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1 Universidad Nacional de Rosario Facultad de Ciencia Política y RRII CURSO ACREDITABLE DE DOCTORADO 2010 EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES Profesora: Dra. Alicia Gonzáles Saibene ¿Reificación o Reconocimiento en las nuevas Políticas? Lic. Sandra Bustamante 8 de octubre de 2010 2 Toda reificación es un olvido Max Horkheimer y Theodor W. Adorno Dialéctica de la Ilustración ¿Existe realmente una crisis de los paradigmas clásicos? ¿Podemos identificar la llegada de nuevos paradigmas que cuestionen premisas y nociones que orientaron hasta hoy la actividad científica? Sin teoría científica no puede existir práctica científica, es decir, práctica que produzca conocimientos científicos nuevos. Toda ciencia descansa sobre su teoría propia y el hecho de que ésta cambie, se complique o se modifique a la par del desarrollo de la ciencia considerada, no modifica en nada la cuestión. ¿Se ha producido una crisis del Marxismo? Dice Derrida en Espectros de Marx: “En un tiempo del mundo, hoy día, en estos tiempos, un nuevo orden mundial intenta estabilizar un desarreglo nuevo, necesariamente nuevo, instalando una forma de hegemonía sin precedentes. Se trata, pues, aunque como siempre, de una forma de guerra inédita. Por lo menos se parece a una gran conjuración contra el marxismo, un conjuro del marxismo: una vez más otro intento, una movilización nueva, siempre nueva para luchar contra él, contra aquello y contra aquellos a los que el marxismo representa y seguirá representando…” (Derrida: 1998: 63) En realidad nadie puede cuestionar su importancia. La mayoría de los intelectuales y profesionales de las ciencias sociales no pueden producir conocimientos verdaderamente científicos en su especialidad sin reconocer que la teoría fundada por Marx es indispensable. “Leer El Capital como filosofía es exactamente preguntarse acerca del objeto específico de una disciplina científica y la relación específica entre ese discurso y su objeto; es, pues, plantear a la unidad discurso – objeto el problema de los títulos epistemológicos que diferencian esa unidad precisa de otras formas de unidad discurso – objeto” (Althusser:19). El Capital contiene, uno de los tres más grandes descubrimientos científicos de toda la historia humana: el descubrimiento del sistema de conceptos (por lo tanto, de la teoría científica) que abre al conocimiento científico lo que podríamos llamar el Continente – Historia. Los conceptos son nociones abstractas. Desde el Prefacio del Libro 3 I, Marx nos advierte que la abstracción es no sólo la existencia de la teoría sino también el método de su análisis. Las ciencias experimentales disponen del “microscopio”, la ciencia marxista no tiene “microscopio”: debe servirse de la abstracción, que “hace las veces de microscopio”. Si el marxismo ha sido sustituido, debemos tener en cuenta que aun cuando hablamos del fin del marxismo, éste es un dogma que tiende a ser “un discurso dominante. Pero seguimos hablando en clave marxista (…) Confiamos, al menos provisionalmente en esa forma de análisis crítico que hemos heredado del marxismo: en una situación dada, y con tal que sea determinable y determinada como la de un antagonismo sociopolítico, una fuerza hegemónica aparece siempre representada por una retórica y por una ideología dominante, cualesquiera que sean los conflictos de fuerzas, la contradicción principal o las contradicciones secundarias, las sobredeterminaciones o los relevos que, luego, puedan complicar dicho esquema – y por tanto, incitarnos a sospechar de la simple oposición entre lo dominante y lo dominado, incluso de la determinación última de las fuerzas en conflicto…” (Derrida, 1998:67) En este breve trabajo nos proponemos analizar la reificación, un concepto vinculado a las nociones de Marx de alienación y fetichismo de la mercancía y enunciar el contrapunto existente con el reconocimiento, concepto que algunos teóricos como Axel Honneth, Seyla Benabib, Iris Marion Young, Charles Taylor y Nancy Fraser, entre otros, han analizado en los últimos años, y puesto en contrapunto como categorías de diagnóstico de la época y de crítica social. Un punto de partida: El Fetichismo en la obra de Marx El apartado sobre el fetichismo aparece en el Capítulo 1 de El Capital, en el momento en que introduce el tema de la recepción, de la decodificación, cómo las personas se representan en su subjetividad ese sistema productivo protagonizado por el intercambio de mercancías. Deconstruyendo el funcionamiento de los actos cotidianos de intercambio de mercancías se puede establecer las etapas y procesos lógicos que intervienen y que no son registrados por la conciencia de las personas. La generalización del intercambio de mercancías torna invisible el carácter relacional que da origen al valor. Éste aparece como una cualidad intrínseca de la mercancía y no como una cualidad relacional, básicamente social, que surge del interjuego de la economía. El eje del proceso que 4 describe Marx reside en la mercancía y en su representante y máximo fetiche: el dinero. “El valor monetario adquiere presencia dominante en la vida social, y con ello se ataca la diferencia, impera una igualdad abstracta. El dinero es la superación de toda diferencia cualitativa, su igualación en el plano de la cantidad. Con la generalización del intercambio mercantil, en el mundo de las mercancías, en el mercado, comienza a funcionar esa supresión de las diferencias: todo es homogéneo, todo es igualable y susceptible de ser valorado en términos de dinero. Se desplazan los aspectos cualitativos de los objetos útiles; en el plano de la conciencia, las diferencias no desaparecen pero se distancian, pasan a segundo plano”. (Margulis, 2006:35) Este milagro social opera sobre las significaciones, sobre la cultura. En la sociedad capitalista, el poder del mundo del dinero (mercados, capital financiero) tiende a que todo se vuelva mercancía, pasando a predominar el valor de cambio por sobre el valor de uso, la cantidad sobre la calidad. La transformación en mercancía involucra un proceso de empobrecimiento de los significados, los bienes se igualan en tanto que, en la lógica del mercado, cada vez más abarcadora, sus diferencias se dejan de apreciar. La reificación en Lukacs En el concepto de reificación utilizado en las décadas del 20 y el 30 parecían concentrarse las experiencias históricas que marcaron la República de Weimar bajo la presión del creciente desempleo y de las crisis económicas; las relaciones sociales daban la impresión de una instrumentalidad fría y calculadora, el amor artesano por las cosas había cedido frente a una actitud de disposición puramente instrumental, y aún las experiencias interiores de los sujetos permitían entrever el hálito helado de una docilidad interesada. Estas difusas tendencias fueron comprendidas bajo el denominador único de reificación. Gyorgy Lukács en su obra “Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista” en realidad prosigue la reflexión de Marx sobre el fetichismo con el concepto de reificación1. Señala que el carácter de fetiche de la mercancía tiene consecuencias ideológicas que influyen sobre la vida de las sociedades en que impera el modo capitalista 1 Esta conceptualización se basa en la famosa frase de Marx, en el apartado sobre el fetichismo, en la que señala que las relaciones sociales que se establecen entre los trabajos privados de los productores aparecen, “no como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas”, (Marx,1988:38) 5 de producción, en las que las formas mercantiles se han generalizado penetrando todas las manifestaciones vitales e incluyendo al trabajador, para quien su propiafuerza de trabajo adquiere la forma de una mercancía que le pertenece. Se trata de un “fenómeno social fundamental de la sociedad capitalista: la transformación de las relaciones humanas cualitativas en atributo cuantitativo de las cosas inertes, la manifestación del trabajo social necesario empleado para producir ciertos bienes como valor, como cualidad objetiva de esos bienes, la reificación que se extiende en consecuencia progresivamente al conjunto de la vida psíquica de los hombres en la cual hace predominar lo abstracto y cuantitativo sobre lo concreto y lo cualitativo” (Goldmann: 1962). “Una relación entre personas adquiere un carácter de cosidad” (Lukacs, 1987: pp. 257-397) La reificación implica que el hombre es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo humano y, además, que la dialéctica entre el hombre y sus productos pasa inadvertida para la conciencia. El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña. (Berger y Luckmann, 1968) La reificación alcanzaría al propio trabajador, tipificado y calculable en tanto poseedor de la mercancía básica para el funcionamiento de la economía y la creación del valor: la fuerza de trabajo. El trabajador y sus aspectos humanos son presentados como cosa, se convierten en mera cosa: fuerza de trabajo, tiempo de trabajo, trabajo abstracto. El trabajo que el trabajador despliega en un sistema productor de mercancías deja de devolverle la conciencia de su potencia creadora. Las condiciones de trabajo se vuelven progresivamente tales, que el trabajador, atomizado, “partícula suelta inserta en un sistema ajeno”, desarrolla tareas fragmentadas, sometido a sistemas modernos de organización del trabajo que raramente le permiten relacionarse con el producto terminado” (Lukacs,:97-98). El trabajador individual, en cuanto fuerza de trabajo, se torna cuantificable, mensurable, predecible, un fragmento del trabajo social, una imperceptible incidencia en las estadísticas. A medida que evoluciona el sistema capitalista, alcanzando grados cada vez mayores de abstracción y solidificación, va progresando “la estructura cosificadora en la conciencia de los hombres” (Lukacs: 111) “Las cosas parecen cobrar vida y eso se expresa en lenguaje ordinario: a nadie sorprende comprobar que el capital produce intereses o que el dinero genera dinero: el dinero trabaja, el capital produce, la tierra genera renta” (Margulis, 2006:37) 6 Algunos autores contemporáneos, se refieren a la reificación para designar formas especialmente extremas de utilización instrumental de las personas, y por lo tanto moralmente desdeñable. Sin embargo, para Lukacs, “todos los miembros de la sociedad capitalista se han socializado de la misma manera en el sistema de conducta reificante, de modo que el tratamiento instrumental del otro representa, en primer lugar, un hecho social y no un agravio moral” (Honneth, 2007: 31). Lukacs, con este concepto se refiere a algo no epistémico, “a un habitus o una forma de conducta: lo distingue del agravio moral la ausencia de toda remisión a una responsabilidad personal o culpa: Lukács quería que se entendiera por reificación una clase de hábito de pensamiento, de perspectiva habitual petrificada, en virtud de cuya adopción los hombre pierden su capacidad de implicarse con interés en las personas y en los sucesos; y en consonancia con esta pérdida los sujetos se transforman en observadores puramente pasivos a quienes no solo su entorno social y físico, sino también su vida interior les debe parecer un conjunto de entidades cósicas. “ (Honneth, 2007:85) El Reconocimiento El Reconocimiento proviene según Nancy Fraser de la filosofía hegeliana y, en concreto, de la fenomenología de la conciencia. En esta tradición, el reconocimiento designa una relación recíproca ideal entre sujetos, en la que cada uno ve al otro como su igual y también como separado de sí. Se estima que esta relación es constitutiva de la subjetividad: uno se convierte en sujeto individual sólo en virtud de reconocer a otro sujeto y ser reconocido por él. (Fraser; 1996, 1997 ) Honneth intenta demostrar que en la conducta social del hombre existe una primacía al mismo tiempo genética y categorial del reconocimiento frente al conocimiento, de la implicación frente a la aprehensión neutral de otras personas, sin ellas “no podríamos entender las manifestaciones lingüísticas de nuestros interlocutores”. (Honneth, 2007: 31). Pero:¿En qué esferas sociales es necesaria la postura del reconocimiento? ¿En cuáles la actitud objetivadora? Este cuestionamiento es el que parece haberse hecho Habermas cuando intenta pensar la reificación como aquel proceso por el cual formas de conducta 7 “observadoras” estratégicas penetran en esferas sociales que, por ello, ven amenazadas sus condiciones constitutivas de comunicación.(Habermas, 1981). Para Honneth, “deberíamos reorientar nuestra búsqueda según el punto de vista superior de considerar en qué relación se encuentra una actitud respecto a de la otra. En este plano superior de los modos de relación, se distinguen dos polos que pueden sustituir la simple estructura de oposición con la que operaba Lukacs, a las formas sensibles al reconocimiento del conocimiento por un lado, corresponden, por otro lado, formas del conocimiento en las que se ha perdido la capacidad de percibir su origen en el reconocimiento previo.” (Honneth, 2007:91). La reificación es el olvido del reconocimiento. Las personas parecen adoptar una postura reificante frente a otras personas solo cuando han perdido de vista el reconocimiento previo de éstas. Y esto según Honneth puede ocurrir por dos motivos: “porque participan en una praxis social en la que la mera observación del otro se ha convertido en un fin en sí mismo tal que la conciencia de una relación social previa se extingue, o porque permiten que sus actos sean gobernados por un sistema de convicciones que impone una negación posterior de ese reconocimiento original”. (Honneth, 2007: 137) ¿Si la reificación cosifica, el reconocimiento reivindica? La desaparición del comunismo, la fuerza de la ideología del mercado libre, el ascenso de la “política de la identidad”, el multiculturalismo, han llevado a que “en estos días resulta difícil encontrar una sociedad democrática o democratizadora que no sea la sede de una controversia importante sobre si las instituciones públicas debieran reconocer –y cómo- la identidad de las minorías culturales en desventaja” (Gutmann, 1993: 13). Charles Taylor sostiene que el discurso del reconocimiento “se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles: primero en la esfera íntima, donde comprendemos que la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con los otros significantes. Y luego en la esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario ha llegado a desempeñar un papel cada vez mayor” (Taylor 1993: 59). ¿Es posible en la esfera pública plantear el problema de si en una sociedad democrática puede conciliarse el trato igualitario para todos los individuos con el reconocimiento de las diferencias específicas que dentro de esa misma sociedad se manifiestan? 8 Taylor analiza, a ese respecto, dos fenómenos ocurridos en estos últimos siglos, cuya comprensión puede contribuir a entender ese problema y aportar a su solución. El primero consiste en el desplome de las jerarquías sociales que servían de base al honor, concepto asociado a la desigualdad, y su reemplazo por el moderno concepto de dignidad, relacionado con la idea de universalidad e igualdad entre los hombres. El segundo fenómeno tiene que ver con la nueva interpretación de la identidad, en el sentido de individualizarla, considerarla como propia de uno mismo, lo que a su vezse asocia a la idea de ser fiel a sí mismo y al particular modo de ser de cada individuo.“Con el tránsito del honor a la dignidad –razona Taylor- sobrevino la política del universalismo que subraya la dignidad igual de todos los ciudadanos, y el contenido de esa política fue la igualación de los derechos y los títulos” (Taylor 1993: 60). Por contraste, el segundo cambio -el desarrollo del concepto moderno de identidad- hizo surgir la política de la diferencia. Así, la política de la dignidad tiende a establecer un conjunto idéntico de derechos e inmunidades. En cambio, la política de la diferencia exige que sea reconocida la identidad única de cada individuo o grupo, el ser distinto de los demás. Esta condición de ser distinto es, precisamente, la que según Taylor se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Por eso mismo, la política de la diferencia ha estado llena, señala, de denuncias de discriminación y de rechazos a la ciudadanía de segunda clase. “Para uno, el principio del respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual en todos. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya sería bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia - supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que 9 suprime las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria” (Taylor 1993: 67). ¿Qué paradigma para las políticas de este siglo? El paradigma del reconocimiento parece enfrentarse de mejor manera a injusticias que interpreta como culturales, que supone enraizadas en patrones sociales de representación, interpretación y comunicación. Como ejemplos, podemos citar la dominación cultural (ser sometido a patrones de interpretación y comunicación correspondientes a otra cultura y ajenos u hostiles a la propia), no reconocimiento (invisibilización a través de las prácticas representacionales, comunicativas e interpretativas autorizadas de la propia cultura), y falta de respeto (ser difamado o menospreciado de forma rutinaria en representaciones culturales públicas estereotipadas o en las interacciones cotidianas). (Fraser, 1996,1997). En el paradigma del reconocimiento, la solución de la injusticia es el cambio cultural o simbólico. Esto podría suponer la reevaluación ascendente de las identidades no respetadas y los productos culturales de los grupos difamados; el reconocimiento y valoración positiva de la diversidad cultural, o la transformación de la totalidad de los patrones sociales de representación, interpretación y comunicación, de manera que cambiara la identidad social de todos. En realidad, las víctimas de la injusticia se parecen más a los grupos de estatus weberianos que a las clases sociales marxistas. Definidas por las relaciones de reconocimiento y no por las de producción, se distinguen por el respeto, estima y prestigio de menor entidad que disfrutan, en relación con otros grupos de la sociedad. El caso clásico del paradigma weberiano es el grupo étnico de bajo estatus, al que los patrones de valor cultural dominantes señalan como diferentes y menos valiosos, en perjuicio de la posición social de los miembros del grupo y de sus oportunidades de ganar estima social. No obstante, la concepción puede abarcar otros casos, también. En la coyuntura política actual, se ha extendido a gays y lesbianas, a los grupos racializados, marcados como diferentes e inferiores, y a las mujeres. En suma, relaciones de reconocimiento en relación con la raza, el género y la sexualidad, en cuanto códigos culturales que se intersectan. (Fraser y Honneth, 2006) 10 ¿Cómo podemos explicar este cambio? ¿Qué justifica el resurgimiento reciente de las luchas de estatus y la correspondiente decadencia de las luchas de clases? ¿Y qué explica su mutuo alejamiento? El potencial para ese desarrollo está incluido en la estructura de la sociedad contemporánea: en conjunto, el desligamiento parcial de clase y estatus del capitalismo más la matriz cultural dinámica de la modernidad codifican efectivamente la constelación actual como posible escenario. Sin embargo, las posibilidades enraizadas en la estructura sólo se efectúan en unas condiciones históricas específicas. La”política del reconocimiento” tiene entonces un objetivo concreto: un mundo que acepte la diferencia, en el que la integración en la mayoría o la asimilación de las normas culturales dominantes no sea ya el precio de un respeto igual. Bibliografía ALTHUSSER Luis (1969), Para leer el Capital, México: Siglo XXI, 20ª edición, 1985. BERGER, Peter y LUCKMANN, Thomas (1968), La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, DERRIDA Jacques (1993), Espectros de Marx, Madrid: Trota, 1995. FRASER N.- (1996) Redistribución y reconocimiento: hacia una visión integrada de justicia de género”. en Revista Internacional de Filosofía Política N:8 Universidad Autónoma de Madrid. FRASER N.- (1997) Iustitia Interrupta: reflexiones críticas desde la posición postsocialista. Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia FRASER, N. Y HONNETH, A., (2006) ¿Redistribución o reconocimiento? 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