Dimensiones-de-la-cultura

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
DIRECCIÓN DE ESTUDIOS DE POSGRADO
PROGRAMA DE POSGRADO EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
DIMENSIONES DE LA CULTURA
T E S I S
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE:
DOCTORA EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
P R E S E N T A
MARIA ELENA CAMARENA ADAME
COMITÉ TUTORAL
DR. EDUARDO RUIZ CONTARDO.
DR. MARIO MAGALLÓN ANAYA.
DR. RICARDO VARELA JUÁREZ.
MÉXICO, D. F. Mayo,
2007
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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In memorian
A mi Padre Jesús Camarena Ibarra
que me condujo al fascinante mundo intelectual
A mi madre
Que me forjó en la autodisciplina del trabajo
A Francisco Javier
El compañero de mi vida, cuya inteligencia y
cultura han alimentado mi espíritu
A León Francisco, Alejandro, Cesar y Jimena
Que han dado razón a mi existencia.
A mis hermanas Lidia y Laura Judith
Que han sido un motor impulsor
para concluir proyectos
A Tania y Mariana
Por su afecto y solidaridad
A los distinguidos Maestros Universitarios
Dr. Eduardo Ruiz Contardo.
Dr. Mario Magallón Anaya.
Dr. Ricardo Varela Juárez.
Dr. Mario Miranda Pacheco.
Dra. Sara Rosa Medina Martínez.
Dr. Gerardo Dorantes Aguilar.
Dra. Rossana Cassigoli Salomón.
“... Al tener lugar la invasión europea, los conquistadores se encontraron ante un mosaico de
culturas, el cual –junto con su propio nivel civilizatorio
y las riquezas naturales- determinaron la configuración concreta de
las futuras sociedades civiles y políticas coloniales”
Heinz Dieterich
PRESENTACIÓN 9
I. INTRODUCCIÓN
1. DESARROLLO DE LA PROPUESTA DE INVESTIGACIÓN 13
1.1. Pertinencia teórica 13
1.2. Los por qué 43
1.3. Los fines de la investigación 66
1.4. Puntos de partida 70
1.5. Procesos de trabajo 72
II. DIMENSIONES DE LA CULTURA 76
1. LA CULTURA COMO UNIDAD DE ANÁLISIS 76
1.1. El concepto de cultura 76
1.2. Historia y cultura 78
1.3. Teorías de la cultura 83
2. EL ESTUDIO DE LA VIDA COTIDIANA COMO EXPRESIÓN DE LA
CULTURA
100
2.1. Contra o aparte 100
2.2. La fenomenología 104
2.3. La etnometodología 110
2.4. El interaccionismo de Goffman 113
2.5. La propuesta de la supraindividual cultural de Heller 119
2.6. Explicar y comprender 120
3. TEORÍA DE LA ESTRUCTURACIÓN DE GIDDENS COMO UNA
PROPUESTA DEL ANÁLISIS CULTURAL
125
3.1. De un dualismo a una dualidad 125
3.2. Las visiones objetivistas 128
3.3. Las visiones subjetivistas 129
3.4. La propuesta de la estructuración 132
3.5. Producción y reproducción de la vida social 135
3.6. El balance sobre la propuesta de Giddens 139
4. ANTROPOLOGÍA CULTURAL 144
4.1. El concepto de antropología 144
4.2. Antropología Cultural 149
4.3. El concepto de la cultura desde la antropología 152
4.4. Los estudios sobre la antropología cultural 155
5. CULTURA Y RELIGIÓN 167
5.1. Tabúes 167
5.2. El totemismo 170
5.3. Origen de la religión 174
5.4. Características de lo religioso 180
5.5. La religión como un elemento de la identidad social e individual 186
5.6. Fundamentalismo 191
6. GLOBALIZACIÓN, POLÍTICA Y CULTURA 200
6.1. El marco referencial del orden global 200
6.2. Concepto de Globalización 202
6.3. La globalización como marco teórico 209
6.4. Multiculturalismo 217
6.5. Cultura y consumo 227
7. IDENTIDAD Y CULTURA 235
7.1. El concepto de identidad 235
7.2. Identidad nacional y posracionalismo 242
7.3. Identidades juveniles 248
7.4. La identidad a través de la televisión 253
8. CULTURA, FAMILIA Y RELACIONES DE GÉNERO 260
8.1. Diferencias de género 260
8.2. Reproducción cultural 266
8.3. Familia 270
8.4. Sexualidad 274
8.5. Desigualdades 277
9. CULTURA Y DESIGUALDAD 284
9.1. Qué es la desigualdad cultural 284
9.2. La crítica a la cultura de masas desde la escuela de Frankfurt 288
9.3. Capital cultural 292
9.4. Hacia una democracia cultural 296
10. CULTURAS LABORALES 307
10. 1. Orígenes de la cultura laboral 307
10. 2. Los estudios sobre la cultura laboral 321
11. CULTURA ORGANIZACIONAL 339
11.1. Antecedentes 339
11.2. Qué es la cultura organizacional 342
11.3. Organizaciones 350
11.4. Funciones de la cultura organizacional 351
11.5. Subculturas y culturas externas 354
11.6. El nuevo dentro 356
12. CULTURA LATINOAMERICANA 362
12.1. Invención y conquista de América 362
12.2. Historia y cultura en América Latina 366
12.3. Nuestra historia en la conciencia de los latinoamericanos 371
12.4. Democracia y movimientos sociales en América Latina 376
12.5. Los retos de la Globalización 382
12.6. Pluriculturalismo y Multiculturalismo en América Latina 387
CONCLUSIONES 390
BIBLIOGRAFÍA 401
PRESENTACIÓN
El origen de esta tesis se remonta a hace algunos años, cuando leí la opinión del
Dr. Mario Magallón respecto a las interpretaciones múltiples del fenómeno de la
modernidad y su relación con la cultura latinoamericana; mi interés surgió al
darme cuenta que la cultura es una categoría analítica bajo la cual es posible
realizar análisis de diversa índole, ya que la discusión acerca de sí la cultura es
una construcción social o una imposición estructural aún no ha sido agotada.
En este orden de ideas decidí desarrollar una investigación teórica acerca de las
diversas corrientes interpretativas de la cultura, con el fin de valorar las
dimensiones para designar sus diferentes planos o niveles.
 Es por ello que, el objetivo general de la presente investigación es hacer la
revisión de algunas formas de asumir la interpretación de lo cultural, con miras a
valorar éstas en términos de su pertinencia empírica y teórica; todo ello con la
finalidad de tratar de organizar dichas perspectivas bajo un solo marco teórico. Se
asume que sólo se trata de una de las tantas posibles interpretaciones que se
pueden hacer de dicho fenómeno, y se reconoce que no se trata de un fenómeno
unívoco, sino de la más compleja expresión del ser humano.
El uso de la metodología de la metateorización nos obligó a hacer una exhaustiva
revisión bibliográfica de material especializado sobre el tema cultural en los
ámbitos nacional y mundial. Para la utilización del método seleccionado en la
presente investigación, se hizo necesario que éste fuera acompañado, si bien no
del todo, sí de algunos elementos constitutivos del método hermenéutico. Lo
anterior debido a que el interés esencial de este trabajo es la naturaleza del 
orden cultural. 
Para mejor comprensión de la investigación, recurrimos al análisis del tema
en varios capítulos, así en el primer capítulo se analiza cómo ha sido abordada la
cultura como unidad de análisis, específicamente se examinan algunas acepciones
que definen dicha construcción social y cuál ha sido su desarrollo histórico hasta
constituirse en un marco teórico de algunos saberes científicos.
En el segundo capítulo se estudia a la vida cotidiana como una expresión de la
cultura, particularmente se reflexiona sobre el debate entre lo objetivo y lo subjetivo,
entre los métodos cuantitativos y cualitativos. De igual forma, se profundiza en las
perspectivas fenomenológicas, etnometodológica, interaccionista y el
supraindividualismo como marcos analíticos del fenómeno cultural.
El tercer capítulo trata sobre la propuesta de Giddens para el análisis de la cultura,
enfatizando el tránsitodel dualismo a la propuesta de dualidad social. Asimismo,
se analizan las posturas macrosociales y microsociales sobre la producción de la
vida cotidiana.
En el cuarto capítulo se reflexiona sobre cómo la antropología ha analizado el
fenómeno cultural con grandes aciertos y cómo dicho saber científico ha traducido
sus resultados empíricos en unidades de análisis con altos grados de
correspondencia con la realidad, asumiendo los resultados en categorías y
conceptos.
En un quinto capítulo estudiamos a la religión como una expresión cultural que
determina el accionar social. De forma particular, abordamos los orígenes de la
religión, cuáles son las características generales que definen esta práctica social,
cómo esta expresión cultural incide en la identidad colectiva e individual y cómo la
religión puede exacerbar las creencias con base en la negación de otros credos.
En el sexto capítulo se describe el actual modo de acumulación y cómo éste le
asigna a las manifestaciones culturales diferentes canales de configuración y
reconfiguración social, por lo general asociadas con la creación de una realidad
multicultural que entiende a los individuos como consumidores de esquemas
culturales hegemónicos y les niega su capacidad de acción y reflexión.
En el séptimo capítulo se habla de los procesos identitarios como expresiones que
integran la cultura y que definen el acercamiento y alejamiento de los grupos
sociales en su autonominación y la generación de un conjunto de acciones y
simbolismos que los van a definir frente a otros actores sociales.
En un octavo capítulo se analiza cómo la familia es un núcleo creador y recreador
de esquemas culturales hegemónicos sustentados en la diferencia sexual y la
configuración social de género. Asimismo, se estudia la forma en que los patrones
culturales producidos por una cultura dominante son reproducidos en la familia
como legitimadores de una sociedad patriarcal en la que hombres y mujeres
experimentan desigualdad y discriminación social.
En el noveno capítulo se reflexiona sobre la manera en que la cultura puede ser
una expresión de dominación que se sustenta en una estructura de desigualdad
cultural que es legitimada desde los beneficiados con el mayor acceso al capital
cultural. Específicamente, se analiza cómo las dictaduras culturales exacerban la
necesidad del tránsito hacia una democracia cultural en la cual se reconozca el
derecho a ser diferentes y de poder convivir en una sociedad más justa.
En el décimo capítulo abordamos la esfera del trabajo como un mundo
culturalmente identitario en donde la cultura se expresa no sólo en términos del
espacio de trabajo, sino también en el mundo del no trabajo. Asimismo, se analiza
a la cultura laboral como una idea colectiva básica conformada por instituciones,
costumbres, hábitos de pensamiento e intenciones de los individuos y que surgen
como expresión de experiencias comunes.
En el décimo primer capítulo se estudia cómo la cultura organizacional, como una
de las configuraciones del orden global, es producto y una expresión social entre lo
público y lo privado generadora de valores, códigos, creencias, significaciones e
identidades dentro de una organización que se orientan hacia la consecución de
un consenso artificial. De igual forma, se analiza la manera en que la cultura
organizacional puede dar cuenta de transformaciones suscitadas en las
organizaciones con miras a adecuarlas a políticas organizativas identitarias y
colectivas.
En el décimo segundo y último capítulo se analiza la cultura latinoamericana,
partiendo de la premisa de que ésta se ha visto marcada por una serie de
imaginarios colectivos, dictados desde una industria cultural conformada por las
elites del poder político y económico internacional y nacional.
Finalmente, y a manera de conclusiones, se hacen algunas reflexiones sobre las
dimensiones culturales analizadas; se sugieren, de forma muy modesta, posibles
caminos metodológicos para el análisis del fenómeno cultural y se deja ver alguna
propuesta sobre cómo debe ser entendida la cultura en la actualidad.
I. INTRODUCCIÓN
1. DESARROLLO DE LA PROPUESTA DE INVESTIGACIÓN
1.1. Pertinencia teórica
En el entendido que el fenómeno cultural no es unívoco, y que toma forma en
términos de situaciones en específico, la cultura surge como expresión de la
acción social que diferencia a los grupos sociales, por lo cual en la presente
investigación enjuiciamos aquellas concepciones teóricas que fueron rebasados
por las llamadas sociologías subjetivistas aparecidas en los albores de los años
sesenta y setenta del siglo XX.
El objetivo anterior trataremos de lograrlo analizando algunas de las visiones
teóricas que me resultan más destacadas como el idealismo, el marxismo, el
funcionalismo, la semiótica, la dramaturgia, el pos-estructuralismo, el pensamiento
funcionalista-estructuralista, la escuela diacrónica, la escuela cognoscitiva, la
corriente de la equivalencia mutua, el enfoque analítico mecanicista, la corriente
subjetivista, la fenomenología, la etnometodología, la hermenéutica, el
interaccionismo simbólico, la teoría del actor racional y la escuela de Frankfurt.
La selección de dichas escuelas y autores tiene que ver con que éstos
asumen que la cultura juega un papel determinante en la acción social, en tanto
que aquélla se presenta como una instancia precondicionada a la existencia de las
personas y como un hecho que es reconfigurado diariamente por cada persona a
través de creencias, mitos, ritos, costumbres, imaginarios colectivos, valores,
interpretaciones, significados, signos, símbolos, señales, sentimientos,
sensaciones, apreciaciones, percepciones, opiniones, elecciones, emociones,
miedos, deseos, actitudes, estados de ánimo, motivaciones, conocimientos,
personalidades, posturas, gestos, dirección de la mirada, tono de la voz, ritmo de la
conversación y, en general, todos los procesos subjetivos que definen la vida
cotidiana.
En cuanto a la cultura como objeto de observación, podemos decir que en la
presente investigación no explicitamos un marco referencial para ésta, debido a
que se trata de una investigación teórica. Es importante reconocer que la teoría es
un conjunto de modelos de la realidad, los cuales pudieran tener o no una clara
referencia empírica. Pero aun con eso, la teoría es un ejercicio de ordenación de la
realidad, de tal forma que se trata de enunciados secuenciales resueltos que
constantemente deben ser replanteados para que tengan validez empírica. La
teoría es una representación literaria de la realidad, de tal forma que teoría y
realidad no son dos esferas separadas del conocimiento, sino que una supone a la
otra y, es así que cuando se habla de teoría, se da por supuesto un corte de
realidad aprehendido y aprendido por el científico. La reflexión anterior nos lleva a
reconocer que los trabajos teóricos sí tienen una unidad de observación en
específico, aunque el marco referencial acotado en tiempo y espacio puede ser tan
amplio que no necesita ser definido como en las investigaciones sobre una
coyuntura o situación particular de la realidad.
El concepto de cultura es un concepto abarcador y que, por lo tanto, ha
levantado diversos debates entre los cientistas sociales. La cultura es uno de los
conceptos que han sido erigidos como una categoría analítica, bajo la cual son
posibles análisis de muy distinta índole, debido al problema que genera la
discusión, aún no agotada, sobre si ésta es un producto social o una imposición
estructural. Los trabajos sociológicos y antropológicos más recientes han tratado
de encontrar una conciliación a esta dicotomía, un ejemplo de ello es la teoría de la
estructuración de Giddens, quien considera esta cuestión como un falso dilema y
como una situación estéril que ha estancado a las ciencias sociales.
Las posturas subjetivistas han sido determinantes para las ciencias
sociales y le han impreso un replanteamiento a las cuestionesde la disciplina; el
papel que juega el individuo en la concepción de su entorno es una cuestión que
hasta principios del Siglo XX, no se había tratado por la filosofía (aunque la
filosofía contaba ya con planteamientos al respecto). Corrientes que ponen al
individuo como eje de investigación en la sociología, son producto también de los
contextos, en donde una ciencia se ve necesitada a recurrir a ellos debido al
desgaste de sus premisas, hasta el momento inamovibles. Movimientos sociales
como las vanguardias, los existencialismos, las creaciones artísticas o los
reclamos de derechos humanos, hacen que la validez de las teorías subjetivistas
encuentren terreno fértil en las ciencias sociales.
Se habla de la cultura, en una de sus formas más aceptadas dentro de los
círculos de científicos sociales, como una construcción humana, la cual se refiere
a las formas aceptadas y modeladas de conducta de un pueblo determinado, un
agregado de entendimientos comunes, la suma total y la organización o arreglo de
todas las formas de pensar, de sentir y de obrar de un grupo (Brown, 1968: 4).
Esta es, sobre todo, una concepción antropológica de la cuestión. Geertz afirma,
siguiendo una idea de Max Weber, que la cultura es toda aquella trama de
significación en la que está inserto el hombre (Geertz, 2001). Con lo cual su
propuesta de análisis de la cultura está basado en la semiótica en la cual se trata
de realizar una interpretación de hábitos, creencias y, en general, concepciones
que el hombre genera entorno de su sociedad y ambiente, las cuales han sido
válidas para situaciones determinadas y han permitido la subsistencia de grupos
colectivos. La cultura, entonces, para Geertz, es una actitud diferenciada de las
sociedades, las cuales son creadas bajo contextos específicos y necesidades
endémicas de cada población. De aquí se desprende la idea de que, por lo tanto,
existen tantas formas culturales como poblaciones.
Como se puede observar, el propósito de este trabajo es tratar de explicar,
en términos generales, algunas posturas que han abordado la cultura desde
diversas perspectivas y que, a su vez, tienen un lazo común, ya que su abordaje es
humanista-culturalista y no positivista-naturalista. Las corrientes a continuación
descritas otorgan a los seres humanos la capacidad de ser constructores de su
entorno antes que simples productos determinados por el mismo. La posibilidad de
creación humana y de cambio social motivado por las personas tiene validez en
estas corrientes.
Por su lado, la fenomenología surge como una tradición filosófica cuyo
creador es Husserl. Esta tradición nace con la esperanza de buscar un
fundamento para las ciencias y de establecer un método para filosofar, que haga
contraparte al pensamiento positivista. La perspectiva anterior trata de encontrar un
nuevo camino de explicación a través de un comenzar a pensar de nuevo,
eliminando las prenociones que se tienen al respecto de cualquier tema. Según
Husserl, ha existido un error filosófico al aceptar o desechar toda suerte de
hipótesis con base en nuestros prejuicios; por lo cual la tarea consiste en volver a
las cosas mismas, verlas cara a cara, como una especie de espectador que
busque encontrar sentido. Un método fenomenológico no será en primer momento
explicativo, sino descriptivo. Si los fenómenos se dan, se nos entregan y se ponen
de manifiesto, entonces nuestro deber consiste en verlos éstos como una actitud
de puro contemplador, un contemplador que describe lo que ve. Es decir, para la
fenomenología la comprensión de los acontecimientos es el antecedente inmediato
a la explicación de los mismos; Sin embargo, esta noción de la explicación no
estaba contemplada por Husserl, sino que fue Schutz quien la incorporó a la teoría
fenomenológica.
Un concepto fundamental en la teoría fenomenológica es el eidos (esencia),
entiendo la reducción eidética de Husserl como un conocimiento de esencias. El
conocimiento de la esencia, manifestado en la conciencia, es lo que importa para
la fenomenología, poniendo énfasis en la intencionalidad de la misma. Husserl
propone el término noema para describir algo que en la conciencia es y noesis
como las maneras en que la conciencia intenta (pensar, amar, temer, esperar,
etcétera), es decir, las maneras y estilos específicos de conciencia. El regresar a
las cosas mismas implica este esfuerzo por suspender los juicios prefabricados,
para abordar los fenómenos (noemas) y nuestra aproximación a los mismos
(noesis). Grosso modo, podríamos decir que la fenomenología pretende poner
entre paréntesis, suspender el juicio respecto de la existencia de un objeto, para
encargarse del estudio de la intencionalidad de la conciencia.
Existe una relación entre la propuesta Husserliana y la sociología
comprensiva de M. Weber, en el sentido en que ambas posturas se interesan por
la intencionalidad de los actos, la causalidad es la que motiva a ambas corrientes.
Sin embargo, como se mencionó anteriormente, Husserl no se interesó por la
explicación (causal) que muestra M. Weber. Una de las grandes críticas que ha
recibido la fenomenología, es que se trata de un cuerpo teórico especulativo, ya
que pareciera ser que ésta niega la existencia e interferencia social en la
construcción del mundo, como si la concentración de actos fueran mera recreación
de la conciencia, aparece un yo solitario como constructor del entorno, que
dependiendo de su significación será el mundo en el que se desarrolle. Una vez
que uno se queda atrapado en la confusión o el desconcierto, ya no sirve dar
cosas por sentadas; puede comenzar el asombro, el ordenamiento del mundo
hasta entonces aceptado ya no vale (Wolff, 1988: 573).
Fue Schutz quien realizó el esfuerzo por trasladar los aportes de la
fenomenología al estudio social, partiendo, precisamente, de la teoría de Husserl y
de los aportes weberianos sobre el sentido de los actos. La conjunción de estas
dos posturas, que realizó Schutz, dio como resultado el mayor aporte de la
fenomenología a las ciencias sociales. Equiparando el volver a las cosas mismas
de Husserl, con el llegar al significado subjetivo de M. Weber, es como se propone
dar cabida en las ciencias sociales a la fenomenología. La tarea consiste en saber
de qué modo la ciencia social puede aprehender el hombre en su plena humanidad
y las relaciones sociales en que se sitúa con otros cuando su mundo en la vida
cotidiana escapa de la aprehensión inmediata del científico teórico (Wolff, 1988:
591). La propuesta de Schutz recupera los conceptos fundamentales manejados
por Husserl, enunciando que hay que suspender todos los juicios referidos a la
existencia o no del mundo, que ordinariamente presuponemos como un mundo
que está ahí y que está ahí tal como se nos aparece. Lo que resta de la reducción
es nuestra conciencia, con todos sus contenidos y actividades
Un fenómeno es un dato de la experiencia, una experiencia construida de
manera subjetiva a través de vivencias personales; a este tipo de construcciones
subjetivas es a lo que Schutz llamaría construcciones del primer orden, es decir, la
vivencia individual, que ciertamente nunca podrán ser conocidas por agentes
externos al individuo, pero que pueden ser incluidas por los cientistas sociales
como construcciones de segundo orden, es decir, la interpretación que la ciencia
da a fenómenos. Para poder tener un acceso a estas concepciones individuales
Schutz recurre a los tipos ideales de M. Weber, así, la ciencia se convierte en un
dispositivo artificial cuyo fin es poner a la vista el mundo subjetivo; este modelo,
plantea Schutz, no está poblado de seres humanos en su plenitud humana, sino
de marionetas, de tipo; ellos están construidos como si pudieran producir acciones
y reacciones efectivas. Desde luego que estas acciones y reacciones efectivas son
meramente ficticias, puesto que no se originan en una conciencia viviente como
manifestaciones de su espontaneidad; sólo sonasignados a las marionetas por la
gracia del científico.
Si bien, la fenomenología no ha logrado consolidarse como una nueva
ciencia, ni ha pretendido que su método arroje pruebas empíricas verificables
(considera que el empirismo no es una filosofía adecuada del mundo), los aportes
que ha tenido hacia las ciencias sociales han sido sustanciales. Ha enriquecido la
sensibilidad sociológica proponiendo no olvidar el pensamiento de sentido común
(a través de las construcciones del primer y segundo orden), de la misma manera
ha sido de las primeras corrientes de pensamiento social que ponen la subjetividad
como un componente primordial de la construcción del mundo. En términos de
cultura, la fenomenología nos pide que no demos por sentadas las nociones
recibidas. Nos pide que las cuestionemos; que cuestionemos nada menos que
nuestra cultura, es decir, nuestro modo de mirar el mundo y de estar en el mundo
donde se nos ha educado. Nos pide cuestionar, es decir, poner en cuestión, sin
que esto necesariamente implique un rechazo o abolición de nuestra cultura (Wolf,
1988: 571).
Por el lado de la etnometodología, podemos decir que ésta ha sido
catalogada como uno de los productos más interesantes que se han derivado de la
fenomenología, esta concepción es debido al uso que esta corriente le da al
sentido de las acciones. Su principal expositor es Garfinkel, quien reconoce una
deuda de la teoría parsoniana y de los análisis de Schutz. La etnometodología se
asume, antes que una corriente teórica, como una postura intelectual que ve a los
individuos como actores fundamentales del devenir histórico; supone que todo
individuo tiene la posibilidad de construir el ambiente del cual es rodeado, por lo
tanto de él dependen los posibles cambios que pudiera tener la misma sociedad,
para esta postura todos somos sociólogos en estado de práctica, debido a que lo
real está descrito por la misma gente (Coulon, 1988: 9-10). El contexto bajo el cual
nace esta práctica es muy esclarecedor, es en los Estados Unidos de
Norteamérica, durante la década de los sesenta, caracterizada por la búsqueda de
la libertad individual y el desgaste de credibilidad en los aparatos estatales,
corrientes como los beatniks y hippies, han sido el estandarte principal de este
momento histórico. Es en este seno donde la postura etnometodológica cobra
importancia.
La ciencia social tradicional estadounidense, principalmente entendida
como la obra parsoniana y mertoniana, entra en una situación de inaceptabilidad
para muchos teóricos, lo cual dará como resultado las propuestas interaccionista
(en su forma más acabada) y etnometodológica, principalmente. La
etnometodología se pregunta por el carácter de la ciencia y la función que ésta
debe tener sobre la sociedad, llegando a la conclusión de que en ningún momento
la ciencia ha podido determinar una relación entre bien y mal, de hecho esa no
puede ser su función. Para los etnometodólogos, la ciencia debe apartarse de esa
construcción utilitarista que ha marcado el devenir de la misma, principalmente
debido a la obra marxista y a los estudios de Durkheim, quienes pretendían algo
con la ciencia. La ciencia no tiene otra función, desde el punto de vista de
Garfinkel, que proponer un acercamiento subjetivista de la realidad que ya está
dada y que sólo se trata de conocer, evitando esa discusión de lo qué es y lo que
debe ser; la ciencia no es moral. Garfinkel define el interés de su postura como un
acercamiento al conocer cómo la sociedad se cohesiona, cómo las personas, en
tanto son parte de ordenamientos cotidianos, emplean los rasgos de ese
ordenamiento para hacer que tengan efecto para los miembros las características
visiblemente organizadas.
El mundo es un mundo de cognición, algo que está destinado a ser
conocido, conocer sus mecanismos de creación y reproducción a través del
individuo es la motivación de la etnometodología. Schutz puso los cimientos, al
interesarse por la realidad social como la suma de los objetos y conocimientos del
mundo cultural y social, vivido por la mentalidad de sentido común (Coulon, 1988:
14). El sentido común, es una forma como se ha construido el mundo, una forma
de conocerlo y de abordarlo. La herramienta utilizada principalmente por la
etnometodología es el análisis del lenguaje de sentido común, debido a que es una
codificación del entorno que se va moldeando conforme la gente va interactuando
con los demás. El hecho social, como hasta ahora es conocido, ya no vale para la
etnometodología, ya que, desde su concepción, no es una cosa impuesta que
depende de las normas establecidas, sino que es el producto de la actividad de los
hombres que llevan a la práctica sus conocimientos empíricos sobre la vida. A
diferencia de la tradición Durkheimiana que plantea ver las cosas de otra forma a
como las representa el vulgo la etnometodología tiene precisamente su fuente de
conocimiento en esa misma representación del vulgo (Durkheim, 2000: 31).
La búsqueda del sentido, a través de las prácticas cotidianas es estudiada
con ayuda del lenguaje, uno de los términos que tomo a préstamo la
etnometodología es el de la indexicalidad, que son las circunstancias que rodean a
una palabra en una situación (expresiones como: esto, yo, usted, etcétera), esto
significa que aunque una palabra tenga una significación transituacional,
igualmente tiene una significación distinta en cada situación particular (Coulon,
1988: 35). Se da por sentado que las palabras sólo tienen sentido en función del
contexto donde son enunciadas; si dos personas entablan una plática igual, que
contenga los mismos argumentos, a la plática de otras dos personas distintas, no
por ello las dos pláticas van a ser las mismas, cada una posee características que
las diferencian, los significantes no serán los mismos. Es decir, una práctica de
enunciación es única y tiene significación dependiendo del momento y las
personas que la realicen. Un signo puede tener diferentes significados en distintos
contextos y los mismos componentes semánticos pueden ser expresados por
signos distintos -y viceversa (Giddens, 1997: 54).
En términos generales, lo que pretende la etnometodología es hacer
narrables las prácticas sociales. La misma configuración social es un resultado,
según Garfinkel, de la narratividad de las personas, ya que una persona que
enuncia el mundo, a la vez lo está creando y modificando permanentemente. El
mundo está dado (es accountable), lo conoce la gente y lo expresa a través del
lenguaje, el sentido común es entonces donde se debe poner el acento para el
análisis. Se utiliza el término de reflexividad para designar las prácticas que
describen y a la vez constituyen un cuadro social, decir una acción es hacerla, y a
la vez, hacer una acción es decirla (Coulon, 1988: 44).
Se ha mencionado la influencia parsoniana en la obra de Garfinkel, sin
embargo en la descripción de la etnometodología, ésta parece ausente por
completo. Garfinkel reconoce explícitamente su deuda, sin embargo, no implica
una consecuente utilización teórica de su obra. El préstamo que realiza la teoría
parsoniana a la etnometodología, es el uso del concepto miembro, sin embargo el
significado otorgado por Garfinkel es distinto al original, nos dice que la gente al
hablar un lenguaje natural, está comprometida de alguna manera en la producción
y presentación objetivas del saber de sentido común, de sus asuntos cotidianos
como fenómenos observables y relatables, esto es lo que convierte al individuo en
miembro de una colectividad, y lo que convierte en implícitas varias circunstancias.
Esto es lo que hace que no seamos extraños a nuestra propia cultura y, a la
inversa, que las conductas de un extranjero nos resulten extrañas (Coulon, 1988:
51).
Se habla de la indiferencia etnometodológica para la realización de
estudios, antes se mencionó la separación propuesta de la ciencia con la moral.
Los etnometodólogos emplearon técnicas quealgunos consideraron poco
adecuadas, se le conoció como breaching, que consistía en la alteración de la
conciencia en busca de resultados, como enfrentar a un hombre en la calle y poner
el rostro frente al suyo para conocer su reacción. Es decir, se creaban situaciones
límite que buscaban producir la sociedad a través de la ciencia (Wolff, 1988: 614).
La etnometodología se consolidó como una crítica a la sociología clásica, se
pone en un punto central la configuración del mundo a través del individuo;
Garfinkel siempre se mostró en desacuerdo con que los sociólogos traten de
idiotas culturales a los individuos que sólo puede causar la estabilidad de la
sociedad actuando bajo posibilidades de acción reducidas, postura legitimada por
la sociología de parsoniana y mertoniana. El gran valor que deja la etnometodología
a las ciencias sociales es la adaptación de la fenomenología, convirtiendo lo que
eran simples actos mentales de conciencia en actividades públicas. Las
actividades sociales, para la etnometodología, constituyen los hechos sociales, los
cuales no existen independientemente de las prácticas que lo constituyen (Coulon,
1988: 129).
La corriente interaccionista es difícil de catalogarse como una postura
homogénea, debido a las diversas manifestaciones que han sido encasilladas en el
término y las diferentes nomenclaturas que se le ha dado. Para algunos es llamada
interaccionismo, interaccionismo simbólico, Escuela de Chicago o tradición de
Chicago. Se le concede a Blumer la creación del término de interaccionismo y la
perspectiva psicológica Mead le dio sus bases clásicas, sin embargo se considera
a Thomas y Park como los padres y principales productores de dicha corriente.
Los conceptos e ideas que se asocian con esta tradición incluyen, en particular; la
definición de la situación (Fisher, et al., 1988: 525).
Los estudios empíricos de la Escuela de Chicago, principalmente de Park,
quien trató temas de relaciones urbanas y de discriminación racial, fueron un
detonante para la proliferación de estudios que analizaran la interacción entre
individuos. Thomas y Park concibieron el cambio como algo inevitable, progresista
e impulsado por la lucha entre grupos que procuraban supervivencia y desarrollo
(Fisher, et al., 1988: 527). Esta idea de asociación de grupos fue retomada por la
mayoría de los posteriores análisis interaccionistas, llegando a consolidarse como
teoría con Goffman. En la tradición de Chicago la idea de la libertad del individuo
es la pieza que puede lograr el progreso y la transformación de la sociedad. La
actividad humana es la herramienta que poseen los individuos para encaminar el
futuro dependiendo de sus expectativas. Thomas plantea un hombre creador
capaz de construir las instituciones, idea alejada de la posición
estructural-funcionalista quien da fuerza a las instituciones por sobre los
individuos. Para Park los individuos creadores eran figuras como líderes de
movimientos sociales o pensadores capaces de generar un impacto social a través
de su accionar.
Por lo tanto, el interaccionismo, en su vertiente de la Escuela de Chicago,
nace con las concepciones de libertad y de cambio como pilares para el análisis de
las posibilidades individuales, dentro de una sociedad. Existe un reconocimiento de
teorías evolucionistas que plantean el cambio como un acto necesario que llevará
al enriquecimiento cultural y el cumplimiento de necesidades grupales. Esto
implica una motivación utilitarista de las acciones individuales, por lo tanto, a
medida que los grupos se emancipaban del nivel de la mera subsistencia, sus
miembros podían consentir formas ventajosas de interacción con los demás, las
cuestiones a plantear entonces, son ¿qué formas de interacción son las
ventajosas?, ¿a qué tipo de intercambio con otros grupos daría la gente su
consentimiento? (Fisher, et al., 1988: 531). Park, de la misma manera, convierte el
tema del conflicto en uno de los factores más determinantes para el
reacomodamiento (evolucionista) necesario para garantizar el cambio social. Para
muestra analizó la integración de migrantes en una urbe industrializada y el
conflicto que provoca en cuestiones de raza.
Se han considerado los aportes de Goffman como los que lograron ubicar el
interaccionismo como una de las grandes corrientes teóricas de la sociología
(aunque para muchos analistas lo que practica Goffman se encuentra alejado de la
tradición interaccionista original). Para este autor la vida cotidiana es llevada a cabo
como una representación teatral, donde los individuos son actores de la misma,
creando a cada momento situaciones distintas que implican una revalorización del
escenario, esta postura implica el mismo utilitarismo del accionar humano, se
actúa en función de los fines que se persigan, lo que para M. Weber sería una
acción racional con arreglo a fines. Goffman afirma que las actitudes, creencias y
emociones verdaderas o reales del individuo pueden ser descubiertas sólo de
manera indirecta, a través de sus confesiones o de lo que parece ser conducta
expresiva involuntaria. Las interacciones obligan a aceptar algunos hechos como
signos convencionales o naturales de algo que no está al alcance directo de los
sentidos (Goffman, 1989: 14).
Se puede pensar, con lo planteado, que la vida social es un acuerdo común
donde la actuación individual es condicionada en función de otros sujetos (no tanto
por instituciones), en donde se representa un pasaje histriónico que hace a los
sujetos validar, recurrir y aceptar el engaño, para llegar a buen término y conseguir
los fines buscados. Por lo tanto, existe un reconocimiento, para Goffman, de que la
libertad total del individuo es una falacia, la conducción de la vida es por inferencia,
se espera que cada participante reprima sus sentimientos sinceros inmediatos y
transmita una opinión de la situación que siente que los otros podrán encontrar por
lo menos temporalmente aceptable (Goffman, 1989: 21). Por lo general el actuar
humano se encamina al dominio de las circunstancias y pesa mucho el interés que
toda persona tiene por controlar la conducta de los otros (Goffman, 1989: 15).
Se acepta, de la misma manera, que la realidad es un constructor de
individuos y que la conciencia es un terreno de muy difícil tratamiento, ya que es
prácticamente incognoscible, por lo que se acepta la representación cotidiana de la
vida como lo que conforma una sociedad, con lo que respecta a normas y cánones
de actuación, un individuo no puede tener la misma posibilidad de acción cuando
se enfrenta a su jefe inmediato que cuando tiene un encuentro con un amigo
cercano. Para Goffman, la motivación de las acciones, si bien es importante, no se
le concede un peso primordial (como en la fenomenología y la etnometodología),
importa más la situación, la configuración de códigos que hacen posible una
interacción.
Goffman se empeña en mostrar el modo en que las normas interaccionales
se conservan, se mantienen, brindan orientación, son transgredidas,
desarticuladas y reorganizadas como guías prácticas (Fisher, et al., 1988: 548). El
hombre internaliza actos permitidos y en consecuencia reprime los que escapan a
la lógica de la interacción. Con esto no se da por sentado que Goffman acepta el
condicionamiento humano a través de reglas, roles o cualquier otra instancia
estructural, por el contrario, su postura es intermedia, afirma que no puede
esperarse completa libertad entre persona y rol, pero, tampoco completa coerción
(Fisher, et al., 1988: 548).
El interés de Goffman se centró de la misma forma, por la construcción
social de la anormalidad (muchos teóricos criticaron el interaccionismo por su falta
de teoría y por poner énfasis en una sociología de los desvalidos). La sociedad
convierte al individuo en estigmatizado debido a las particularidades que cada
persona tiene y que escapan al común denominador. El estigma es una
construcción social, un mutilado no lo es porla falta de un miembro, sino por la
construcción social que se ha hecho en torno de ese fenómeno. La actuación y
comportamiento depende mucho de las particularidades individuales, la
discriminación es un hecho validado en el momento en que las personas ven
detalles que escapan a la normalidad social. La sociedad establece los medios
para categorizar a las personas y el complemento de atributos que se perciben
como corrientes y naturales en los miembros de cada una de esas categorías. El
medio social establece las categorías de personas que en él se pueden encontrar
(Goffman, 2001: 12). Un estigma, es pues, un factor que juega en la interacción,
ya sea para menospreciar o engrandecer a las personas (dependiendo también de
la circunstancia o contexto en la que se encuentra el estigmatizado).
El interaccionismo es otra corriente que pone al sujeto como creador de su
entorno, pero nunca completamente libre, la cultura es construida en términos de
relaciones cara-a-cara y puede variar o modificarse dependiendo de las
necesidades de la interacción.
Por otro lado, el ámbito de la cultura en la obra de Heller se muestra en dos
perspectivas que están íntimamente relacionadas: uno que podríamos llamar un
modo teórico, abstracto; y, otro, más bien historiográfico. Estos dos enfoques
convergen en uno solo, posibilitando, recíprocamente, uno al otro: la cultura y la
consciencia de cultura son coexistentes entre sí. Una consciencia cultural requiere
una identificación del portador de esa cultura, un compromiso con una forma de
vida concreta y la creencia en la superioridad de esa forma de vida (Heller, 1989a:
284).
Podemos identificar a la cultura como un concepto puramente abstracto, y
que, sin embargo, tiene una historia; esto es, necesariamente las formas culturales
están inmersas en la historia. Aquí hay que acotar que la historia de las formas
culturales es reciente; fue una invención del siglo XVIII, del proyecto de la
modernidad. Este proyecto necesitaba el aval de una historia como civilización, así
que lo inventó: no existe una autoidentidad cultural sin historia. No se puede
percibir la cultura sin historias (Heller, 1989a:.285-286).
La invención del proyecto moderno trajo consigo la creación del concepto de
cultura occidental (identificada con Europa), que al mismo tiempo, es la cultura por
excelencia. Así, este proyecto prepara una mitología cultural, que lo pone frente a
otras culturas (que el Occidente moderno mismo concibió), como el centro de la
cultura, y de tal modo obtiene un respaldo cultural (Heller, 1989a: 286).
La cultura moderna es, al mismo tiempo, etnocéntrica y antietnocéntrica,
absolutista y relativista, progresista e historicista. La imaginación europea erigió
instituciones amplísimas con las cuales sostiene el proyecto: la búsqueda
acumulativa de tecnología, el «saber-cómo» y «saber-qué»; la habilidad para
gobernar de los Estados modernos, que primero fueron la utopía de una sola
nación y pasaron al nacionalismo; y la acumulación de riqueza y pobreza extremas,
heredadas del Medioevo (Heller, 1989a: 286-290).
De este modo, el término cultura ha tenido múltiples connotaciones,
siempre se ha asumido que había muchas otras culturas junto a la occidental; sin
embargo, las relaciones entre culturas estaban siempre temporalizadas e
historizadas: las culturas eran consideradas como universos cerrados que
permanecían siempre cerrados o, si al final terminaban por abrirse, se creía que
entonces perdían sus rasgos característicos y se volvían de este modo vulnerables
a la subversión por parte de la cultura más nueva, es decir, la occidental. (Heller,
1989b: 232). Esta identificación de culturas «ajenas», tuvo alto impacto durante el
auge del capitalismo y la cúspide de Occidente en el siglo XIX; aunado al debate
de la inferioridad cultural versus la superioridad, auspiciado por la burguesía
(Heller, 1989b: 232).
Con esta visión decimonónica de la cultura, se funda la moderna idea de la
cultura de clases, reunida por la poderosa moderna división del trabajo,
estratificando de tal modo a los grupos sociales, según su función social (así los
obreros, los burgueses, los aristócratas, etcétera), que las fronteras están
fuertemente protegidas. En este ambiente histórico nace una nueva definición de
cultura, efecto del ideal moderno; en la cultura de clases el hombre debe sobrevivir
manteniendo su posición social (Heller, 1989b: 233). De aquí podemos enlazar la
idea de cultura, en tanto producto histórico y geográfico, con el término cultura, en
tanta proyección abstracta. Así, con esta última caracterización, se reúnen cultura
y vida cotidiana.
El término cultura es identificable con el espacio en el que nacen y se
desarrollan los hombres concretos, siendo posibilitados vitalmente por ese marco;
ese marco tiene el contacto directo con la vida cotidiana. Adicionalmente, la cultura
en sí misma es, en cierto sentido, independiente del hombre particular. En otras
palabras, la cultura, en tanto condición de posibilidad, solamente es lo que hombre
concreto tiene como inmediato, es decir lo cotidiano; y sin embargo, puede
apoderarse del marco cultural sí toma consciencia de él.
La correspondencia entre el hombre particular y la sociedad en la que está
asignado, está dada por una reciprocidad de caracteres: Para reproducir la
sociedad es necesario que los hombres particulares se reproduzcan a sí mismos
como hombre particulares. La vida cotidiana es el conjunto de actividades que
caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez,
crean la posibilidad de la reproducción social ya que en toda sociedad hay una vida
cotidiana y todo hombre tiene una vida cotidiana (Heller, 1977: 19).
Esta correlación del hombre particular y la sociedad, permite que ambas se
construyan mediante una serie de características determinadas, según la situación
del hombre en la escala de la división de trabajo, es decir, por su función
productiva en la sociedad. A su vez, esta función está dada por el contacto directo
del particular con el ámbito social más inmediato: La reproducción del particular es
reproducción del hombre concreto, es decir, el hombre que en una determinada
sociedad ocupa un lugar determinado en la división social del trabajo (Heller, 1977:
19).
La vida cotidiana, como consecuencia, está definida como esas actividades
que se le presentan al hombre como más inmediatas, y que tienen que resolver de
la mejor manera posible; según, también, las posibilidades que la sociedad misma
le otorga: el particular forma su mundo como su ambiente inmediato. La vida
cotidiana se desarrolla y se refiere siempre al ambiente inmediato (Heller, 1977:
25).
Para el hombre particular hay actividades vitales que le son más inmediatas
que otras (como dormir, comer, vestir, etcétera), y que comparte con otros
hombres (y hasta con otras especies animales), pero que no resuelve de la misma
manera: su capacidad adaptativa al mundo es distinta, dependiendo también de la
naturaleza del mundo: la actividad con la que «formamos el mundo» y aquella con
la que «nos formamos nosotros mismos» coinciden. La fisonomía específica del
particular, la estructura fundamental de su personalidad llegan a ser a través de la
apropiación de la respectiva socialidad concreta, a través de la participación activa
de ésta (Heller, 1977: 25-26).
Del mismo modo que el término cultura, los conceptos de «hombre
particular» y de «mundo» son históricos (Heller, 1977: 27). Esta historia implica la
creación de las sociedades de clases, de la división del trabajo, en nacimiento de
la propiedad privada, es decir, el inicio de la alienación de la esencia humana
(Heller, 1977: 28).
En medio de esta alienación va diferenciándose paulatinamente la relación
entre el particular y su mundo en la vida cotidiana, hay un «alejamiento de la
barreras naturales», es decir, de las necesidades básicas, y son sustituidas por
necesidades sociales:Con la aparición de la división social del trabajo, el
«encontrarse al nacer» en un ambiente social concreto, es decir, el primado de la
apropiación de este ambiente en la vida cotidiana, se convierte en un fenómeno de
alienación. Después de la aparición de la división social del trabajo, el desarrollo
genérico del hombre en el interior de una integración dada está todavía encarnado
por el conjunto de la unidad social, sin embargo, el particular ya no puede estar en
relación con toda la integración; en su ambiente inmediato, en su vida cotidiana, el
particular no se apropia este máximo, es decir, el nivel de desarrollo de la esencia
humana en aquel momento dado, sino el nivel de su propio estrato, capa, clase,
las habilidades, normas, capacidades relativas a las funciones que, en el seno de
la división social del trabajo, pertenecen a su estrato, capa, clase, etcétera (Heller,
1977: 28-29).
El hombre concreto se define por su capacidad para adaptar y adaptarse su
situación vital inmediata; para ello, el entorno social en el que nace le ofrece, por un
lado, desafíos a resolver, y por otro, capacidades aplicables en una función social
que responden a esos desafíos.
Pero la sociedad occidental ha procurado una serie de mecanismos que
enajenan al hombre de su esencia, que está integrada por el trabajo, la socialidad
(historicidad), la consciencia, la universalidad y la libertad (Heller, 1977: 49);
provocando que se aleje, en un lento progreso de lo natural, sustituyéndolo,
mediante la acumulativa producción, por lo inorgánico, por la mercancía; poniendo
en peligro la socialización, pues atomiza las estructuras sociales, eliminando la
idea de comunidad, reemplazándola por la de clase (Heller, 1977: 31).
Aquí podemos observar que el auge de tres clases de culturas (la
existencialista, la de alienación y la posmoderna), después de la Segunda Guerra
Mundial, hizo visible la erosión de la red de las culturas de clase y el relativismo
cultural adquirió verdadero impulso (Heller, 1989a: 233). De este modo, mediante
el constante desarrollo y alejamiento de lo natural y comunitario, que es el
verdadero motor de la modernidad, la cultura ha crecido como separación de la
comunidad y apogeo de la individualidad, aunque esta última, no caracterizada
necesariamente en sentido negativo, si se presta atención a la consciencia social,
histórica y cultural esencial en el ser humano.
En la sociedad contemporánea, el crecimiento en el consumismo, en el
relativismo cultural, en el individualismo, etcétera, estimulados por la desaparición
de las culturas de clase, conlleva, más bien, a la desaparición de culturas de clase
etnocéntricas y autocomplacientes (Heller, 1989b: 243); representando una
revolución social, que siempre es una revolución cultural.
Consecuentemente, esta revolución cultural trae consigo una modificación
en la apropiación de la vida cotidiana, que es el núcleo de la historia del desarrollo
de la cultura: la historia es, primero y por encima de todo, social y cultural; es la
historia de la vida diaria de los hombres y las mujeres (Heller, 1989b:147).
Finalmente, esta vida diaria no es más que la consciencia de lo inmediato y lo
genérico, es decir, de lo humano como totalidad: En el curso de la historia humana
sólo en casos excepcionales ha sido posible a la media de los hombres una
actividad genérica inmediata y, al mismo tiempo, consciente. En cuanto a la media
de los hombres, por consiguiente, puede decirse con tranquilidad que la unidad de
la personalidad se enraíza en la vida cotidiana. Para la mayoría de los hombres la
vida cotidiana es «la» vida. Este es el banco de pruebas para ver si el hombre,
según las palabras de Goethe, es el hueso o la piel (Heller, 1977: 26).
La teoría de Giddens es motivada por la discusión constante de la
sociología, sobre si la conducta humana es un producto individual o una
imposición estructural. El debate ha marcado la historia de la ciencia social y las
posturas encontradas son en algunas ocasiones extremas en favor de una postura
o la otra. Giddens propone que esa es una discusión estéril, debido a que es un
falso dilema. No se trata de descalificar alguna de las dos posturas, como a
menudo se ha tratado de resolver el dilema, no se critica ni la gran teoría, ni el
empirismo abstracto, sino crear una especie de síntesis, retomando categorías
analíticas de ambas posturas, llegando al acuerdo de que el hombre es tal en
función de la sociedad y de su accionar individual.
La teoría para Giddens supone un tratamiento de la acción humana, en
tanto que es una conducta racionalizada, ordenada reflexivamente por agentes
humanos. Las teorías no son meros marcos de sentido; constituyen también
intervenciones morales en la vida social, cuyas condiciones de existencia procuran
establecer (Giddens, 1997: 10). Se aprecia una amalgama de posturas antes
mencionadas, otorgando también validez al estructuralismo, marxismo y
pos-estructuralismo. Las palabras del mismo autor esclarecen esta discusión: ni el
individuo ni la sociedad constituyen un punto de partida adecuado para la reflexión
teórica se debe desechar el dualismo individuo/sociedad. De ninguna manera
significa negar que existen sistemas y formas de colectividad con sus propiedades
estructurales definitorias. Hablar de un individuo no es hablar sólo de un sujeto,
sino también de un agente; por eso nunca podremos evitar la idea de acción.
Además –y es decisivo- la acción no es una mera cualidad del individuo, sino que
al propio tiempo es la tela de la organización social o de la vida colectiva (Giddens,
1997: 15).
La dualidad de la estructura consiste en que, una estructura es el elemento
y el resultado de la conducta que ella organiza recursivamente; las propiedades
estructurales de sistemas sociales no existen fuera de una acción, sino que están
envueltas inveteradamente en su producción y reproducción (Giddens, 2003: 395).
La materia de estudio de la ciencia social es la producción y reproducción de la
sociedad, partiendo de que la dualidad individuo/estructura debe ser cambiada por
el dualismo que describe Giddens, donde se acepta la validez de ambas. Giddens
examina los límites de la acción intencional humana, discierne los modos en que
se observa la vida social y las caracterizaciones de la actividad social establecida,
formula conceptos dentro de los marcos de sentido de la ciencia social como
metalenguaje (Wolff, 1988: 605).
La sociología clásica, en el momento que escribe Giddens, se vio marcada
por un reconocimiento de la vida subjetiva, principalmente se debió a un esfuerzo
por contrarrestar la hegemonía natural representada por Merton y Parsons, las
cuales se habían convertido en una burocracia legitimadora de acciones estatales,
en las que problemas como la desviación debían ser tratado como un problema
estructural, antes que un constructo de individuos. Giddens retoma gran parte de
estas posturas anotando que los agentes humanos o actores tienen como un
aspecto intrínseco de lo que hacen, la aptitud de comprender lo que hacen, en
tanto lo hacen. Las aptitudes reflexivas del actor humano se incluyen en general de
una manera continua en el flujo de la conducta cotidiana en los contextos de una
actitud social (Giddens, 2003: 24). La gente entonces es consciente de sus actos,
lo cual les dará experiencia y posibilidad de acción futura a determinadas
reacciones del entorno.
El concepto de conciencia práctica es fundamental en la teoría de Giddens,
esta se resume en todas las cosas que los actores saben tácitamente sobre el
modo de ser en contextos de vida social sin ser capaces de darles una expresión
discursiva directa (Giddens, 2003: 24). Ideas como reflexividad de los actos, vida
cotidiana, agentes o actores culturales, conciencia de los actos puesta en práctica,
temporalidad y espacio de las acciones, convierten a Giddens en la figura que
concilia perspectivas y conceptualizaciones del medio social.Esta noción de conciencia evidentemente denota los mecanismos
sensoriales del cuerpo y sus modalidades <normales> de operación y es
presupuesta por los conceptos de conciencia práctica y de conciencia discursiva.
<Consciente> se usa a veces para denotar circunstancias en que la gente
presta atención a sucesos que se producen en su derredor para poder referir sus
actividad a esos sucesos. En otras palabras, denota el registro reflexivo de una
conducta por agentes humanos, en buena parte en la acepción de lo que he
denominado conciencia práctica.
Conciencia discursiva implica una aptitud de poner cosas en palabras. Lo
<inconsciente> en teoría psicoanalítica denota lo opuesto: no ser capaz de dar
expresión verbal a las inspiraciones de la acción (Giddens, 2003: 80).
La regulación y reproducción de la sociedad, se da como una forma
institucionalizada de relaciones que implican una autorregulación por parte del
individuo y de las normas sociales. La causalidad de las acciones pone en una
especie de concientización moral al individuo sobre la viabilidad de realizarla o no.
La teoría de Giddens ha sido un esfuerzo congruente, e incluso necesario, en el
desarrollo de la teoría social. Abre posibilidades de creación de una ciencia
unificada, aunque nunca abarcadora, ya que se ha demostrado que nunca, la
ciencia, va a poder dar respuesta a todas nuestras preguntas. La importancia de
esta postura es que se acepta que el hombre es un agente cultural cuyo margen
de acción es mayor del creído y que, sin embargo, no puede escapar a un
condicionamiento estructural.
El breve recorrido realizado en este apartado pone en cuestión la dificultad
que tienen las ciencias sociales para conceptualizar la sociedad, y la forma de
acción de los individuos que la componen. Las diversas corrientes mencionadas
anteriormente nos hablan de la condición en la que se encuentra actualmente la
sociología, una condición de reconocimiento de la realidad subjetiva, que muchas
veces ha caído en excesos como la negación de un sistema que normaliza el
devenir colectivo. El análisis de Giddens pretende encontrar una salida a la
discusión reduccionista que orillaba a tomar una de las dos posturas de mayor
alcance, el reconocimiento de las teorías objetivas y subjetivas llena un vacío
teórico o de comprobación empírica para ambas posturas.
La cultura, sin embargo, sigue siendo un camino espinoso y de difícil
acceso, lo que aquí se puede dar son ideas para abordarla y, tal vez, algunas
herramientas, sin embargo la ciencia social aún se encuentra alejada de su
explicación. Estas corrientes, en particular la de Giddens, son sólo un paso más
para la construcción de una ciencia capaz de comprender el accionar humano.
Es así que a partir de la pertinencia de dichas corrientes teóricas sobre la
cultura abordamos algunas dimensiones metodológicas utilizadas en la
investigación que aquí se describe:
i) La primera dimensión metodológica hace referencia a la cultura como una
unidad de análisis en la que se define el concepto de cultura, la evolución que ha
tenido este concepto y la discusión sobre las escuelas que han teorizado sobre el
fenómeno cultural.
ii) La segunda dimensión metodológica apunta hacia el estudio de la vida
cotidiana como expresión de la cultura, a través de cuatro microsociologías en
específico como la fenomenología, la etnometodología, el interaccionismo y el
enfoque de la supraindividual cultural.
iii) En la tercera dimensión se hace referencia a la cultura bajo la
perspectiva de la teoría de la estructuración de Giddens, en la cual se aborda el
dualismo entre objetividad y subjetividad, la propuesta de la estructuración y la
producción y reproducción de la vida social.
iv) La cuarta dimensión metodológica se orienta hacia la antropología
cultural y, específicamente, hacia la definición y evolución del concepto cultural
desde este saber científico, el cual parte de un enfoque holístico del estudio de los
patrones culturales o de vida cotidiana de los agentes sociales, resolviendo así el
enfrentamiento entre acción y estructura.
v) La quinta dimensión metodológica hace referencia a la relación entre
cultura y religión, en tanto que esta última es asumida como un elemento de la
identidad social e individual. Aun cuando estas dos esferas identitarias parezcan
alejadas la una de la otra, las interrelaciones que éstas entrañan pueden mostrar y
servir al presentar elementos de suma importancia en la forma en que la dinámica
social se desenvuelve.
vi) La sexta dimensión metodológica está referida a la forma que toma la
cultura bajo el modo de acumulación global, el cual reconfigura la estructura
cultural de los pueblos hacia un orden multicultural derivado, principalmente, del
debilitamiento de las fronteras espaciales y simbólicas.
vii) La séptima dimensión metodológica apunta hacia el binomio
cultura-identidad, el cual asume varios matices como la identidad nacional, el
posracionalismo, las identidades juveniles y el papel de la televisión en la
constitución de tales identidades.
viii) La octava dimensión metodológica enfatiza sobre el papel de la cultura
en la familia, las relaciones de género y la sexualidad, a partir del análisis de la
reproducción cultural y las desigualdades que ésta genera.
ix) La novena dimensión metodológica hace énfasis en cómo la cultura
reproduce la desigualdad social y cómo a su vez ésta crea estructuras culturales
sustentadas en la legitimación de la exclusión e iniquidad social, con lo que se
genera un círculo vicioso en el que interviene la posesión de cierto capital cultural y
una cultura de masas.
ix) La décima dimensión metodológica está orientada a las culturas
laborales, específicamente de aquellas que coinciden en que la identidad se forma
a partir de las experiencias singulares de trabajo, que es colectiva y que en esa
medida se conforma en un nosotros ocupacional frente a un otros que bien puede
ser otra ocupación dentro de la misma empresa o fuera de ella y que dicha
identidad ha dejado de entenderse como un proceso exclusivo que ocurre o se
forma únicamente dentro de la dimensión de la personalidad o del individuo,
premisas bajo las que sólo la psicología tendría ‘permiso’ para estudiarla.
xi) La onceava dimensión metodológica está vinculada a la cultura
organizacional en tanto que ésta promueve una visión de las organizaciones como
formas ideales, expresivas, simbólicas y manifestaciones de la conciencia humana
que llevan a mirar a las organizaciones como redes de significados subjetivos o
estructuras compartidas de referencia que los miembros de la organización
comparten en varios grados.
xii) La última dimensión metodológica está referida a las culturas
latinoamericanas y a su configuración a través de los procesos de conquista y la
creación de lo americano. Dinámica la anterior que se ve interrumpida y
reconfigurada por medio de movimientos sociales que se orientaron al
establecimiento de una sociedad proyectada en términos de una democracia
cultural que los conquistadores negaron a sus conquistados.
Con respecto a las características estudiadas para operacionalizar las
hipótesis planteadas en la presente investigación, se advierte que, al no tratarse de
un trabajo empírico, dichas características se localizan en el interior de las
unidades de análisis del marco teórico aquí seleccionado, es decir, cada uno de
los enfoques y/o de los autores llegan a sus propias conclusiones a partir de la
manipulación de sus propias características, las cuales, evidentemente, no fueron
seleccionadas para la investigación aquí planteada. Lo que toca en esta
investigación es reinterpretar y validar los enunciados secuenciales resueltos de
cada uno de los autores como una estructura analítica ya acotada, y no en
términos de los indicadores y variables utilizados por cada uno de los teóricos que
en la presente investigación son recuperados.
1.2. Los por qué
Es un hecho que a principios dela década de los ochenta del siglo pasado, con
distintos matices y ritmos, el mundo experimentó un cambio nunca antes visto.
Se transitó del modo de acumulación fordista-taylorista hacia una nueva expresión
del capitalismo, es decir, una economía financiera en términos globales sustentada
en la ganancia financiera. Esta transformación entendemos que produce grandes
modificaciones en las formas de interpretar la realidad individual y colectiva.
Bajo esta situación, los grandes paradigmas teóricos utilizados en las
ciencias sociales que dominaron hasta casi finalizar el siglo XX entraron en
discusión. Algunos se reinterpretaron por que no sólo ocurría que la realidad había
cambiado, sino que ésta huyó de nuestros modos de percepción y de nuestros
instrumentos de interpretación (Evers, 1984: 6), amén de que la teoría social
surgió en y para Occidente, de tal forma que no es que en este contexto ésta no
tuviera referente empírico, sino que nunca lo tuvo, lo cual llevó a las ciencias
sociales a subvertir nuestras formas de percepción y hacer a un lado los
conceptos monolíticos de la teoría social de Occidente (Evers, 1984: 37).
La explicación de la crisis en las ciencias sociales ocurrió porque los
hechos de la realidad no se ordenaron en el orden lógico que correspondía al plano
teórico (Lezama, 1990: 34) debido a que no se tuvo en cuenta que la realidad
siempre había sido dinámica y no era bajo el contexto de la globalización que ésta
había cambiado. En esta tesitura, las sociologías objetivistas dejaron de tener
credibilidad y se empezó a apostar por las microsociologías subjetivistas que
asumían que el mundo real u objetivo estudiado por las macrosociologías de la
teoría social de Occidente, no era el real, sino que el mundo de la vida cotidiana
era la expresión de la acción social. Es así que las ciencias sociales empezaron a
voltear la mirada hacia la antropología y la psicología, en tanto que algunas
subdisciplinas o líneas de investigación de dichos saberes científicos tenían
mucho más tradición en el estudio de las creencias, mitos, ritos, costumbres,
imaginarios colectivos, valores, interpretaciones, significados, signos, símbolos,
señales, sentimientos, sensaciones, apreciaciones, percepciones, opiniones,
elecciones, emociones, miedos, deseos, actitudes, estados de ánimo,
motivaciones, conocimientos, personalidades, posturas, gestos y, en general,
todos los elementos subjetivos que configuran la vida cotidiana como expresión de
la realidad.
Al revalorar las unidades de análisis y las metodologías de la antropología y
la psicología, las ciencias sociales transitaron también hacia un trabajo
transdisciplinario, e incluso multidisciplinario que reconocía que no podemos
conocer todo lo cognoscible y, por tanto, tenemos que recurrir a la experiencia de
saberes distintos que analizan la misma unidad de observación, es decir, se
reconoció que la realidad no era propiedad de ninguna ciencia y tampoco de algún
tipo de conocimiento, sino que ésta estaba ahí para quien quisiera aprehenderla y
aprenderla.
El reconocimiento del corolario anterior llevó a los cientistas sociales a
revalorar el estudio de las relaciones sociales a la luz del quehacer humano, es
decir, del fenómeno cultural. Pese a que algunos saberes científicos tenían mucho
más tradición en el análisis cultural, éstos como cualquier ciencia social tuvieron
que reinterpretar y reconfigurar las representaciones literales de los conceptos
asociados con el fenómeno cultural, en tanto que éstos también estaban
polarizados de la evidencia empírica.
Pese a que el análisis cultural de la teoría social objetivista se caracterizaba
por la contundencia de sus racionalidades universales, dicho análisis estaba
demasiado fragmentado, por lo cual también necesitaba una organización de los
enfoques y conceptos culturales que, pese a dicha contundencia, se encontraban
semánticamente vacíos. Y es precisamente lo anterior el objetivo principal de la
presente investigación, es decir, hacer un estado del arte en el cual se ubiquen las
principales categorías analíticas del fenómeno cultural, desde las dimensiones
metodológicas antes mencionadas, reconociendo que no son las únicas, pero sí
aquellas a partir de las cuales generalmente se ha estudiado la cultura.
Todas las grandes teorías que no asumieron lo cultural como una
característica fundamental y que pretendieron de manera totalizante brindar una
explicación a los fenómenos de orden social que dominaron el panorama
especializado por un periodo considerable, dieron paso a las visiones alternativas
caracterizadas por intentar estudiar el comportamiento social desde una
perspectiva de un alcance macro y micro intentando también poder comprender
más allá del predecir.
Otro punto de vital relevancia, al considerar el cambio que representa la
caída de un paradigma de las ciencias sociales, se relaciona directamente con la
forma en que éstos son absorbidos por la sociedad misma, es decir, a diferencia
de las teorías de las ciencias naturales, los postulados de las ciencias sociales son
aplicados de manera más directa en la vida misma del ser humano, con lo que no
se está diciendo que los desarrollos teóricos provenientes de las ciencias naturales
no tengan un impacto sobre la vida humana, sino simplemente que no se
presentan de manera tan contundente, en virtud de que sus unidades de
observación tardan más en cambiar que en las ciencias sociales y, por lo tanto, su
análisis es más preciso que el estudio de las subjetividades.
Especial atención debemos dar a la definición de crisis de las teorías
dominantes en cualquier campo de estudio, y no debe confundirse con la
desaparición o extinción de éstas, sino sólo de su transformación a partir de la
revaloración en la cual algunos elementos pudieran seguir vigentes. Nos
encontramos ante un panorama si bien no fatal, en cuanto a la existencia de las
formas teóricas de las ciencias sociales, sí ante la rápida reconfiguración de los
postulados de éstas.
Como ya se mencionó, es conveniente definir lo que es una crisis dentro del
desarrollo teórico en el interior del devenir de las disciplinas científicas. Las ideas a
que nos remiten los conceptos crisis y desaparición no son, y de ninguna manera
deben utilizarse, para hacer referencia al mismo evento, por lo tanto es necesario
hacer una clarificación de éstos para poder hacer un análisis de la crisis de las
teorías que dominaron las ciencias sociales durante el periodo posterior a la
Segunda Guerra Mundial hasta las últimas décadas del siglo XX, en búsqueda del
panorama teórico que dejaron de herencia a las corrientes posteriores.
Con lo anterior, nos acercamos en un primer momento a lo que dice
Gouldner sobre la crisis en las teorías de los diversos campos del conocimiento, al
considerar a éstos como sistemas y que cualquier crisis en un sistema dado no se
trata de una situación en que éste se encuentre al borde de la desaparición sino
más bien, se trata de un momento específico en el que se modifican ciertos
aspectos significativos de su condición actual. Aunque esto último nos ayuda a
aclarar ciertos aspectos constitutivos de las crisis, no se resuelven todos, ya que
los cambios en las condiciones de las cosas y los sistemas son constantes y
siempre están presentes, y no por eso se encuentran en situación de crisis, por lo
que debemos tener en cuenta que las crisis implican un ritmo relativamente rápido
en los cambios de cierta importancia dentro de los sistemas, que acarrean una
serie de conflictos relativamente agudos, grandes tensiones y costos elevados
para el sistema en que se dan lugar estas circunstancias, lo que por consecuencia
deja al sistema en condiciones distintas de como se encontraba antes de dicho
proceso (Gouldner, 2000: 313).
Partiendo de lo dicho líneas arriba, podemos hacer una primera distinción:
el hecho de que un sistema se encuentre en crisis no significa que desaparezca,
pero síse puede entender ese momento de crisis como un evento de relevancia
mayor en términos de los cambios y la repercusión que éstos tienen en el sistema
en un periodo corto. Sin embargo, hay que resaltar un hecho de vital importancia y
es que no importa a qué tipo de ciencias se haga referencia (duras o blandas),
éstas se construyen a través de los continuos cambios de dirección en cuanto a lo
que ha de ser estudiado y cómo ha de serlo, es decir, las crisis en los sistemas
teóricos que las rigen, lo que es producto directo de los aportes de cada uno de los
personajes que se encargan de hacer ciencia.
Es por lo anterior que, aunque ciertas visiones ofrezcan en un determinado
momento las respuestas aparentemente más claras y contundentes, éstas deben
ser comprendidas en su propio marco; así, las grandes crisis de una particular
forma de pensamiento representan las pautas de inicio de las siguientes. Por
ejemplo, cuando los puntos fundamentales del pensamiento clásico newtoniano
fueron desafiados por los postulados de Einstein, la física, lejos de desaparecer,
se enriqueció dirigiéndose a explorar un campo nunca antes considerado. Con
este ejemplo se ha demostrado que: i) toda ciencia humana es construida por un
sinfín de cooperaciones y aportaciones entre distintos actores relacionados con el
campo; ii) que las crisis repercuten en la forma de concebir los postulados
básicos; iii) tanto ciencias sociales como ciencias naturales son propensas a las
crisis de las teorías dominantes, y iv) que estas crisis, lejos de implicar la caída de
una rama del conocimiento, más bien pueden ser portales que brinden una gran
apertura de análisis.
Ahora bien, existe un hecho de suma importancia que debemos contemplar
y del que debemos partir: las ciencias sociales, en especial la sociología, desde
sus inicios han buscado llegar a obtener el grado de precisión de las ciencias
duras, es decir, de alguna manera poder no solamente describir los fenómenos
que se suscitan en el mundo real, sino el llegar a predecir el devenir social. Así, el
desarrollo teórico de las ciencias sociales se ha visto, desde los albores de su
existencia, afectado por las aparentes debilidades al ser comparada con las sólidas
bases de las ciencias duras, por ejemplo, el hecho de que las segundas hayan
llegado a un nivel conceptual de carácter definido casi en su totalidad en términos
operacionalizables, lo que implica una gran coherencia conceptual y casi una
erradicación de malas interpretaciones. De forma más precisa, todavía hasta
mediados de la década de lo sesenta del siglo pasado, las ciencias sociales
insistían en la necesidad predicativa característica de las ciencias duras, y al no
encontrarla, éstas se empezaron a mover ya no en los campos de certeza, sino de
plausibilidad.
La situación descrita en las últimas líneas se debe, en gran parte, al
carácter meramente objetivo que los investigadores de las ciencias duras tienen
para con sus campos de análisis, con lo que se ven limitados a recabar la
información que sus objetos de estudio les ofrecen, en contraposición a los
científicos sociales que, al tener como objetivo de análisis al propio ser humano y
su comportamiento en sociedad, aunado al hecho de que ellos mismos son seres
humanos y se encuentran insertos en una misma realidad social, pueden tomar el
lugar del objeto de estudio y llegar a comprender su situación. Esto hace que el
trabajo, más allá de intentar medir, también se pueda comprender, y al hablar de
comprensión la interpretación es un factor clave, lo que enriquece y complica el
quehacer del científico social. Esto se plantea como el marco en el que deben
centrarse las siguientes reflexiones sobre la caída de las grandes perspectivas
teóricas de las ciencias sociales.
Por lo tanto, la teoría social no sólo es un marco de estudio interpretativo de
la realidad humana, sino también es un proyecto de cómo se debe plantear la
misma vida social, lo cual nos lleva a que toda teoría tenga un sesgo subjetivo de
carácter ideológico que incide en la vida social cotidiana y se ve reflejado en los
proyectos aunados al mismo cuerpo teórico. Si bien la sociedad construye su
propio camino, ésta se ve influida por el impacto de la teoría social, el cual es muy
grande, por ejemplo, el desarrollo de las políticas públicas que los gobiernos
estatales ponen en práctica gracias a las directrices que marcan las principales
corrientes teóricas.
De esta manera, y como ejemplo de lo mencionado a lo largo de las últimas
páginas, es que veremos cómo se construye dentro del pensamiento parsoniano la
búsqueda por el orden y el rol que éste desempeña en un mundo dividido y
polarizado entre el sistema económico-político y el sistema social, que aunque
distintos, comparten una característica en común, es decir, el papel que
desempeñaban ambos en una estructura voluminosa y fuerte.
Para poder comprender el porqué se considera la crisis en las ciencias
sociales en las últimas décadas del siglo XX, es importante hacer una revisión del
contexto en que se desarrollaron e impulsaron las teorías dominantes,
comenzando con el proyecto parsoniano, que al buscar el orden social, sin lugar a
dudas, se convirtió en el pensamiento que más ha influido en el devenir de la teoría
sociológica en Estados Unidos de Norteamérica.
Aunque Parsons haya dejado a un lado a Marx y a Simmel, se puede
considerar a su pensamiento como una de las síntesis más acabadas de los
pensamientos clásicos de la sociología, al mismo tiempo que los rebasa y propone
una teoría social propia y original. Parsons desarrolló su gran cuerpo conceptual
bajo los lineamientos básicos trazados por los clásicos europeos, como lo
demuestran sus trabajos tempranos al traducir varias obras de M. Weber del
alemán al inglés. Asimismo, para alimentar sus propios trabajos, se basó en las
investigaciones de otros autores europeos de finales del siglo XIX.
Específicamente, de Durkheim utiliza algunos de sus conceptos y la influencia
ejercida por Pareto (Giddens et al., 2003: 53). De igual forma, Parsons se apegó a
las corrientes sociológicas anglosajonas que él interpretó como las mejores por su
funcionalidad en un contexto específico, pasando por alto que para dichas
corrientes la funcionalidad era sólo una cuestión ideológica, en tanto que al sacarla
de su contexto se presentaba como disfuncional.
Podemos decir que el trabajo de Parsons constituyó una crisis para algunos
de los postulados originales de los pensamientos de la teoría social clásica, lo que
de ninguna manera representó una desaparición de la sociología como ciencia.
Alexander dice que toda teoría social tiene un lado ideológico detrás de sus
postulados (Alexander, 2000: 16), es decir, cuando hacemos un análisis de lo que
es en realidad una postura teórica nos damos cuenta de que se trata de una vista
parcial de la realidad desde los ojos de un científico social, en otras palabras, de
un ser humano y como tal, el mismo investigador va a revelar de forma subrepticia
la manera en que él concibe al mundo, además de un proyecto de cómo debe
configurarse, se puede argumentar incluso, que es más factible poder conocer
más sobre un autor de una teoría que sobre la realidad social.
El punto es que el proyecto de una objetividad total en las ciencias sociales
no es posible, debido a que intentar separar la teoría de su lado ideológico,
representaría dejar eliminada la propia presencia del sujeto cognoscente. Así, para
poder entender la forma en que se construyó la perspectiva de Parsons y cómo es
que tendió en una búsqueda por ciertos tópicos, debemos comprender cuáles son
estos aspectos ideológicos insertos en su desarrollo teórico.
Por ejemplo, Abrahamson señala que existen tres tipos distintos de
funcionalismo estructural: el funcionalismo individual, que se ocupa de las
necesidades de los actores y de las diversas estructuras; el funcionalismo
interpersonal, que se encarga de las relaciones