentidos de logos) triádica, A:B como B:C, donde A representa al 
hombre común, B al hombre sabio y C al dios, parámetro abso-
luto de verdad. En una imagen profundamente irónica (30d, no 
incluido), la función crítica del incansable examen socrático es el 
tema central: Sócrates es el tábano que el dios ha dado al enorme 
y noble caballo que es Atenas, para sacarlo de su letargo y 
somnolencia. Mirado como metáfora de la filosofía, el relato del 
oráculo contiene una caracterización de ésta en términos 
primariamente gnoseológicos como una búsqueda, un examen o 
una indagación, y su núcleo, la bien llamada docta ignorancia, 
exhibe a flor de piel la unidad de contrarios, la sustancia vital de 
los logoi de Heráclito. Si la Apología es uno de los textos 
fundacionales de la filosofía, donde ésta adquiere expresamente 
los rasgos que la definen, y si el pasaje del oráculo es su primera 
cristalización dentro de este escrito, la definición platónica (y/o 
socrática) de la filosofía como vocación humilde y aspiración a 
un saber verdadero revelan sus raíces en Heráclito, y sugieren la 
continuidad histórica de la autoconciencia vocacional que define 
a la filosofía. Hay un célebre pasaje en el Critón (46b), en el que 
el Sócrates platónico, haciéndole una confesión personal a su 
viejo amigo, define la guía constante de su proceder y a la vez 
resume la esencia del acto de filosofar: "Es necesario que 
examinemos si debemos obrar de ese modo [huir], o no. Pues yo, 
no sólo de ahora, sino de siempre, soy tal que, de entre los míos, 
por ningún otro soy persuadido que por aquel argumento (logos) 
que, mediante el raciocinio, me parece el mejor". Estas palabras 
son una buena descripción del examen refutativo del pasaje del 
oráculo y una aproximación alterna al "vivir filosofando" de la 
Apología (28e, cf. 
36 Enrique Hülsz 
infra). Si es lícito atribuir al Sócrates platónico la idea de que filo-
sofar es vivir según el logos, es justo también reconocer que en su 
voz resuenan aún las palabras de Heráclito, y que son justamente 
esas palabras con las que Platón fija una imagen fundacional de la 
filosofía. 
(B) EL FILOSOFAR COMO FORMA DE PRAXIS Y DE 
ETHOS (28D-30C) 
[28d5] Pues así son, en verdad, las cosas, hombres de Atenas. En 
el puesto que uno mismo asume, considerando que es lo mejor, o 
en el que uno es colocado por aquel que mande, allí debe, según 
me parece, uno quedarse y correr el riesgo, sin tomar en cuentanada, ni la muerte, ni ninguna otra cosa antes que la deshonra. En 
efecto, atenienses, estaría yo obrando cosas terribles, si, en primer 
lugar, al asignarme mi puesto los jefes que vosotros elegisteis pa-
ra mandarme, tanto en Potidea, como en Amfípolis y en Delion, 
entonces sí me quedé como cualquier otro allí donde aquellos me 
colocaron y corrí el riesgo [28e] de morir, y en cambio, al man-
darme el dios, según he creído y supuesto, que debo vivir filoso-
fando, examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara 
ahora mi puesto por miedo de la muerte [29a] o de cualquier otra 
cosa. Fea sería [mi conducta] y entonces sí en verdad alguien po-
dría con justicia traerme al tribunal, diciendo que yo no reconoz-
co que los dioses existan, que desobedezco al oráculo, temo a la 
muerte y me creo sabio sin serlo. Porque tener miedo de la muer-
te, hombres, no es otra cosa que parecer ser sabio sin serlo, ya que 
es aparentar conocer cosas que se ignoran. Pues aunque nadie sa-
be lo que es la muerte, ni si acaso es, para el hombre, precisamen-
te el mayor de entre todos los bienes, se la teme como si se estu-
viera seguro de que es [29b] el mayor de los males. ¿Y cómo no 
sería ésta la más vergonzosa de las ignorancias, la de creer saber lo 
que se ignora? Por mi parte, yo, hombres, quizás también me dis-
tingo por esto de la mayoría de los hombres, y si dijera que soy 
más sabio que alguien en algo, sería por esto, porque no sabiendo 
suficientemente acerca de las cosas en el Hades, también me doy 
Platón. El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico 37 
cuenta de no saberlas. Pero sé que cometer injusticia y desobedecer 
al que es mejor, sea dios u hombre, es un mal y una vergüenza. En 
relación con los males que sé que son males, nunca temeré ni huiré 
de cosas de las que ignoro si son bienes. De manera que si [29c] 
ahora me dejarais ir, sin hacer caso de Ánito —quien dijo que o 
bien, por principio no debía yo haber comparecido aquí, o bien, 
puesto que he comparecido, no podéis no hacerme morir, diciendo 
ante vosotros que, si yo fuera absuelto, vuestros hijos, poniendo en 
práctica lo que Sócrates enseña, se corromperían todos por 
completo— y si me dijerais así: "Sócrates, no vamos ahora a 
hacerle caso a Ánito, sino que te dejamos ir, pero a condición de 
que ya no pases el tiempo en esta búsqueda y te abstengas de fi-
losofar, y si eres [29d] sorprendido haciendo aún esto, morirás"; si, 
en efecto, como digo, me dejarais ir con esta condición, os diría: 
"Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero obedeceré al dios más 
que a vosotros, y mientras respire y sea capaz, no cesaré de filosofar 
y de exhortaros y mostraros, a cualquiera de los que siempre 
encuentro, diciéndole las cosas que acostumbro: 'Mi buen amigo, 
ateniense como eres, de la ciudad más grande y mejor considerada 
por su sabiduría y fuerza, ¿no te avergüenzas de preocuparte de 
riquezas, de modo que éstas se hagan muchas, [29e] y de [tener] 
fama y honor y, en cambio, no te ocupas ni en nada te interesas por 
el pensamiento, la verdad y por cómo harás a tu alma lo mejor 
posible?'". Y si alguno de vosotros disputa y dice que sí se 
preocupa, no lo dejaré ir de inmediato ni yo me marcharé, sino que 
lo interrogaré, lo examinaré y lo refutaré, y si no me parece que 
haya llegado a poseer la virtud, [30a] pero dice que sí, le reprocharé 
entonces por valorar menos lo que vale más y apreciar en mucho las 
cosas menos valiosas. Haré esto con el que me encuentre, tanto con 
el más joven como el más viejo, con el forastero o el de la ciudad, 
pero más con los ciudadanos, por cuanto sois para mí los más 
cercanos por el origen. Pues esto lo ordena el dios, sabedlo bien, y 
yo creo que todavía no os ha venido en la ciudad un mayor bien que 
mi servicio al dios. No hago otra cosa que [30b] intentar 
persuadiros, a jóvenes y viejos, de no ocuparos ni 
38 Enrique Hülsz 
de vuestros cuerpos ni de vuestras riquezas antes que de vuestra 
alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, di-
ciéndoos: "No nace la virtud de las riquezas, sino que, a partir de 
la virtud, las riquezas y todas las demás cosas se hacen buenas 
para los hombres". Si corrompo a los jóvenes diciendo tales 
cosas, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo 
otras cosas que éstas, no dice verdad. A esto yo diría: 
"Atenienses, ya sea que hagáis caso a Ánito o no, y me dejeis ir o 
no, lo que es yo no voy a [30c] actuar de otro modo, ni siquiera si 
tuviera de morir muchas veces". 
Trad. E. Hülsz 
Sócrates presenta su quehacer cotidiano como una continua obe-
diencia al dios, como una misión que le ha sido impuesta, a raíz 
de la verificación del oráculo y como resultado de la imposibili-
dad práctica de producir un contraejemplo. El pasaje del oráculo 
concluye con la imagen de Sócrates como servidor del dios. En 
este otro regresa a su tema (en qué consiste ese servicio del dios) 
a partir de la analogía autobiográfica con el cumplimiento de su 
deber militar (en Potidea, Amfípolis y Delion): así como perma-
neció entonces firme en su puesto, ahora también (y con mayor 
razón) no abandonará el puesto que el dios le ha asignado. El 
punto central está suficientemente claro. Las razones socráticas 
para no abandonar su puesto son reveladoras del contexto moral, 
político y religioso. En analogía con las campañas militares en 
que participó, al servicio de Atenas, describe ahora la vida filosó-
fica como examen de sí mismo y de los demás, e insiste en la ne-
cesidad de mantenerse firme en su puesto y al servicio del dios, 
sin considerar el riesgo de morir. De hecho, la negación del mie-
do de la muerte es el primer elemento con que se caracteriza la 
moralidad de la misión. El argumento es que la muerte es objeto 
de desconocimiento universal, y temerla es un caso particular de 
la peor de las ignorancias, creer que se sabe lo que se ignora, por- 
Platón. El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico 39 
que se presupone que es un mal. Sócrates se distingue de los de-
más hombres porque no cree saber lo que es la muerte. Pero, en 
contraste, sí posee certeza absoluta de que es injusto y malo 
desobedecer a un superior, "sea dios u hombre", y, ponderando la 
in-cognoscibilidad de la muerte y la certeza de su deber, muestra 
que lo primero no puede ser una razón para invalidar lo segundo. 
La conclusión del argumento es que Sócrates no desobedecerá al 
dios (y seguirá filosofando hasta el fin), incluso sí le cuesta la vi-
da, puesto que el miedo de la muerte no es sino un caso de creer 
que se sabe lo que no se sabe. (Después (40e-41c), Sócrates 
declara cuánto más dulce le resultaría estar muerto, si las cosas 
que se cuentan del Hades son verdad, ya que la estancia en el 
más allá conlleva la posibilidad de seguir practicando la filosofía, 
concebida como examen refutativo de todos los que ya han 
muerto). 
El argumento general asume que la única culpa de Sócrates es-
tá en el vivir filosofando: en obediencia del mandato apolíneo, 
mientras tenga aliento y pueda, no dejará de filosofar, aunque tu-
viera que morir mil muertes. La forma que adopta la vida filosó-
fica es la exhortación a ocuparse, antes que de cualquier otra co-
sa, de la propia psykh__, que es lo que tiene la suprema jerarquía, 
frente a los múltiples "bienes" mundanos. Este pasaje contiene el 
otro lado del Sócrates platónico, que contrasta con el aporético. 
No es la ignorancia lo que es foco de atención aquí, sino la certe-
za inconmovible de la actitud de Sócrates, y la definición de los 
objetos de esta certeza moral. 
Aunque no sabe "suficientemente" de las cosas en el Hades, se 
da cuenta de no saberlas. Pero sí sabe, en cambio, (con certeza 
apodíctica) que es malo y vergonzoso desobedecer a un superior. 
Sócrates cuenta con un saber que le permite identificar males, 
aunque haya también cosas que no sepa identificar ni como bie-
nes, ni como males. Y tiene bien claro que filosofar, vivir filoso-
fando,es el supremo bien para un ser humano. La primera carac-
terización (en el pasaje del oráculo) del objeto del saber socrático 
40 Enrique Hülsz 
es su propia ignorancia. Ahí también aparecen tá mégista (las co-
sas más importantes) y lo kalón y agathón (bello y bueno) como 
descripciones adicionales de los objetos del desconocimiento hu-
mano (incluyendo a Sócrates). Es evidente que el Sócrates de la 
Apología da por descontada la existencia de objetos posibles de 
conocimiento. Su ignorancia no se refiere a la existencia de tales 
objetos de conocimiento cierto, sino a su esencia y a su 
definición conceptual, como lo muestran ampliamente los 
diálogos platónicos tempranos. En este segundo pasaje, todavía 
dentro del primer discurso, el énfasis narrativo está en la imagen 
de la filosofía, y especialmente, en el sentido ético y moral de 
ésta. Los objetos de supremo cuidado son, pues, valores vitales: 
phronesis y aletheia, "pensamiento" (como virtud, es decir, buen 
pensamiento) y "verdad" (sobre todo como actitud), en estrecha 
conexión con el automejoramiento del alma (psykhe). Es digno 
de notar que, en este pasaje, el alma no se opone simplemente al 
cuerpo, sino al cuidado exclusivo de éste y las cosas que le son 
propias, las riquezas, la fama y la honra: el contraste se establece 
entre el bien supremo y los bienes meramente aparentes. En 
estrecha conexión con psykhe, es explícita aquí arete (término 
usualmente traducido por "virtud"; quizás sería preferible 
"mérito" "excelencia" "perfección"). La virtud es aquí un proceso 
hacia un fin, más que un estado ya alcanzado; un compromiso 
moral, más que un logro consumado. Es el bien hic et nunc, más 
que lo supremamente bueno en abstracto. La arete es la 
condición necesaria y suficiente de la vida filosófica. Como lo 
sintetiza en 30b, el meollo del mensaje de Sócrates a los hombres 
es: "no nace la virtud de las riquezas, sino que, a partir de la 
virtud, las riquezas y todas las demás cosas se hacen buenas para 
los hombres". La virtud es lo único que es bueno en sí: los demás 
bienes lo son sólo secundariamente y sólo con la presencia de 
aquella. De esto se sigue nítidamente una idea de la filosofía 
como búsqueda del bien, como construcción de la virtud y 
mejoramiento del alma. El eje epistémico 
 
 
 
 
 
 
 
Platón. El símbolo de Sócrates y el hombre como ser filosófico 41 
ha quedado en segundo plano: lo que aquí resalta es el sentido 
moral, el beneficio social y personal, de la práctica de la filosofía. 
La elaboración detallada del problema del conocimiento en gene-
ral, del autoconocimiento en particular, y de los aspectos ético-
políticos y ontológicos de tal idea de la filosofía como búsqueda, 
encuentran su lugar natural en otros lugares del corpus (en diálo-
gos como Cármides, Protágoras, República, Teeteto, por mencio-
nar sólo cuatro de los que son directamente pertinentes a estas 
cuestiones). Lo que lleva a cabo la Apología es una rápida, pero 
rigurosa formulación de un paradigma de la propia filosofía, que 
la presenta como vocación humana, método racional y vocación 
de bien y verdad, como una de las formas supremas de 
humanismo. En los pasajes de la Apología que hemos 
reproducido, Platón despliega su arte y su pensamiento con 
inigualada brillantez dramática, a la vez dialéctica y retórica, 
fundiendo la imagen del viejo Sócrates con el _thos de la 
filosofía. 
Bibliografía sugerida 
PLATÓN, Apología de Sócrates, trad. Eggers Lan (Eudeba), trad. A. 
García Calvo (Salvat), trad. J. Calonge (Gredos). 
CALVO MARTÍNEZ, TOMÁS, "Sócrates", en Historia de la filosofía 
antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (vol. 14, ed. C. 
García Gual), Madrid, ed. Trotta, 1997,pp. 113-129. 
GUTHRIE, W. K. C, Historia de la filosofía griega. III. Ilustración 
(trad. J. Rodríguez Feo, Madrid, Gredos, 1988); parte segunda, 
especialmente caps. XIII y XIV. 
GUTHRIE, W. K. C, Historia de la filosofía griega. IV. Platón. El 
hombre y sus diálogos: primera época (trad. Á. Vallejo-A. Medina, 
Madrid, Gredos, 1990), cap. IV, pp. 73-96. 
JAEGER, W., Paideia, libro II, cap. II: "La herencia de Sócrates", pp. 
389-457. 
LURI MEDRANO, GREGORIO, El proceso de Sócrates, Madrid, 
Trotta, 1998, passim. 
 
 
 
 
 
 
42 Enrique Hülsz 
ROWE, CHRISTOPHER, Introducción a la ética griega, capítulo III, México, 
FCK, 1979, pp. 40-61. STOKES, M.C, "Sócrates' Mission", en Socratic 
Questions. New essays on 
the philosophy of Sócrates and its significance. Ed. by Barry S. Gower & 
M. C. Stokes, Routledge, London/NY, 1992 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ARISTÓTELES 
LA FELICIDAD COMO VIDA TEORÉTICA 
Enrique Hülsz 
Aristóteles (Estagira, 385 a. C.-Calcis, 322 a. C), por derecho 
propio una figura de primera magnitud, fue el discípulo más 
importante de Platón, en cuya Academia se formó durante unos 
veinte años, hasta la muerte de éste (347). Fue preceptor de 
Alejandro Magno desde 343. A su retorno a Atenas, en 335, se 
cree que fundó su propia escuela, el Liceo. En las obras 
preservadas, la influencia más acusada es la de Platón, pero 
Aristóteles tiene un enfoque original e irreductible cuando se 
ocupa de temas platónicos, además de que trata también muchos 
temas que no son estrictamente platónicos, y de que su método 
acostumbrado implica plantear los problemas en constante 
discusión crítica de las tesis existentes. Sus interpretaciones de 
los presocráticos, y de las teorías de Platón y los platónicos en 
particular, aunque han tenido una enorme y prolongada 
influencia, son profundamente opacas y polémicas. La 
concepción aristotélica de la filosofía es difícilmente expresa-ble 
de otro modo que como sistema científico, que incluye, entre las 
formas superiores de conocimiento teórico o contemplativo, la 
filosofía primera (la denominación aristotélica de la "metafísi-
ca"), la física (incluyendo la cosmología), y otras ciencias de la 
naturaleza (especialmente, de la naturaleza viviente). Entre las 
disciplinas "prácticas" destacan las obras de ética y política. 
Además de los textos que se ocupan de poética y retórica, el 
corpus aristotelicum contiene obras de lógica y metodología, en 
las que Aristó- 
43 
44 Enrique Hülsz 
teles merece con justicia —junto con Platón— el puesto histórico 
de pionero. Se conservan también fragmentos de obras perdidas 
de muy distinto estilo, incluyendo diálogos. 
La Ética nicomáquea representa posiblemente la más tardía y 
madura de las aproximaciones aristotélicas a la filosofía moral. 
Se ha dicho que Aristóteles es el fundador de la ética como 
disciplina filosófica autónoma. Otra opinión —paradójicamente 
también basada en el enfoque histórico aristotélico— establece 
en Sócrates el origen de la ética. La concepción que se despliega 
a lo largo de los diez libros de la Ética nicomáquea es 
efectivamente deudora de la ética socrático-platonica, sin dejar 
de ser original y, en más de un punto crucial, profundamente 
crítica de aquella. 
Los breves pasajes seleccionados que reproducimos a conti-
nuación provienen del libro décimo, y constituyen la expresión 
clásica de la idea del hombre como ser filosófico. 
"Si la felicidad es, pues, la actividad [energeia] conforme a la vir-
tud, es razonable pensar que ha de serlo conforme a la virtud más 
alta, la cual será la virtud de la parte mejor del hombre. Ya sea 
ésta la inteligencia [nous], ya alguna otra facultad [dynamis] a la 
que por naturaleza [physis] se adjudica el mando y la guía y el 
cobrar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea eso mismo 
algo divino o lo que hay de más divino en nosotros, en todo caso 
la actividad [energeia] de esa parte ajustada a la virtud que le es 
propia, será la felicidad perfecta [ téleia eudaimonia]. Y ya hemos 
dicho antes que esta actividad es contemplativa[ theoretike. 
Esta proposición puede aceptarse como concordante con lo 
dicho en los libros anteriores y con la verdad. La actividad con-
templativa es, en efecto, la más alta de todas, puesto que la inteli-
gencia es lo más alto de cuanto hay en nosotros; y de las cosas 
cognoscibles las más excelentes son también las que constituyen 
la esfera de la inteligencia. Y es, además, esta actividad la más 
continua, porque contemplar podemos hacerlo con mayor 
continuidad que otra cosa cualquiera. 
 Aristóteles. La felicidad como vida teorética 45 
Por otra parte, pensando como pensamos que el placer debe ir 
mezclado con la felicidad, vemos que, según se reconoce común-
mente, el más deleitoso de los actos conformes con la virtud es el 
ejercicio de la sabiduría [sophia]. El solo afán de saber, la 
filosofía, encierra, según se admite, deleites maravillosos por su 
pureza y por su firmeza; y siendo así, es razonable admitir que el 
goce del saber adquirido sea mayor aún que el de su mera 
indagación. 
A más de esto, la autosuficiencia o independencia [autarkeia] de 
que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la 
vida contemplativa. Sin duda que tanto el filósofo como el justo, no 
menos que los demás hombres, han menester de las cosas 
necesarias para la vida; pero supuesto que estén ya suficientemente 
provistos de ellas, el justo necesita además de otros hombres para 
ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y 
el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes 
morales, mientras que el filósofo, aun a solas consigo mismo, es 
capaz de contemplar, y tanto más cuanto más sabio sea. Sería mejor 
para él, sin duda, tener colaboradores; pero en cualquier evento es 
el más independiente de los hombres. 
Asimismo puede sostenerse que la vida contemplativa es la única 
que se ama por sí misma, porque de ella no resulta nada fuera de la 
contemplación, al paso que en la acción práctica nos afanamos más 
o menos por algún resultado extraño a la acción." [1177a 12-
1177b4] 
"Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de 
la condición humana, porque en ella no viviría el hombre en cuanto 
hombre, sino en cuanto hay en él algo divino. Y todo lo que este 
elemento aventaja al compuesto humano, todo ello su acto aventaja 
al acto de cualquier otra virtud. Si, pues, la inteligencia es algo 
divino con relación al hombre, la vida según la inteligencia será 
también una vida divina con relación a la vida humana. Mas no por 
eso hay que dar oídos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que 
somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y 
mortales, sino que en cuanto nos sea 
46 Enrique Hülsz 
posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros 
esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros, y que por pe-
queño que sea el espacio que ocupe, sobrepasa con mucho a todo 
el resto en poder y dignidad. 
Más aún, podría sostenerse que este principio o elemento es el 
verdadero ser de cada uno de nosotros, puesto que es la parte do-
minante y superior; de modo, pues, que sería absurdo que el 
hombre no escogiese la vida de sí mismo, sino la de otro ser. 
Todo lo que hemos dicho anteriormente cobra ahora toda su 
coherencia, o sea que lo que es naturalmente lo propio de cada 
ser, es para él lo mejor y lo más deleitoso. Y lo mejor y más 
deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida según la 
inteligencia, porque esto es principalmente el hombre; y esta vida 
será de consiguiente la vida más feliz." [ 1177b26-1178a8]. 
Traducción de Antonio Gómez Robledo 
En este par de pasajes de la Ética nicomáquea, Aristóteles corona 
su amplia exposición acerca de la felicidad, el bien propio del 
hombre, las virtudes y el placer, con una caracterización de la vi-
da contemplativa (la filosofía misma) como la suprema forma del 
_thos humano. En el texto del libro décimo, Aristóteles retoma lo 
anunciado en el principio de la obra, donde caracteriza la 
felicidad (eudaimonia) como el verdadero fin de la existencia hu-
mana. "Ella —escribe Aristóteles— es aún más deseable que to-
dos los bienes, y no está incluida en la enumeración de éstos" 
(1097b). El argumento teleológico parte de considerarla felicidad 
como "algo final y auto suficiente" y como "el fin de cuanto hace-
mos"; luego establece específicamente que "el bien humano resul-
ta ser una actividad del alma según su perfección; y si hay varias 
perfecciones, según la mejor y la más perfecta" (1098a). El primer 
pasaje que reproducimos da contenido a este concepto de la feli-
cidad propiamente humana como fin, obra, acto y actividad ra-
cionales. La felicidad suprema consiste para Aristóteles en la vida 
Aristóteles. La felicidad como vida teorética. 47 
teórica, contemplativa, en oposición a otros modelos (como la vi-
da de placeres o la vida de los honores y las riquezas). La the__ría 
es la actividad del nous, que es lo más alto en nosotros (es decir, 
el principio rector dentro de la psicología aristotélica), y la activi-
dad de éste es tanto más excelsa cuanto más se ocupe de los obje-
tos cognoscibles por naturaleza. El argumento del ergon y la psi-
cología moral son reminiscentes del Platón de la República. Es 
importante reconocer la presencia del placer en la vida feliz, e in-
sistir en que Aristóteles se refiere a los placeres de la sabiduría. La 
autosuficiencia (autarkeia) del filósofo es presentada como sínte-
sis de la virtud intelectual y como superior a la autosuficiencia del 
hombre que es poseedor de virtudes meramente morales. (Es no-
table que el contexto implica una concepción pluralista, nítida-
mente jerárquica, de las virtudes, que contrasta con el llamado 
"intelectualismo" socrático-platónico, que sostiene la unidad de 
todas las virtudes en el saber). Por su autosuficiencia, la vida con-
templativa es superior a la vida práctica, y deseable por sí misma. 
El segundo pasaje profundiza en la naturaleza de la vida con-
templativa. En la idea aristotélica del hombre, la filosofía expresa 
la estructura, la forma y la finalidad del ser: "Todos los hombres 
tienden por naturaleza al saber" (Metafísica, A 980a). Para un 
hombre, ser es realizar activamente su potencia de conocer: cada 
uno llega a ser, en cuanto hombre, en la medida en que conoce. 
En la medida en que la filosofía, como ejercicio de la razón, defi-
ne al hombre, su propio ethos adquiere una dimensión universal. 
El punto central de Aristóteles es la paradoja del carácter divino 
(literalmente sobrehumano) de la inteligencia (nous) y su activi-
dad propia (la theoría): un hombre no viviría una vida teórica 
precisamente en cuanto que hombre, sino en cuanto que "hay en 
él algo divino". [Compárese, por ejemplo, con Metafísica A, 
982b25 ss., donde la ciencia teorética es llamada "la única ciencia 
libre", porque es la única que "es para sí misma"; "Por eso también 
su posesión podría con justicia ser considerada impropia del 
48 Enrique Hülsz 
hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspec-
tos" (b28-30).] Pero lo verdaderamente definitorio del hombre no 
es la generalidad estadística, sino la finalidad, el para qué. Si-
guiendo la huella de la mejor tradición platónica, Aristóteles de-
clara que lo definitorio es lo superior y lo mejor, y en el hombre, 
esto es el nous. Todos debemos procurar "hacernos inmortales" 
para hacernos auténticamente humanos y convertirnos en quienes 
realmente somos: el nous es "es el verdadero ser de cada uno de 
nosotros". La formulación aristotélica, que es paradigmática, sin 
embargo, no expresa una idea radicalmente nueva. La tensión 
dialéctica entre lo divino y lo humano en el interior del ser del 
hombre, la autotrascendencia, constituye el aspecto fundamental 
de la concepción filosófica del hombre, en Heráclito, Sócrates y 
Platón, no menos que en Aristóteles. 
Bibliografía sugerida 
Aristóteles, Ética nicomáquea, versiónde Antonio Gómez 
Robledo. México, unam, 1983. 
Aristóteles, Acerca del alma, libro III, caps. 4-8. (trad. introd. y 
notas de Tomás Calvo), Madrid, Gredos, 1994. 
Aristóteles, Metafísica, libro XII. (Trads. esp. García Yebra, 
Tomás Calvo, ambas en Gredos). 
Aristotle, Nichomachean ethics, translated by Terence Irwin, 
Hackett, Indianapolis, 1985. 
Gómez-Lobo, Alfonso, "El bien y lo recto en Aristóteles", en 
Historia de la Filosofía Antigua, ehf #14, Madrid, Trotta, 
1997, pp. 249-268. 
Hadot, Pierre, ¿Qué es la filosofía antigua?, México, fce, 1998, 
cap. VI. 
EPICURO 
 EDAD PARA LA FILOSOFÍA 
Ernesto Priani Saisó 
Epicuro de Samos (341-271c a.C.) nació poco después de la muerte 
de Platón y tenía diecinueve años cuando murió Aristóteles. Tuvo sus 
primeras escuelas filosóficas en Mitilene y Lampasco, antes de ir a 
Atenas por el 306 a.C, donde funda el Jardín, que más que una escuela 
era una auténtica comunidad de enseñanza filosófica. Su filosofía, que 
recoge influencia de Aristóteles y de los sirenaicos, será continuada por 
su discípulo romano, Lucrecio, atacada vivamente por San Agustín, 
revivida en el renacimiento y evaluada por Marx como fundadora del 
materialismo. 
Creador, pues, de toda una corriente de reflexión filosófica, de 
Epicuro destaca su pensamiento cosmológico, fundado en el atomismo, 
y sus inquietudes éticas desarrolladas en torno a la pregunta por cómo 
trascender el miedo a la muerte y a los dioses, para poder vivir bien. 
Sin embargo, es su noción del placer considerado como un bien 
lo que se ha convertido en símbolo de su pensamiento. El placer —
que es siempre el mismo y no se modifica, para Epicuro, ni en cantidad 
ni en cualidad— es un bien porque significa la ausencia de dolor. Así, 
el placer como bien tiene un sentido prácticamente económico, porque 
consiste en la eliminación de la carencia que constituye el dolor, por lo 
que no debe identificarse al placer como El bien. 
49 
50 Ernesto Priani Saisó 
En este sentido, la pregunta central en Epicuro no es a qué pla-
ceres entregarse, sino qué deseos deben ser satisfechos, en el en-
tendido de que sólo los deseos que se pueden satisfacer realmen-
te, como el apetito, deben ser atendidos, en el orden de eliminar 
el miedo a la muerte y vivir bien, pues el temor a la muerte nace 
de lo que aún no ha llegado, y cuando llega, dirá Epicuro, noso-
tros no estamos, por lo que la invitación a satisfacer el deseo, de-
be entenderse, también, como una invitación a vivir en el presen-
te, y no en la expectativa de lo que vendrá. 
La carta a Meneceo es el texto en donde encontramos mejor ex-
puestas sus ideas éticas. En ella expresa a profundidad en qué sen-
tido el placer es un bien, de qué modo evitar el temor a la muerte 
y a los dioses, cuál debe ser la conducta del filósofo que se ha 
dado cuenta del sentido de la existencia humana. 
"Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, 
ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la 
salud del alma, nunca se es ni demasiado viejo ni demasiado 
joven. Quien afirma que aún no le ha llegado la hora o que ya le 
pasó la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha 
llegado aún el momento, o que ya lo dejó atrás. Así pues, 
practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que, 
aun envejeciendo, pueda mantenerse joven en su felicidad gracias 
a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y 
viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. 
Debemos meditar, por tanto, sobre las cosas que nos reportan 
felicidad, porque, sí disfrutamos de ella, lo poseemos todo y, si 
nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla." 
Epicuro, Carta a Meneceo en Máximas para una vida feliz, p. 57 
Para Epicuro la filosofía es un ejercicio vital, en el sentido de que 
está en juego, no una habilidad particular para reflexionar, sino el 
Epicuro. Edad para la filosofía 51 
sentido y el valor de la propia vida. Ese ethos o disposición del 
filósofo en el mundo no requiere de madurez previa, pues su ejer-
cicio nos hace madurar, ni tampoco de jovialidad, pues nos hace 
joviales. En otras palabras, el ejercicio de la filosofía es principio 
para el disfrute de las cosas que nos hacen felices, más allá de la 
edad o del carácter, porque con ella caminamos hacia la sereni-
dad, que no es sino mirar más allá de la inmediatez, en función 
de un camino más largo y duradero, que es la vida misma. 
Pero, ¿qué tanto nos ocupamos hoy de nosotros mismos?, ¿con 
qué frecuencia dirigimos la reflexión hacia nuestra existencia, 
con cuánta hacia aquello que nos hace felices? Epicuro muestra 
que el filósofo ha de mirar hacia sí. Volver la mirada reflexiva 
hacia su persona hasta fundirla con el hecho mismo de estar vivo, 
de hacer y padecer, de soñar y desear, de dormir y estar 
despiertos. 
El punto es que el filósofo ha de vivir reflexivamente, disipan-
do temores, superando penas, satisfaciendo deseos. En otras pa-
labras, ha de darse cuenta de su existencia, como condición de su 
propio filosofar y de su vida como alimentada con su propio re-
flexionar. 
Bibliografía sugerida 
Epicuro. Carta a Meneceo en Máximas para una vida feliz. 
Traducción y edición Carmen Fernández-Daza, p. 57. 
Epicuro. Obras. Traducción de Monserrat Jufresa. Madrid: 
Tecnos, 1991. 
Lledó, Emilio. El epicureismo. Madrid: Taurus, 1985. 
García Gual, Carlos. Epicuro. Alianza Editorial, Madrid, 1973. 
Cappelleti, Angel. Ensayos sobre el atomismo griego. Sociedad 
venezolana de ciencias humanas, 1979. 
MARCO TULIO CICERÓN 
LAS AGITACIONES TEMPESTUOSAS 
Alina Amozurrutia Cortés 
Marco Tulio Cicerón (Arpiño, Lacio, 106 a.C.-43 a.C). Dotado de una 
capacidad oratoria sobresaliente, fue un pensador políticamente activo 
que accedió a diferentes magistraturas, hasta llegar a formar parte del 
consulado de la Roma republicana y a ser gobernador de Cilicia. A 
consecuencia de sus divergencias con la dictadura de Julio César, en la 
última etapa de su vida dejó la vida política y se dedicó a escribir 
tratados de retórica y de filosofía, siempre con la inquietud de 
encontrar caminos para el mejoramiento del alma humana y serle útil 
a sus conciudadanos. 
Sus piezas oratorias son de un estilo majestuoso y grandilocuente. 
En lo que a su pensamiento se refiere, Cicerón no fue original, más bien 
fue un ecléctico que formó parte de la Nueva Academia (vertiente de la 
antigua Academia platónica, que se inclinaba por la teoría de lo 
probable y lo verosímil). Su virtud como pensador se encuentra en 
haber tratado profundamente los problemas del alma, sin ninguna 
pretensión de dar verdades últimas, sino invitando al autoconocimiento 
a través de una síntesis de elementos de distintas formas de 
pensamiento. En este sentido, su obra se caracteriza por ser un 
copioso repertorio de referencias a la filosofía griega, rasgo que lo 
vuelve una pieza clave en la difusión de esta filosofía para la 
posteridad. 
Sus obras más importantes son: Hortensio (obra que no se conserva, 
pero de la que se tiene noticia por ser aquella que despertó en 
52 
 
53 Alina Amozurtia Cortés 
San Agustín la vocación filosófica), Cuestiones Académicas, Dé los fi-
nes y de los bienes y los males, las Discusiones tusculanas, Sobre la na-
turaleza de los dioses, De la adivinación, De la vejez, De la amistad, 
Del destino, De los deberes. De la república, De las leyes y Del orador. 
Discusiones tusculanas (45 a.C.) representa un diálogo, de largas 
disertaciones, llevado a cabo durante cinco días entre Cicerón y 
un adolescente, en un lugar llamado Tusculo. Se trata de discusio-
nes que abordan temas variados como el desprecio a la muerte, la 
tolerancia al dolor, otras perturbaciones del alma y la vida virtuosa. 
"Pero toda corrección [... ] de los vicios y pecados nuestros, ha de 
pedirse a la filosofía. Habiéndonos impulsado a su seno desde los 
primeros tiempos de edad, nuestra voluntad y afición, en ese mismo 
puerto de donde habíamos salido,a causa de gravísimos azares nos 
refugiamos agitados por una gran tempestad. ¡Oh filosofía, guiadora de la 
vida, oh indagadora de la virtud, oh expulsadora de los vicios! No sólo 
nosotros, sino en general la vida de los hombres ¿qué hubiera podido ser 
sin ti?[...] En ti nos refugiamos, a ti pedimos ayuda, a ti nosotros, como 
antes en gran parte, así ahora sin reserva y enteros nos entregamos. 
Mas un sólo día bien vivido y conforme con tus preceptos, debe 
anteponerse a una inmortalidad pecaminosa. ¿De quién usaríamos las 
ayudas más bien que las de ti, que nos prodigaste la tranquilidad de la 
vida y nos eliminaste el terror de la muerte?" 
Cicerón, Discusiones tusculanas (Tusculanarum 
disputationum) V, II, 5, p. 128 
Es propio del alma humana el ser agitada por terribles tempesta-
des. Especialmente sensible a estas agitaciones, el filósofo se ha 
caracterizado por detenerse a reflexionar acerca de ellas en forma 
rigurosa y profunda, a fin de lograr un autoconocimiento que le 
sirva de guía para conducirse hasta una vida serena y feliz. 
Marco Tulio Cicerón, Las agitaciones tempestuosas 54 
Cicerón refiere cómo él mismo en su juventud sintió un im-
pulso por la filosofía, se alejó de ella y regresó después de graves 
experiencias como la muerte de su hija), para dedicarse a su acti-
vidad no ya en parte, sino completamente y sin reserva. Su expe-
riencia lo había convencido de que en la filosofía se encontraba 
el camino para lograr una vida feliz, porque con ella se alejaban 
de sí los deseos desordenados, el temor por la muerte y todas las 
demás aflicciones. 
Cicerón afirmaba que llegar a una sabiduría perfecta y acabada 
era un ideal inalcanzable, mas no por ello debían los hombres 
apartarse de su búsqueda, que los volvía capaces de considerables 
progresos en provecho suyo y de los demás. Se trata de esa bús-
queda que marca a todo filósofo en lo más distintivo de su ethos 
(su espacio anímico interior, su modo de vivir), y que aquí se ma-
nifiesta como un avance interminable hacia la virtud, un deseo 
cotidianamente renovado de superación moral, que sólo puede 
realizarse con el ejercicio constante sobre uno mismo "... como el 
de aquellos soldados que se someten a varias privaciones para al-
canzar la victoria"1
En otras palabras, se trata de una actividad filosófica cuyo fin 
es desembocar en la práctica, en aprender el difícil arte de 
combatir las flaquezas de la propia voluntad para dominarse a sí 
mismo. Y es en esta batalla que la filosofía adquiere un papel 
fundamental, porque es a través de ella que los hombres pueden 
llegar a discernir los verdaderos bienes y hacer depender su 
felicidad, no de aquellos que son veleidosos y regidos por la 
fortuna, sino de los que pueden ser mantenidos por uno mismo 
bajo cualquier circunstancia, es decir: las virtudes. 
Por otra parte, cabe señalarse que en Cicerón el ethos del filó-
sofo adquiere un rasgo esencialmente gozoso: ya porque a través 
de la práctica filosófica se apartan de sí las aflicciones, ya porque 
Cfr. Discusiones Tusculanas, II, XVII, 41. 
55 Juliana González Valenzuela 
encamina al hombre a la virtud y pone los frutos de su saber a la 
disposición de los demás (en la vida política), o aun porque pro-
cura a quien en ello se ejercita aquel deleite propio del razonar. 
Sobre esto último, recordemos que Cicerón fue excelente ora-
dor. Para él, lo propio del hombre era el lenguaje y por eso la elo-
cuencia era arte supremo; pero lejos de la pura retórica que no 
tiene nada qué decir, se trataba de enseñar a los oradores a pen-
sar, y a los filósofos a hablar, a adornar, por decirlo así, su sabidu-
ría y recordarles que el beneficio de la cultura consiste en las hu-
maniores litterae, así llamadas porque hacen al hombre más 
hombre, en la medida en que lo hacen más elocuente2 (o, podría-
mos decir nosotros: más hábil con el lenguaje, que es herramien-
ta imprescindible para él, en más de un sentido). 
Bibliografía sugerida 
CICERÓN: De la invención, De la oratoria, Brutus, Catilinarias, Filípicas, 
Del arte poética, Del cielo, Veninas, de la República, Disputaciones tus-
culianas, De la vejez, De la amikstad, De la adivinación, Cuestiones 
académicas, De los oficios, y otras obras, versión en latín y traducción 
al inglés, en Loeb editions, Harvard, Universiti Press, Londfon, Hei-
neman, 1926-1958. 
CICERÓN, Catilinarias, Veninas, De la república, Disputaciones tusculia-
nas, Sobre la naturaleza de los dioses y Cuestiones académicas, versión 
en español, Biblioteca Scriptorum, graecorum et romanorum, UNAM, 
México, 1963-1967. 
CICERÓN, Discusiones tusculanas, Traducción y estudio introductoria de 
Julio Pimentel Álvarez, SEP, México, 1985. 
LEVI, ADOLFO, Historia de la filosofía romana, Eudeba, 1969. 
2 V. Del Orador, III, 142. Y Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media, Madrid, 
Gredos, 1985,1-163. 
Marco Tulio Cicerón. Las agitaciones tempestuosas 56 
MONDOLFO RODOLFO, El pensamiento antiguo, Historia de la filosofía 
greco-romana, Buenos Aires, Losada, 1969,2 vols. ROLFE C, JOHN, 
Cicerón y su influencia, Buenos Aires, Nova, 1947. WILSON, B. A., The 
thought of Cicero, London, G, Bell and Sons Ltd., 
1974. 
LUCIO ANNEO SÉNECA 
ACTIVIDAD Y OCIO DE LA FILOSOFÍA 
Lizbeth Sagols 
Séneca (4-65 d.C.) nació en Córdoba, España, aunque desde niño 
se fue a vivir a Roma en donde cultivó una amplia cultura hu-
manista: filosofía, derecho, oratoria historia, geografía y estudio 
de la naturaleza. En su madurez desarrolló una obra filosófica es-
crita con un estilo literario de gran calidad y en la que expresa un 
afán pedagógico y moral. Alternó su búsqueda filosófica con una 
intensa actividad política, por un lado y una actividad pragmá-
tica, por el otro, pues era gran conocedor de diversas técnicas 
agrícolas. 
Fue preceptor de Nerón, senador del imperio romano y llegó a 
ser el banquero más exitoso de dicho imperio. Su filosofía parte 
de los principios generales del estoicismo, en particular, pone én-
fasis en la investigación de la naturaleza del cosmos en general y 
en la del individuo, pues consideraba que con este conocimiento 
el hombre puede vivir conforme a la racionalidad, evitar errores y 
desterrar miedos absurdos. Sin embargo, no fue un estoico dog-
mático, antes bien, valoraba la búsqueda propia de la verdad y la 
libertad de pensamiento. Consideraba que los maestros eran tan 
sólo "guías", nunca "señores" o "dueños" del criterio de los alum-
nos. Por tanto, en sus reflexiones filosóficas Séneca incorpora 
otras formas de pensar ajenas al estoicismo, como la idea platóni-
ca de la preexistencia e inmortalidad del alma y las ideas cristiana 
de la fragilidad humana y la misericordia. 
57 
58 Lizbeth Sagols 
Igual que los estoicos griegos, concibió la actividad filosófica 
en íntima unión con la vida y encontró el sentido del conoci-
miento filosófico tanto en la pura investigación apasionada de la 
naturaleza, como en la conducción moral de vida hacia la sabidu-
ría: el autodominio y la tranquilidad de ánimo. Con su filosofía 
Séneca intentó, sobre todo, brindarle al hombre consuelo ante la 
muerte, la enfermedad, la ausencia de seres queridos, el destierro 
y el dolor. Al final de su vida se apartó de la actividad política, 
abandonó sus riquezas y privilegios y se dedicó a la contempla-
ción filosófica del cosmos. La muerte le llega acompañada de una 
gran ironía que pone a prueba su sabiduría, pues a pesar de haber 
servido a Nerón, éste le ordena quitarse la vida. Séneca obedece 
sin caer en la desesperación, seguro de haber disfrutado del ma-
yor de los bienes en la contemplación filosófica. 
Sus obras más importantes son: De la vida bienaventurada, De 
la brevedad de la vida, De la constancia del sabio-, De la tranquili-
dad de ánimo, De la ira, Del ocio, y Cartas a Lucilo. 
Del Ocio es un pequeño texto del que cabe suponer que tenía 
una extensión mayor, pues sólo se conservan algunas de sus par-
tes. La mayoría de los comentaristas consideran que fue escrito